尼采 · 第九章 關於作為形上學的存在歷史的草案

第1節 從存在歷史而來[1] 一、ἀλήθεια［無蔽］——幾乎沒有現身而出，並且沒有回到開端（Anfang）[2]，而只是向著純粹的無蔽狀態前行——受到ἰδέα［相］的束縛。 二、從ἀρχή［本原、開端］來看，ἀλήθεια［無蔽］之受縛過程起源於一種釋放，即把存在者釋放到如此這般開始的在場狀態之中。 三、ἀλήθεια［無蔽］之受縛過程乃是顯現和自行顯示的凸現，即ἰδέα［相］的凸現；作為φαινότατον［最高顯現者］的ἕν［一］。 四、ἰδέα［相］與εἶδος［愛多斯］一道，把τί ἐστιν［什麼存在］帶入決定性的存在的地位上。存在首先是什麼—存在（Was-sein）。 我們必須思量一下：何以什麼—存在作為這個存在（即作為ὄντως ὄν［真實存在者］的ἰδέα［相］）賦予存在者本身（即解作名詞的ὄν）比ὄν（解作動詞）更多的空間。在ὄν中的存在者與存在的未決定狀態，以及ὄν的歧義性。[3] 五、什麼-存在（Was-sein）的優先地位帶來向來在其所是中的存在者本身的優先地位。存在者的這種優先地位把存在固定為出於ἕν［一］的κοινόν［普遍者、共性］。形上學的突出特徵得以確定下來。這個「一」作為統一著的統一體成為後來的存在規定的尺度。 六、作為標尺性的存在，什麼-存在排擠存在，也即在那個原初規定中的存在，這個規定處於什麼（Was）與如此（Daβ）的區分之前，它為存在保存開端性、湧現和在場的基本特徵，也就是那個後來——但首先而且僅僅是在與什麼—存在（ἰδέα［相］）的優先地位的反動中——作為如此—存在（Daβ-sein）（ὅτι ἔστιν［如此存在］）顯露出來的東西的基本特徵。所以，由亞里士多德所規定的πρώτη οὐσία［第一在場、第一實體］恰恰就不再是存在的原初現身。因此，後來的existentia［實存］和實存（Existenz）決不能返回去觸及存在的原初的本質豐富性，甚至當它在其希臘的原始性中得到思考時也不能做到這一點。 我們必須思量：何以existentia［實存］的如此（Daβ）再也達不到ἔστι（ἐόν） γὰρ εἶναι［存在就是存在］了。[4] 七、ἐόν［存在、是］與ὄν［存在］的歧義性，[5]不是在語法上被思考的。如果原初地思考，名詞（存在者本身）與動詞（存在）意味著什麼。 ὄν［存在］的歧義性如何包括著這種區分。 八、從什麼-存在的標尺中產生出存在向確信（Gewiβsein）的轉變。 九、保持在其不言自明狀態中的如此-存在（現實性）的本質，最後允許無條件的確信與絕對現實性的等同。 十、在形上學所是的存在歷史中的一切事件，其開端和基礎都在於：形上學讓、而且必須讓存在之本質處於未決定狀態，因為對形上學來說，一種為了挽救自己的本質而對值得追問之物的尊重自始都是無關緊要的，而且處於無知（Nicht-Kennen）的無關緊要狀態中。 第2節 論近代形上學的本質規定 一、在作為verritas［真理］的真理向certitudo［確信］的本質轉變中，存在被預先規定為自身表象的被表象狀態，而主體性的本質就在其中展開自己。表示在此得到準備的有關存在者之存在狀態的規定的最簡單名稱，就是意志，作為自身意願的意志。 意志的本質豐富性是不能著眼於作為心靈能力的意志來規定的；而毋寧說，意志必須被帶入與顯現的本質統一性之中：ἰδέα［相、理念］，re-praesentatio［表象、再現］，成為可敞開的，描述自身，達到自身，超越自身，因而「具有自身」，並且因此而「存在」（sein）。 二、在如此這般被理解的意志的本質內涵中，包含著體系的必然性，也就是作為一般主體性之機制的體系的必然性，亦即作為存在者之存在狀態的存在的必然性。 三、體系（System）只有作為絕對的體系才是一個體系。 四、因此，現代形上學之完成過程的本質有兩個標誌：其一，哲學概念從絕對體系出發被規定的方式；其二，這種體系在尼采對形上學的最極端完成中被歪曲和被否定的方式。 第3節 對象性——超越——統一性——存在（《純粹理性批判》第16節） 體系： 統一性——οὐσία［在場狀態］——ἕν［一］，作為在意識面前以及為了意識的「共同站立」（Zusammenstehen）的統一性。 共同站立規定了統一性的本質。 然而，統一性本身及其本質還必須在關於存在之真理的問題中得到規定和追問。 co-agito ［我思］[6]、λέγειν［言說］、聚集：Ἕν［一］與λόγος［邏各斯］。 共同：集合——在場著。 站立：持續性。 表象與讓共同站立。 表象作為「確信的」表象、certum［確定之物］，作為固定著的表象。 確信作為持存保障。體系。 那麼，康德的「我思」意味著什麼呢? 無非是：我把某物作為某物表象出來， 也就是說，我讓某物共同站立在我面前。對於這種共同站立來說，統一性就是必然的，而且本質上是由這種共同站立來規定的。 統一性是（綜合和聯結的）條件；但它的本質本身是由「共同站立」（Zusammenstand）的本質來限制的（《純粹理性批判》，第16節）：共同站立一般地現身，存在作為ἕν［一］而現身，而不是一無所有。 一同——παρά［在……一旁、寓於］。 立場（Stand）：設置、設立、ponere［放置、設定］；sistere［安置、建立］：安置（Sistenz）、斷定（Position）。[7] 在此站立（Da-stehen）——στάσις［站立、位置］。 外觀——εἶδος［愛多斯］，ἰδέα［相］。 但是，一切都已經在ego cogito cogitationes［我思思維］的現時在場（Präsenz）、οὐσία［在場狀態］中。 第4節 存在——對象性（意志） 自十五世紀以來，「對象」（Gegenstand）一詞講的就是：「對立、對抗」（Widerstand）。 對路德來說，對象意味著： 相對立的「立場」： 猶太教徒的立場和基督徒的立場： 「接受相對立的立場」。 自十八世紀以來，這個詞被視為對拉丁文obiectum[8]的翻譯，同時開始了一場爭論：人們應該說對拋（Gegen-wurf）呢，還是對立（Gegen-stand）? 對立與表象：re-praesentare［表象］。 對一個木匠來說，木頭就是對象，也就是「他要對著幹的東西」——當他作為原因發揮作用時。 鑒於存在者與存在的存在狀態上的和存在學上的區分，對象性質的東西（das Gegenständige）是那個在對象中的東西，它具有色彩、廣延等等性質；對象性的東西（das Gegenständliche）：什麼構成它的對立（Gegenstehen）本身。 第5節 作為對象性的存在——存在與思想——統一性與Ἕν［一］ 對象性如何獲得構成存在者之為存在者的本質的特徵呢? 人們把存在思考為對象性，進而試圖由此出發尋找自在存在者。只是人們忘了追問和言說：人們在此以「存在著」（seiend）一詞所指為何。什麼「是」存在? 存在——在一種久已被遺忘的和無根的真理中，就是未經追問的、不言自明的，因而未經思考的和未被把握的。 存在是存在狀態；存在狀態作為οὐσία是在場狀態，而且在其時間-空間的被遺忘狀態那裡，它是持續的在場狀態。 在場狀態為παρά——即寓於（das Bei-）——奠基。後者承荷並且保持著一同和共同；這種一同和共同可以不言自明地被視為統一性和「一」，但同時在其真實的本質方面還是未被經驗的和被遺忘了的。 持存性為持立性（Ständigkeit）——與作為對-立性[9]的在場（動詞）一體地——奠定基礎，只要這個「對」（Gegen）是通過re-praesentatio［表象］而成為本質性的。這事何時發生呢?在作為res cogitans qua certum［確信的思維之物］的subiectum qua ego［自我主體］的起立（Aufstand）中。於是，作為被轉換了的、從作為確信的真理方面被規定的οὐσία［在場狀態］的形態，統一性就進入與表象的關聯之中，而表象在觀看（Hinblick）中、並且作為觀看（表象）必然地展望著統一性，而且，它就是以表象為方式的「我聯結」（ich verbinde）。但原初地，ἕν［一］既不是根據「我思」也不是根據ἰδέα［相］被把握的，而毋寧說，它是從νοῦς［奴斯］（巴門尼德）和赫拉克利特意義上的λόγος［邏各斯］而來被把握為解蔽著—庇護著的聚集。 第6節 對象性與「反思」、反思與否定性 關於一般「對象」的本質起源問題。在現代形上學中，這就是關於存在者之真理的問題。（統一性與對象性；統一性的本質，οὐσία［在場狀態］）。 黑格爾把經驗規定為：讓新的真實對象得以產生。這個規定表明了在絕對先驗意義上的對象概念的表述；因此，這裡就是一種對一般對象之本質的必要沉思的場所。（對「對象理論」的誤解）。 客體（Ob-jekt）意義上的對象；也就是說，只有在人變成主體的地方，也即在主體變成自我而自我變成ego cogito［我思］的地方，只有在這種cogitare［思想］在其本質中被把握為「先驗統覺的原始綜合統一性」的地方，只有在「邏輯學」的極點已經被達到的地方（其實就是「我思」的確信），只有在那裡，對象的本質才在其對象性中揭示出自身。只有在那裡，才有可能——同時也必然地——把這種對象性本身把握為「新的真實對象」，並且把它思考為無條件的東西。 關鍵所在：康德——而且是在那個學說中，它毫不起眼地包含在《純粹理性批判》的一個注釋中；一個補充，但充滿了重要的洞見，充滿了與萊布尼茨以及所有過去時代的形上學的爭辯，正如康德本人所看到的那樣（參看康德：《純粹理性批判》，先驗分析論之「附錄」：「論反思概念的模稜兩可」）。 「反思」，在存在歷史意義上來理解，在此之在意義上來理解： 迴光返照到ἀλήθεια［無蔽］之中，而ἀλήθεια［無蔽］本身又沒有得到經驗和奠基，沒有達到「本質」。自行顯示者的迴光返照（Rück-schein）的怪異因素。人定居於他的一個本質處所中。 反思——確信，確信——自身意識。 第7節 反思與再現 反思與再現預先被理解為表象、re-praesentatio［表象、再現］的基本特徵。反思乃是回折（Rück-beugung），作為這樣一種回折，反思就是特地實行的對在場者的體現（Präsentation）；所謂特地，也就是以這樣一種方式，即：在場者被投置給再現者。折回著的、回置著的，也即預先向自身投置自己的對被表象者的表象，[10]在其中被表象者作為這個那個得到表象，並且存在。在其同一性和被設置性、持續性中的什麼（Was）本身。 因此，反思朝向同一之物，因此，反思是概念構成（Begriffs-bildung）的基本特徵。 「概念」——在思想、即表象、即自身投置中被表象者本身，在「我思」中被表象者。所以，我們必須首先而且一般地區分： 其一、已經在re-praesentatio［表象、再現］中活動的未被表達的反思；其二、明確的、特地被實行的反思。特地被實行的反思： a、 作為邏輯的（分析的）解析、比較（與客體本身沒有關係）：葉子是綠的。 b、 客觀的比較，作為與客體相關的各個表象之間的相互聯結（nexus）：太陽曬熱了石頭。 c、 b的可能性的先驗條件。如果對象要獲得先天判斷，以康德的說法就是，如果要對對象的對象性有所確定，那麼，這個對象就得被明確地回置和投置到表象能力上。對象作為這樣一個對象置身於直觀與概念的統一性中。它們的統一乃是設置和對立（Gegen）之持續性的條件。 第8節 反思、對象與主體性 反思、對象與主體性是共屬一體的。只有當反思本身被經驗時，也就是說，只有當反思本身被經驗為與存在者的關聯時，存在作為對象性才成為可規定的。[11] 然而，對作為這樣一種關聯的反思的經驗預設了一點：與存在者的關聯一般地已經被經驗為repraesentatio［表象、再現］，已經被經驗為表象、當前化（Ver-gegenwärtigen）了。 但是，只有當ἰδέα［相］已經成為idea［理念］，即perceptio［知覺］時，上面這一點才能成為歷史性的（在存在歷史意義上來理解）。而正是以此為基礎，才有作為符合一致性的真理向作為確信的真理的轉變，同時，adaequatio［符合］仍然被保留下來了。確信作為自身確保（自身意願）；iustitia［公正性］作為對與存在者的關聯及其第一原因的辯護，因而也包括對那種與存在者的歸屬關係的辯護；宗教改革意義上的iustitia［公正性］和尼采關於作為真理的公正的概念。[12] 按其本質來講，repraesentatio［表象、再現］植根於reflexio［反思］。因此，只有在思想的本質作為「我思某物」亦即反思而被認識、並且明確地被實行之際，對象性本身的本質才能夠成為敞然顯明的。 第9節 先驗 先驗與「先天」不是一回事。[13]先驗是先天地把對象作為對象來規定的東西，是對象性。對象性是在超越（Transzendenz）意義上講的。「超越」這個詞進而還意味著：在對象本身中有某個東西超出對象之外，因為這個東西先於對象，而且是在表象中。超越是以「反思」為基礎的。從其真正的本質來看，反思是先驗的，也就是說，反思貫徹超越，因此一般地構成超越的條件。 可思性（Denkbarkeit）的一個根本的和持續的保留條件，也即作為一切認識之條件的關於某物的可表象性的一個保留條件。我思某物。（參看康德：《純粹理性批判》，B XXVI，序言） 第10節 repraesentatio［表象］與reflexio［反思］ repraesentatio［表象、再現］植根於reflexio［反思］中；但reflexio［反思］乃是「思想」的本質，只要「思想」本身被先驗地視為真正的表象，即把某物作為某物帶到自身面前，亦即本質意義上的直觀。邏輯本身作為先驗邏輯關涉於這種原始的再現（Re-praesentieren）——現時在場（Präsenz）、在場（Anwesen）和οὐσία［在場狀態］。所以，讓思想與直觀相鬥，是毫無意義的。 誠然，「直觀」的優先地位也是、並且依然植根於「我思」的基本態度中。 這種康德式的「直觀」決不等同於ἀλήθεια［無蔽］的優先地位， 而只能等同於ἰδέα［相］的優先地位，以及ἀλήθεια［無蔽］通過ἰδέα［相］的優先地位向ὁμοίωσις［符合、相似］的改造——作為對象化意義上的表象之展開過程的萌芽。 第11節 存在——現實性——意志 作為現實性的存在——作為意志的現實性。 意志——作為力求達到自身的自身獲取作用，按照（依照）某種 對其自身的表象的自身獲取作用（求意志的意志）。 （所有這一切都在存在之澄明中本質性地現身，禁阻自身）。 唯有在ens actu［作用存在者］通過作為cogitare［思想］的agere［行動］而被規定之際，意志才能夠在actualitas［現實性］中成為本質性的，因為這個cogito［我思］乃是me cogitare［思我］，是自身意識（Selbst-bewuβt-sein），在那裡，意識作為認識狀態本質上就是自身投置（sich-zu-Stellen）。意志乃是現實性的基本特徵。 在作為perceptio［知覺］的表象本身中的意志性基本特徵；因此，這種perceptio［知覺］本身就是appetitus［欲望］，co-agitare［思想］。 意志把自身釋放到作為確信的真理之中，被真理的這種本質帶入本源中。意志是根據被表象者而有所計劃的作用。基於對真理之本質的錯誤認識而把自身釋放到確信之中；這種錯誤認識是更為深刻的無知（Un-wissen）。意志（作為存在狀態的本質特徵和基本特徵）的本質起源在於對作為存在之真理的真理之本質的根本無知。因此，形上學保持著在作為意志的現實性意義上的存在者之存在的真理。但這種無知狀態是以確信的普遍計算（Alles-Berechnen）為形態起統治作用的。 意志從來就沒有占有開端，它向來已經從本質上通過遺忘離棄了開端。 最深刻的被遺忘狀態乃是不能回憶（Nicht-Erinnern）。 第12節 存在與意識（在存在歷史意義上來經驗） 意識是自身意識，而後者就是自我-意識，或者「我們」-意識。 其中本質性的東西是反思， 以及其中的「自我」、「我們」、「自身」， 自身投置與自身製造。[14] 在對一切的強行侵占過程中的確保之意志。 本質性的東西乃是「我意願自身」。 現在，「意識」（作為意志之意志）本身必須著眼於存在者之真理（作為存在狀態）而得到經驗——作為存在之居有事件（Er-eignis des Seins）。荒蕪（Verwahr-losung）。 意識乃是那種居有事件，在其中，存在把自身交給真理，也就是說，使真理委諸存在者和存在狀態，並且使存在狀態失本於真理。使存在者失本的過程以及把存在者指引入單純存在狀態的過程的居有事件。[15] 第13節 作為意志的現實性（康德的存在概念） 按康德之見，意志就是：根據概念而起作用。 對康德來說，存在意味著： 一、對象性——客體性——作為經驗之被表象狀態的確信； 其中有： a、 綜合的確信， b、感覺的印象性，兩者作為實在性（參看「一般經驗思想的假設」）。[16] 二、自由的現實性——作為自在之物，亦即意志。 三、比較上述第一點b，感覺的印象性；作用——作用性。 需要思量一下：上面這些存在規定是否以及如何一體地被思考，或者，現實性（參看「一般經驗思想的假設」）是否可能自始恰恰就保持未經追問，而存在學如何可能作為先驗哲學。 理性主義的存在概念（ens certum［確定存在者］——客體性）與經驗主義的存在概念（impressio［印象］——實在性）如何在對作用之物的現實性的規定中相交。但作用性並不是在形式上普遍的，而是在存在歷史上原始的。 作用性與成就：功能。 作用性與在場；被給予性與印象性。 康德的「實在性」範疇有其根本的歧義性（同時既與感覺相關又與實事性相關）。 作用與意志，vis［力］，actus［作用］。 存在之無疑問狀態無處不在。 在康德的規定中最為清晰：存在（是）「純粹斷定」。[17] 首先，這個論題是說：存在只（是）主詞與謂詞之間的系詞的設定。 其次，這個論題意味著：存在（在此在和實存意義上）是對脫離其概念的事物的純粹設定。 最後，這個論題是說：存在，系詞的「是」（ist），在經驗判斷中指向對作為現實之物的客體的設定。（康德：《純粹理性批判》，第二版，第19節）。 以否定形式，康德關於作為「純粹斷定」的存在的論題意味著：存在既不是一個實在的帶有實事內容的謂詞，根本也不是一個關於某個事物或者對象的謂詞。 康德關於存在的論題——那是一個存在學的論題，是在關於上帝實存（在summum ens qua ens realissimum［作為最實在的存在者的至高存在者］意義上）問題的語境中傳達出來的。 在康德看來毫無疑問的東西對我們來說則是值得追問的：「斷定」的本質來源，它來自那種讓呈放（Vorliegenlassen），即讓在場者在其在場狀態中呈放出來。 ponere（設定、設置、放置）來自：斷定、[18]re-praesentatio（表象）以及λέγειν［言說］（解蔽著的帶向顯露）。 第14節 存在 ἀλήθεια［無蔽］（ἄπειρον［無定形、無限］，λόγος［邏各斯］，ἕν［一］——ἀρχή［本原］）。 作為原初指令（Verfügung）的解蔽。 φύσις［自然］，湧現（回到自身）。 οὐσία［在場狀態］，在場、無蔽狀態。 ἰδέα［相］，可視見性（ἀγαθόν［善］），原因。 ἐνέργεια［實現］，作品性（Werkheit），配置狀態（Beistellendheit），ἐν-έχεια τὸτέλος［占有終點、擁有目標］。 ὑποκείμενον［基體、基礎］，呈放（從οὐσία［在場狀態］而來），ἔργον［作品］。 （在場狀態——持存性——持續性——ἀεί［持久地］）。 ὑπάρχειν［現成在場］，從已經呈放出來的東西而來運作的在場。 subiectum［一般主體］。 actualitas［現實性］：存在者——現實之物——現實性 creator［造物主］——ens creatum［受造物］ causa prima［第一因］（ens a se［自在存在者］）。 certitudo［確信］——res cogitans［思想之物］。 vis［力］——monas［單子、統一體］（perceptio［知覺］——appetitus［欲望］），exigentia essentiae［本質之強求］。 客體性。 自由 意志——被表象狀態 實踐理性。 意志——作為絕對認識：黑格爾。 作為愛的意志：謝林。 強力意志——永恆輪迴：尼采。 活動與組織——實用主義。 求意志的意志。 陰謀機制（集置）。[19] 第15節 形上學之完成 形上學之完成把存在者設置於存在之被離棄狀態中。存在者的存在之被離棄狀態乃是作為解蔽之遮蔽的存在的最後迴光返照；而在作為解蔽之遮蔽的存在中，任何種類的全部存在者都能夠作為本身顯現出來。存在之被離棄狀態包含著未決定的因素，即：是否存在者堅持於它的優先地位。進而，這就意味著如下問題：是否存在者把在存在中的開端的任何可能性都埋葬和連根拔起了，並且因此繼續忙碌於存在者，但也推向荒蕪化（Verwüstung），後者並不是摧毀、而是在設置和安排中窒息了原初之物。存在之被離棄狀態包含著未決定的因素，即：是否在這種被離棄狀態（作為存在者之遮蔽的一個極端）中，這種遮蔽的解蔽以及更為原初的開端已經澄明自身了。在未決定狀態的這樣一個期限上（在其中，形上學之完成展開自己，而且向人之本質提出「超人」要求），人奪取了自在地真正現實之物的地位。這個稱號把久已具有實存特徵的現實之物的現實性指派給人。人是真正實存者，實存取決於人之存在，而現代形上學的開端已經決定了人之存在的本質。 由於在存在歷史的未決定狀態的期限邊緣，思想向著一種對存在的首次回憶先行摸索，所以，它就必須同時既穿越人之本質的統治地位又撇開這種統治地位。 在作為自身存在（Selbstsein）的現實性意義上的實存稱號（它在形上學的首次完成中為謝林所預先規定），經過基爾凱郭爾的彎路（基氏既不是神學家也不是形上學家，但卻深得兩者之精髓），進入了一種獨特的狹隘化。直接地，現實性向ego cogito［我思］的自身確信的轉換是由基督教決定的，間接地，對實存概念的狹隘化是由基督教因素所規定的，這一事實只是又一次證明了，基督教信仰如何占有了形上學的基本特徵，並且以這種形式使形上學達到了在西方的統治地位。 第16節 存在 在「現實性」中，在成為存在者之存在狀態的支配性基本特徵的現實性中，包含著作用，因而也包含著causalitas［因果性］（作為「使有可能者」的ἀγαθ όν［善］）。在現實性中包含著獲取作用（Erwirken），而這種獲取作用於自身中包含著表象和欲求，兩者基於一種特有的統一性而成其本質。如此這般被規定的獲取作用乃是一種自身獲取作用（Sich-erwirken），其中包含著自身確保的可能要求，即作為自身確信的確信。哪裡有現實性，哪裡就有意志；哪裡有「意志」，哪裡就有一種自身意願；哪裡有自身意願，哪裡就有作為理性、愛、強力的意志的本質展開的可能性。現實性的意志本質何時以及如何成為本質性的呢? 在形上學的完成中，現實性最後進入意志之本質中，而「意志」在此不能在「心理學上」來設想，相反地，心理學倒是要從自身獲取作用的本質角度來規定的——這一事實昭示出那種未決定狀態，也即存在狀態的那種從存在向存在狀態的進展（Fort-gang）而來的本質展開過程的未決定狀態。然而，這種原初的進展卻把未經奠基的開端丟在後面了，因此能夠集中全部力量，把自身設置為進步和前進。 在作為現實性的存在狀態的意志本質中，隱含著陰謀機制（ποίησις［製作］），這是形上學根本就達不到的。而在這種陰謀機制（ποίησις［製作］）中，依然從原初的本質特徵而來迴響著ἐνέργεια［實現］，在其中，從第一個開端（ἀλήθεια［無蔽］）而來的進展取得了它的決定性的和預先規定一切的開端。但是，ἐνέργεια［實現］同時也是對φύσις［湧現、自然］之本質的最後保存，因而是一種對本源的歸屬。 第17節 實存 在形上學中，existentia［實存］、實存、現實性、此在一般地意味著： 一、ὑποκείμενον καθ'αὑτό［如其自身的基體］的οὐσία［在場狀態］，也即ἕκαστον［個體］的οὐσία［在場狀態］；πρώτη οὐσία［第一在場］；[20]作為當下個別事物之逗留的在場（亞里士多德）。 二、這個πρώτη οὐσία［第一在場］被把握為ὄν［存在者］的ἐνέργεια［實現］，被把握為τ όδε τι ὄν［個體存在者］，被製造和被建立之物的在場，作品性（Werkheit）。表示作為在場的εἶναι［存在］的最廣名稱（它同時也解釋了此詞的希臘含義）乃是：ὑπάρχειν。[21]在這裡，ὑπο-κεῖσθαι［呈放］，即已經呈放出來，是與ἀρχή［本原、始基］即支配性的開端一體地得到思考的；ὑπάρχειν［現成在場］意味著：在已經呈放出來之際起統治作用，以希臘方式來思考的「先行主宰」（Vor-herrschen），即從自身而來在場。 三、ἐνέργεια［實現］被重新解釋為actus［作用］的actualitas［現實性］。agere［行動］作為facere［製作］、creare［創造］。actualitas［現實性］的純粹本質乃是作為ens［存在者］之existentia［實存］的actus purus［純粹作用］，而existentia［實存］就屬於ens［存在者］的essentia［本質］（中世紀神學）。作為對被作用者的獲取作用（Erwirken）的完成，而不是讓……在無蔽狀態中在場（Anwesenlassen），標誌著actus［作用］的本質。 四、依照veritas［真理］向certitudo［確信］的轉變，actualitas［現實性］被把握為ego cogito［我思］的actus［作用］，被把握為percipere［知覺］，repraesentare［表象、再現］。 Ego［自我］意義上的subiectum［一般主體］的優先地位（笛卡爾）；作為ego sum［我在］之esse［存在］的existere［實存］；repraesentare［表象、再現］（percipere［知覺］）對立於作為ἰδεῖν［觀看］的νοεῖν［覺知、思想］，後者對立於巴門尼德的νοεῖν［覺知、思想］。從作為在場狀態的存在中形成作為主體中的被表象狀態的存在。 五、作為vis primitiva activa［原始作用力］意義上的perceptio［知覺］—appetitus［欲望］的repraesentare［表象、再現］乃是古老意義上的任何一個subiectum［一般主體］的actualitas［現實性］，並且規定了作為單子的實體的本質。現象與φαίνεσθαι［顯現］之間的相應區分。 現在，existentia［實存］是exigentia essentiae［本質之強求］；它的principium［原理］是perfectio［完善］；perfectio［完善］是gradus essentiae［本質之等級］；但essentia［本質］是nisus ad existendum［向實存的努力］。 經院哲學關於potentia［潛能］與actus［作用］的區分被克服掉了（萊布尼茨）。它本身就是一種對亞里士多德的δύναμις［能力］－ἐνέργεια［實現］的區分的重新解釋。 六、作為actualitas［現實性］、現實性、被作用狀態和作用性，實存成為經驗的客體性，因而是一種與可能性和必然性並列的樣式。 七、自我認識著的意志的無條件確信，作為絕對現實性（精神、愛）。 作為存在的實存是基於存在者之存在的「實在的」區分而得到規定的，按照：實存的根據和根據的實存。[22] 因為意志構成存在之本質，所以，這個區分就屬於意願本身：根據之意志與知性（Verstand）之意志。 實存：成為可敞開的，把自身帶向自身，自身生成中的自身存在，對立和逆反於根據。 生成於自身中就是「矛盾的」（謝林）。 八、謝林意義上的實存被基爾凱郭爾限制於那個存在者，那個在時間性和永恆性之矛盾中「存在」的存在者，也就是：意願成為自己的人。作為信仰的實存，亦即忠實於人本身向來所是的那個現實之物的現實性。 信仰作為在上帝面前敞開。忠實於現實，即：上帝變成了人。 信仰作為「成為基督徒」意義上的「基督徒存在」。 九、基爾凱郭爾意義上的實存，只是沒有與基督教信仰的本質關聯，即基督徒存在（Christsein）。作為位格性（Persönlichkeit）的自身存在（Selbstsein）基於與他者的交往。與「超越者」相聯繫的實存（雅斯貝爾斯）。 十、實存——在《存在與時間》中有時被用作在此之在的此之澄明[23]中的綻出的內立狀態（Instöndigkeit）。 在存在之真理中的內立狀態，植根於對存在學差異的明確奠基，也即對存在者與存在之差異的明確奠基。[24]（在一切形上學和實存哲學之外）。 十一、essentia［本質］與existentia［實存］的區分如何在尼采形上學中消失了，為什麼這種區分必定會在形上學終結處消失掉，但何以恰恰以這種方式達到了對開端的最大疏遠。 不過，只有通過努力把這種區分揭示出來，這種消失才能得到顯示：作為essentia［本質］的強力意志；作為existentia［實存］的相同者的永恆輪迴（參看「尼采的形上學」）。[25] 第18節 存在以及對實存概念的狹窄化 一、在謝林關於根據之實存與實存之根據的區分中，實存概念得到了強調的使用（作為意志的存在）。 二、基爾凱郭爾把這個實存概念狹窄化，把它限於基督徒的虔信狀態（實存——基督性）（信仰——神學）。 三、把基爾凱郭爾的實存概念納入「實存哲學」中（雅斯貝爾斯）。實存：自身存在——交往——形上學。 四、在《存在與時間》中，實存作為此之在（Da-sein）的特徵（存在歷史）。 在這裡，無論是基爾凱郭爾的概念還是實存哲學的概念，都沒有起什麼作用。而毋寧說，實存是通過回溯到此在之綻出因素（das Ekstatische des Daseins）而被思考的，意在解釋與存在之真理有著別具一格的關聯的此之在。對實存概念的偶爾使用僅僅受到這個問題的限制。這個問題只是服務於對一種形上學之克服的準備。所有這一切都處於實存哲學和實存主義[26]之外，與基爾凱郭爾那種骨子裡屬於神學的激情更是鴻溝相隔，相反地，它堅持於對形上學的根本性爭辯。 在何種意義上，實存性質（das Existentielle）這個概念能夠而且必定首次在謝林那裡出現。 實存性質，亦即根據其實存而被看待的實存者，但也就是：作為實存者（als Existierendes）；更確切地講，這個存在者，從其實存活動方面來思考，作為實存者。 （在此必須注意謝林術語的變換： 根據——實存 實存——實存者）。 第19節 謝林與基爾凱郭爾 實存：一種自身存在——主體性（知性的意志，ego cogito［我思］） 成為可敞開的 矛盾——區分 「激情」——「衝動」——「認知著的意志」——「生成」 但在基爾凱郭爾那裡： 一、限於人，只有人實存。 二、實存——對實存、現實的興趣。 三、這種興趣不是一種表象，而是一種對……的信仰，是獻身於現實，讓某人關心現實。 四、對某個他者的信仰，並非作為與某種學說及其真理的關聯，而是與作為現實之物的真實之物的關聯，與這種真實之物緊密結合，具體地。 現代意義上的實存。 五、相信上帝曾作為人而存在，無限地感興趣——信仰作為基督徒存在，也就是成為基督徒。作為罪惡的無信仰。 第20節 謝林 「意願即原始存在」（Wollen ist Ursein）。 一切存在都是實存活動（Existieren），即：實存。 但實存乃是根據之實存。 存在包含著實存與實存之根據。 存在包含著這種區分（Unter-scheidung），作為「實在的區分」。 存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區分開來。 這種區分包含在意願之本質中。 區分：根據之意志與知性之意志。 在何種意義上?意志中的意志乃是知性（Verstand）。 謝林的「區分」指的是一種結合著、支配著一切存在者（在其存在狀態中的存在者）的相互對立（鬥爭），這一切始終都是以主體性為基礎的。 原始存在——是意願。 存在（尚不是一個存在者之存在）鎖閉。 存在者（名詞的、及物動詞的）：自身（das Selbst）。在自身中存在（In-sich-sein）。 第21節 實存與實存性質 實存性質（das Existentielle）意指這樣一個東西：人在其人之存在中不僅僅通過行為方式與現實之物相關聯，而是作為實存者操心自身，也即操心於這些關聯和現實之物。 現實性具有這樣一種性質，即：一切現實之物處處都把人當作作用者和作用之物，當作共同作用者和受作用者來占有。就一種虛假的歷史性的漠然無殊來講，實存性質未必要以一種基督教方式來理解（像在基爾凱郭爾那裡一樣），而是完全要著眼於人作為一個現實之物的獲取者的投入能力來理解。實存性質已經在最近幾十年里獲得的迴響乃是以現實性的本質為基礎的，這種現實性作為強力意志已經把人弄成一個製作（製造、獲取）工具。儘管有尼采，而且甚至就是對尼采本人來說，存在的這種本質可能依然被掩蓋起來了。所以，實存性質可以有多樣的解釋。 它的迴響和優先性，以及尼采與基爾凱郭爾的歷史上不可能的結合，其根據就在於：實存性質只不過是人類學在處於完成階段的形上學範圍內的作用的劇烈化。 實存性質在詩歌、思想、行動、信仰和製造中的多樣形態。只有當實存性質本身被經驗為animal rationale［理性動物］的完成時，我們才能看到這些形態。而這隻有在存在歷史意義上才是可能的。 「世界觀」與「實存性質」。 「形上學」與「人類學」。 作為存在狀態的存在與作為animal rationale［理性動物］的人。 關於實存本質的狹窄化過程的描述是以謝林對「根據與實存」的區分為出發點的。需要指明以下幾點： 一、何以在這種區分背後，也還隱含著essentia［本質］與existentia［實存］的流俗區分。 二、為什麼這種區分淪於奇特的、甚至相互矛盾的表述中（諸如「存在與存在者」；「實存與實存者」；在這裡，「實存」表示「根據」，而我們前面提到的實存被表述為「實存者」。後面這個名稱實際上是更為貼切的；因為它表達了實現過程和獲取者的身份，作為作用和意志的自身確保）。 三、基爾凱郭爾如何通過對實存概念的狹窄化為基督徒存在的基督性而採納了這個區分。他這樣做並不是說，非實存者就是非現實者。如果只有人是實存者，那麼，恰恰上帝才是絕對現實者和現實性。 * * * [1] 參看拙文：「黑格爾與希臘人」結尾。——作者邊注 [2] 「開—端」（An-Fang）與本有（Ereignis）。——作者邊注 [3] 希臘文ὄν通常有名詞和分詞兩重意義，相當於德文名詞das Seiende（存在者）與分詞seiend（存在著）。——譯註 [4] 巴門尼德殘篇第六。——譯註 [5] 據海德格爾分析，在前蘇格拉底的早期思想家那裡，表示「存在」的詞語是豐富多樣的、動詞性的，還沒有形成固定的「存在」（ὄν）範疇；如巴門尼德使用ἐόν［存在、是、存在著］等詞語，而沒有用作為名詞性範疇的ὄν［存在］。主要可參看海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1996年，第321頁以下；中譯本，孫周興譯，上海1997年，第328頁以下。也可參看海德格爾：《形上學導論》，圖賓根1987年；中譯本，熊偉、王慶節譯，北京1996年。——譯註 [6] 或譯為「共思」。拉丁文中的cogito［我思］在語源上由co-（共同）與agito（實行、執行、思考）合成。——譯註 [7] 參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第475頁；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第555頁。——譯註 [8] 意為：對面、對象、物體。——譯註 [9] 德語原文為：Gegen-ständigkeit，或可譯為「對—象性」。——譯註 [10] 原文為：das rück-beugende, rück-stellend, d.h. sich-zuvor-sich-zu-stellende Vorstellen des Vorgestellten。——譯註 [11] 參看拙著《演講與論文集》，第85頁，第XVI節。——作者邊注 [12] 關於尼采的「公正」概念，可參看本書上卷第三章第21節，以及本書下卷第六章第6節。——譯註 [13] 此處「先驗」（das Transzendentale）或可譯為「先驗的東西」，「先天」（das A priori）或可譯為「先天的東西」。在康德哲學中，「先驗的」（transzendental）與「超驗的」（transzendent）相對，而「先天的」或「在先的」（a priori）與「後天的」或「在後的」（posterior）相對。——譯註 [14] 原文為：die Selbst-zu-stellung und Selbst-her-stellung。——譯註 [15] 此處「居有事件」原文為das Er-eignis，「失本過程」原文為die Ent-eignung，顯然屬於海德格爾的「本有」（Ereignis）之思。——譯註 [16] 參看海德格爾：「康德的存在論題」，載《路標》，美茵法蘭克福1996年，第465頁以下；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第545頁以下。——譯註 [17] 參看海德格爾：「康德的存在論題」，載《路標》，美茵法蘭克福1996年，第445頁以下；中譯本，第522頁以下。——譯註 [18] 此句中的「斷定」（Thesis，或譯為「論題」）源自希臘文的θέσις，後者既有「斷言、論題」之意，也有「設定、建立」之意。在此意義上，拉丁文的ponere與θέσις相關。——譯註 [19] 此處「陰謀機制」原文為Machenschaft，有關此詞的討論可參看本書下卷第四章第四部分；「集置」的原文為Ge-stell，海德格爾以此來規定技術的本質。——譯註 [20] 通譯為「第一實體」。——譯註 [21] 希臘文ὑπάρχειν的通常含義為：「發端、分有、現成存在、有利」等。海德格爾這裡的解釋則有所不同。——譯註 [22] 原文為：Grund von Existenz und Existenz des Grundes。——譯註 [23] 此處「此之在的此之澄明」原文為：Lichtung des Da des Da-seins。英譯本作：the opening of the there of human being，或有不妥。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第70頁。——譯註 [24] 參看第1142—1143頁。——作者邊注 [25] 即本書下卷第六章。——譯註 [26] 通譯為「存在主義」。——譯註