尼采 · 第八章 作為存在歷史的形上學

第1節 形上學之本質開端中的什麼—存在與如此—存在：ἰδέα［相］和ἐνέργεια［實現］[1] 人們或許會把本文當作一份有關存在概念史的歷史學報告。 倘若這樣，人們就聽不到本質性的東西了。 但也許，本質性的東西眼下還難以獲得別種說法。 「存在」意味著存在者存在而不是不存在這一「如此」。「存在」把這個「如此」（Daβ）命名為反抗虛無的起立（Aufstand）的堅定性。這樣一種從存在中煥發出來的堅定性首先在存在者中到達——而且在此也就足夠矣。在存在者中顯現出存在。這一點在此無需作特別的思考，存在總是如此堅定地邀請了存在者（進入存在之中）。存在者也給出關於存在的足夠消息。 現實之物被視為「存在者」。「存在者是現實的」。這個句子有雙重含義。首先：存在者之存在包含在現實性中。其次：作為現實之物的存在者是「現實的」，也即真正是存在者。現實之物是一種作用的受作用者，而受作用者本身又是作用性的，具有作用能力的。[2]現實之物的作用可能限於一種引發某種阻力的能力，它能夠以向來不同的方式對著另一個現實之物展開這種阻力。就存在者作為現實之物起作用而言，存在顯示為現實性。長久以來，在「現實性」中顯示出存在的真正本質。「現實性」也經常被叫做「此在」（Dasein）。康德就是這樣來談論「上帝此在的證明」的。[3]這是要表明，上帝是現實的，即「實存著的」。所謂「此在競爭」[4]指的是一切生命體（植物、動物、人類）為了成為現實、並且保持現實而展開的爭奪。形上學要關心一個問題：現實的世界，即現在「實存著的」世界，是不是所有世界中最好的一個世界。在「實存」（Existenz）（拉丁文的existentia）一詞中，作為現實之物的現實性的存在表達出它最流行的形上學名稱。在形上學語言中，「現實性」、「此在」和「實存」說的是同一回事。但這些名稱所說的東西決不是單義的。這並不因為詞語用法的草率馬虎，而倒是起於存在本身。我們願意輕鬆地引證以下事實，即：每個人在任何時候其實都知道，「存在」、「現實性」、「此在」和「實存」這些詞語說的是什麼。但何以存在從作用和作品角度把自身規定為現實性，這一點還是模糊不清的。此外，如果對存在者之存在的言說滿足於把存在與實存等同起來，那麼，「存在」就還沒有在形上學上得到完全的命名。 因為自古以來，形上學就區分了一個存在者是什麼（was）與這個存在者存在或者不存在這一如此（daβ）。形上學的學院語言把這種區分認作essentia［本質］與existentia［實存］的區分。Essentia［本質］指的是quidditas［什麼性］，諸如樹作為樹、作為生長的東西、作為生命、作為樹之因素（das Baumhafte）是什麼，不論這棵樹或者那棵樹是否「實存」。在這裡，樹之因素被規定為來源和種類雙重意義上的γένος［種］，也就是被規定為相對於πολλά［多］的ἕν［一］。它是作為來源和作為多樣之物的共性（κοινόν）的「一」（das Eine）。Essentia［本質］指的就是那個東西，即諸如一棵樹之類的東西如果實存著的話可能是的東西；使一棵樹能夠成為這樣一棵樹的那個東西，就是可能性。 存在被區分為什麼—存在（Was-sein）與如此—存在（Daβ-sein）。隨著這個區分以及它的準備，作為形上學的存在歷史就開始了。形上學把這個區分納入關於存在者之為存在者整體的真理的結構之中。形上學的肇始因此揭示自身為一個事件，這個事件就在於一種決斷（Entscheidung），即關於什麼—存在與如此—存在之區分的出現意義上的存在的決斷。 現在，對existentia［實存］的差異化規定的一個支持是由essentia［本質］給出的。現實性區別於可能性。人們或許會試圖通過追問被區分出來的什麼—存在與如此—存在的共性（這個共性還規定著被區分者），來把握這種存在區分。如果我們向來同時忽視了什麼（Was）與如此（Daβ），那麼，依然作為「—存在」（-sein）公布出來的是什麼呢?但是，如果這樣一種對最普遍之物的探索導致了空洞，那麼，難道什麼—存在就必須被把握為一種如此—存在，或者反過來，如此-存在就必須被把握為什麼—存在的一種蛻變麼?即使成功地做到了這一點，始終也還有關於這種區分的起源問題。這種區分來自存在本身麼?什麼「是」存在呢?從存在中如何出現了這種區分，如何有了它的起源?[5]或者，這種區分僅僅被歸因於存在?如果是這樣，那麼，是通過何種思想以及憑著何種權利呢?對這樣一種歸因（Zudenken）來說，存在是如何被給予的呢? 即使我們只是粗略地思索一下上列問題，那種自明性假象也會煙消雲散，在此假象中，essentia［本質］與existentia［實存］的區分代表著一切形上學。如果形上學一味地再三致力於對被區分之物的界定，並且提供出一種對各個可能性方式和現實性種類的羅列（它們連同它們已經被置於其中的差異一道飄浮於不確定性之中），那麼，上面這種區分就是無根無據的。 然而，假定形上學以這種在起源上模糊不清的有關什麼—存在與如此—存在的差異來論證自己的本質，並且把自己的本質奠立在這個差異基礎上，[6]那麼，它本身是決不能靠自身獲得一種關於這個區分的知識的。形上學必定會先行特別地為進入這個差異之中的存在本身所關涉。但是，這種關涉卻為存在所拒絕，[7]唯因此，存在才使形上學的本質開端成為可能——以對這個區分的準備和展開的方式。Essentia［本質］與existentia［實存］的區分的起源，尤其是如此這般被區分的存在的起源，依然保持著遮蔽，用希臘說法，就是依然被遺忘了。 於是，存在之被遺忘狀態就意味著：被區分為什麼—存在與如此—存在的存在的起源的自行遮蔽，為的是那種存在，那種對存在者之為存在者具有澄明作用、並且作為存在而保持未被追問的存在。 對什麼—存在與如此—存在的區分不僅包含著形上學思想的一個教本。它指示著存在歷史中的一個事件（Ereignis）。這是必須思考的一點。對於這樣一種回憶（An-denken）來說，追蹤essentia［本質］與existentia［實存］的流行區分在希臘思想中的起源，那還是不夠的；如果我們藉助於後來在學院形上學中變得流行的概念表述來「說明」——也即根據其後果來論證其根據——這個在希臘思想中已經變得決定性的區分，那就更加不夠了。誠然，人們已經以一種歷史學的方式輕輕鬆鬆地把essentia［本質］與existentia［實存］的區分與亞里士多德的思想聯繫起來了。柏拉圖思想已經引發了對這個區分的建立，由此為這個區分做了準備；以此方式，柏拉圖思想已經對存在之要求作出了應答。此後，亞里士多德首次把這個區分帶向概念表達，也就是說，同時把這個區分帶向其本質基礎了。 Essentia［本質］回答的是τί ἐστιν［什麼存在］這個問題，即：什麼是（一個存在者）?existentia［實存］說的是一個存在者的ὅτι ἔστιν［如此存在］，即：它存在這一如此。這個區分命名的是一個不同的ἔστιν［是、存在］。其中昭示出在某種差異中的εἶ ναι（即存在）。[8]存在如何能夠在這個區分中分解裂開來呢?存在的何種本質在這個區分中亦即在那個本質的敞開域中揭示自身呢? 在存在歷史的開端中，存在作為湧現（φύσις）和解蔽（ἀλ ήθεια）而澄明自身。由此出發，存在達到了逗留（οὐσία［在場狀態］）意義上的在場狀態和持存狀態[9]的特徵。由此開始了真正的形上學。 何種在場者在在場中顯現出來呢?對亞里士多德思想來說，在場者顯示為那個東西，它在達到持立之後立身於某種持存狀態，或者在被帶到其位置之後呈放出來。這個進入無蔽狀態而顯露出來的持存者和呈放者每每（jeweilen）[10]是這個和那個，是一個τόδε τι［個體、這個］。亞里士多德把持存者和呈放者把握為一個以某種方式靜止的東西。靜止表明自身為在場狀態的一個特徵。但靜止卻是一種別具一格的運動狀態。在靜止中，運動已經完成自己。 運動物已經被帶向某種在場（動詞）的持立和位置上，而且這是在某種生產（Her-vor-bringen）中完成的。這種生產可能以φύσις［湧現、自然］的方式發生（讓某物自發地湧現出來），或者以ποίησις［製作］的方式發生（把某物製造和表象出來）。如果運動狀態以及與之相隨的靜止作為起於在場的存在的基本特徵被把握為存在方式中的一種，那麼，在場者的在場狀態，不論是一個靜止之物還是一個運動之物，就都獲得了自己的本質規定。 在《物理學》中，亞里士多德區分了作為在場狀態之特徵的運動和靜止，並且根據在無蔽之物中湧現著的在場意義上的原初地確定的存在之本質，對這些特徵作出了解釋。 那裡有一座房子，它在其外觀（Aussehen）中被擺出來，在無蔽之物中被展覽出來，立身於這個外觀中，它因此而存在。這座房子立在那裡，是靜止的，靜止於外觀的這個外（Aus-）。被製造物的靜止並非一無所有，而倒是聚集。它把製造房子的一切運動都聚集於自身，在有所完成的界定——即πέρας［界限］，τέλος［目的、終結］——意義上（而不是在單純的終止意義上）把一切運動都終結了。靜止保存了運動之物的完成。那座房子作為ἔργον［作品］而存在。「作品」指的是完全在外觀之靜止中靜息的東西——在其中站立著、呈放著——，指的是完全在無蔽之物的在場中靜息的東西。 以希臘方式來看，作品並不是一種費力的製作所得的成果意義上的作品，也不是結果和成果。它是在進入其外觀的無蔽之物之中被展覽出來、並且作為如此這般地站立或者呈放之物而逗留的東西意義上的作品。在這裡，逗留（Weilen）意味著：作為作品安靜地在場。 現在，ἔργον［作品］標示的是在場方式。在場狀態，即οὐσίἀ因此就意味著ἐνέργεια［實現］，即：在作品中作為作品本質（「本質」在此作動詞解）或者作品性。[11]這裡所謂的「作品性」（Werkheit）並不是指作為某種作用的結果的現實性，而是指被建立之物立身於無蔽狀態中的在場。所以，以希臘方式被思考的Energeia［實現］，與後世所謂的能（Energie）也是毫不相干的；充其量可以倒過來說，但也只是在一種十分疏遠的意義上。代替ἐνέργεια［實現］，亞里士多德也使用了他自己創造的ἐντελέχεια［隱德萊希］一詞。Τέλος［目的、終結］乃是製造和設立運動得以在其中聚集起來的終點。這種聚集說的就是被結束和終結之物、亦即被完成之物（作品）的在場。ἐντελέχεια［隱德萊希］乃是在終點中具有自身（das （sich-）im-Ende-Haben），是對那種把一切製造都拋在後面、因而直接而純粹的在場的占有，即：在在場狀態中的本質。[12]'Ενέργεια［實現］，ἐντελεχεί ὄν［完成的存在者］意思無非是ἐν τεἶδει εἶναι［在外觀中存在］。根據「在作品中作為作品本質」而在場的東西，在外觀中並且貫通這個外觀而具有其當前在場。這個ἐνέργεια［實現］乃是τόδε τι［個體、這個］即當下這個和當下那個東西的οὐσία（即在場狀態）。[13] 作為這樣一種在場狀態，οὐσία［在場狀態］意味著：τὸἔσχατον［最終之物］，即這樣一種在場狀態，在其中，在場占有其極端和終極。這種至高的在場方式也為總是作為這個和那個東西在無蔽者中逗留的一切提供最初的和最切近的當前。如果εἶ ναι（存在）已經如此這般地把自己規定為它作為ἐνέργεια［實現］的在場的至高方式，那麼，如此被規定的οὐσία［在場狀態］也就必定基於其本己之物而昭示出：它如何能夠分化為什麼—存在與如此—存在的差異，並且依照作為ἐνέργεια［實現］的存在的突出支配作用，它如何必定分化為這樣一種差異。 於是， 一種雙重的οὐσία（即在場狀態）的區分就成為必要的了。亞里士多德在《範疇篇》一書第五章的開頭道出了這種區分： Οὐσία δέ ἐστιν ἡ κυριώ τατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη，ἣ μήτε καθ'ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένω τινί ἐστιν，οἶον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἢ ὁ τὶςἱ ′ππος。 「但在場者，在支配性地現身出場、因此首先而且多半已經被言說的（在場狀態）意義上，既不是著眼於某個已經呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個已經以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現的，例如這個人、這匹馬」。[14] 以這樣一種方式在場的東西不是一個可能的謂詞，不是在他物中或者與他物一起的在場者。 在別具一格的和第一性的意義上的在場狀態乃是某個總是自發地逗留者、呈放者的逗留，是向來個別者的逗留，是καθ'ἕκαστον即這一個、這個個別的οὐσία［在場狀態］。 與如此被規定的在場狀態相區別的是另一種在場狀態，後者的在場得到了如下刻畫：δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονταἰἐν οἷς εἴδεσιν αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσιν，ταῦτά τε καὶ τὰ των εἰδων τούτων γένη；οἷον ὁ τὶς ἄνθρωπος ἐν εἴδει μὲν ὑπάρχει τω ἀνθρώπω，γένος δὲ τοῦ εἴδους ἐστὶ τὸ ζον。δεύτεραι οὖν αὖται λέγονται οὐσίαἰοἷον ὅτε ἄνθρωπος καὶ τὸ ζωον。（《範疇篇》，第五章，2a11以下） 「而第二位的在場者指的是那些東西［注意：複數］，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣一個東西）已經作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那裡，具有人的外觀，但對於『人』這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是『動物』。所以，第二位的在場者指的是這樣一些在場者：諸如『人』（一般）以及『動物』（一般）」。[15]第二位意義上的在場乃是外觀的自行顯示，其中也包括一切起源，而在一切起源中，當下逗留之物讓某個東西出現——當下逗留之物就是作為這個東西而在場的。 第一位意義上的在場乃是在ὅτι ἔστιν［如此存在］中被表達出來的存在，即如此-存在（Daβ-Sein）、existentia［實存］。第二位意義上的在場則是在τί ἐστιν［什麼存在］中被追蹤的存在，即什麼-存在（Was-sein）、essentia［本質］。 如此-存在與什麼-存在被揭示為在場方式，其基本特徵就是ἐνέργεια［實現］。 但是，以ὅτι ἔστιν［如此存在］與τί ἐστιν［什麼存在］的差異為基礎，難道不是還有一種完全不同的、影響深遠的區分，即在場者與在場之間的區分嗎?[16]在此情形中，上面首先指出的那個差異本身就落到存在者與存在的區分的這一邊上了。ὅτι ἔστιν［如此存在］與τί ἐστιν［什麼存在］命名的是在場方式，說的是在場者以這些方式在場，進入當下各個事物的逗留之中，或者停留在外觀的單純顯示中。什麼-存在與如此-存在的區分起於存在（即在場狀態）本身。因為在場於自身中就具有那種純粹切近（N~he）的差異，即：在外觀之起源中的逗留（Verweilen）的純粹切近與等級性停留（Verbleiben）的純粹切近的差異。但是，在場如何於自身中具有這樣一種差異呢? 和存在與存在者的差異一體地，essentia［本質］與existentia［實存］的區別是如此熟悉地把自己呈現給思想，同樣地，這些差異的本質起源也是如此模糊不清，它們的共屬一體關係的結構也是如此不確定。也許，形上學的思想按其本質來看不可能為這些對它來說不言自明的差異的神秘性提供出任何理解。 不過，亞里士多德把第一位意義上的οὐσία（在場狀態）看作ἐνέργεια［實現］，而這種在場狀態無非是指在後世有所轉換的解釋中被稱為actualitas［現實性］、「現實性」、「實存」和「此在」的東西。就此而言，亞里士多德對這個區分的闡述就揭示了後來所謂的existentia［實存］對於essentia［本質］的優先地位。柏拉圖所思考的真正的和對他來說唯一的存在者之存在狀態（οὐσία［在場狀態］），即以ἰδέα［相］（εἶδος［愛多斯］）為方式的在場狀態，現在就進入了存在範圍內的第二等級。對柏拉圖來說，存在之本質聚集於ἰδέα［相］的κοινόν［共性］中，因而也就聚集於那個ἕν［一］；但後者作為具有統一作用的一，是從φύσις［湧現］和λόγος［邏各斯］角度得到規定的，也就是從聚集著的讓湧現（Aufgehenlassen）角度得到規定的。對亞里士多德來說，存在依據於τόδε τι［個體、這個］的ἐνέργεια［實現］。從ἐνέργεια［實現］出發，εἶδος［愛多斯］可能被思考為一種在場方式。相反地，從ἰδέα［相］出發，τόδε τι［個體、這個］，即當下存在者，其存在狀態還是不可把握的。（τόδε τι［個體、這個］是一個μὴ ὄν［非存在者］——但卻是一個ὄν［存在者］）。 不過，甚至在今天，人們也還習慣於通過以下多重變化的說明來確定亞里士多德與柏拉圖的歷史性關係，人們說：柏拉圖把「理念」視為「真實存在者」，而把個別存在者僅僅看作虛假存在者（εἴδωλον），並且把它貶降為真正講來不配被稱為存在者的東西（μὴ ὄν［非存在者］）；與之不同，亞里士多德則從「超凡之所」取回了自由飄浮的「理念」，把它們植根於現實事物中。同時，亞里士多德對「理念」作了重新思考，思之為「形式」，並且把「形式」把握為寓於存在者之中的「能」和「力」。 上述從存在者之存在的思想角度對柏拉圖與亞里士多德之間的關係所做的說明是令人奇怪的、但在形上學進程中卻是不可避免的。這個說明引發了下面兩個問題：如果亞里士多德不是預先已經把個別當下之物把握為真正在場者，那麼，他究竟如何能夠把理念帶回到現實存在者那裡?但如果亞里士多德預先一般地根據進入無蔽者的在場來思考原初確定的存在之本質意義上的存在者之存在，那麼，他又如何能夠獲得關於個別現實之物的在場狀態的概念呢?亞里士多德並沒有把理念（仿佛它們是事物似的）移植到個別事物中，而是首次把向來個別之物思考為當下之物，並且把當下之物的逗留思考為一種別具一格的在場方式，[17]而且是ε ἶδος［愛多斯］本身的在場方式，即進入到不可分的、也就是不再衍生性的外觀（ἄτομον εἶδος）之中的εἶδος［愛多斯］本身的在場方式。 存在的同一本質，即在場，柏拉圖思之為ἰδέα［相］中的κοινόν［共性］，亞里士多德則把它把握為作為ἐνέργεια［實現］的τόδε τι［個體、這個］。由於柏拉圖決不能讓個別存在者成為真正存在者，而亞里士多德卻把個別之物納入在場中來加以把握，所以，亞里士多德就比柏拉圖思考得更希臘，也就是更合乎原初確定的存在之本質。不過，亞里士多德又只能在與作為ἰδέα［相］的οὐσία［在場狀態］的對立中來思考作為ἐνέργεια［實現］的οὐσία［在場狀態］，以至於他也把εἶδος［愛多斯］當作次要的在場狀態保留在在場者之在場的本質內涵中。然而，說亞里士多德以上述方式比柏拉圖思考得更希臘，這話並不意味著：他更接近於開端性的存在之思想。在ἐνέργεια［實現］與開端性的存在之本質（ἀλήθεια［無蔽］——φύσις［湧現］）之間，還有一個ἰδέα［相］。 οὐσία［在場狀態］的兩個方式，即ἰδέα［相］與ἐνέργεια［實現］，在它們的區分的交互作用中構成一切形上學的基本結構，存在者之為存在者的一切真理的基本結構。存在在這兩種方式中昭示出它的本質： 存在是作為外觀之自行顯示的在場狀態。存在是在這樣一種外觀中的當下之物的逗留。這種雙重的在場狀態堅持於在場，從而作為持存狀態而現身，即：持存（An-w~hren）、逗留（Weilen）。 只有通過總是從存在者角度回到存在者進行言說，言說存在者是什麼以及存在者存在這一如此，上面講的兩種方式才能夠得到思考。存在在其作為形上學的歷史範圍內把它的真理（解蔽）限制在ἰδέα［相］與ἐνέργεια［實現］意義上的存在狀態上。在這裡，ἐνέργεια［實現］取得了優先地位，但在任何時候都沒有把作為存在的一個基本特徵的ἰδέα［相］排除掉。 形上學從其開端而來的進展——在此要在其字面含義上看待這種進展[18]——是由柏拉圖和亞里士多德奠基的；這種進展就在於：這些最初的形上學的在場規定發生了變化，並且也把它們的相互區分的方式納入這種變化之中，最後就在一種獨特的混合中使它們的差異消失了。 第2節 ἐνέργεια［實現］向actualitas［現實性］的轉變 形上學從其本質開端而來的進展離棄了這個本質開端，但又一道取得了柏拉圖和亞里士多德思想的一個本質要素。形上學本身對這個傳統保持著一種認識，後來又特別地對這個傳統作了歷史學的報道。這個傳統喚起一種假象，仿佛從形上學的本質開端而來得以進展的轉變乃是對真正的基本內涵的保存，同時也是這個基本內涵的進步和發展。這種假象的真正支持在於那個早已成為共同財富的觀點，即：形上學的基本概念處處都保持同一。 ἰδέα［相］變成理念，後者又變成表象。ἐνέργεια［實現］變成actualitas［現實性］，後者又變成現實性（Wirklichkeit）。儘管存在的本質內涵的語言表達發生了變化，這個內涵本身可以說仍然保持同一。如果形上學的那些不斷變化的基本立場是在這個基礎上展開出來的，那麼，它們的多樣性就只是證實了那些主導性的存在規定的保持不變的統一性。然而，這種保持不變只不過是一種假象而已，作為存在歷史的形上學就是在這種假象的保護下向來以不同方式發生出來的。 在這種歷史中，兩個被區分開來的存在方式，即作為ἰδέα［相］的什麼—存在與作為ἐνέργεια［實現］的如此—存在，採納了各各不同的標準，即存在在存在狀態之規定中如何保持自身的標準。在什麼—存在作為存在而起作用之際，什麼-存在就促進了那種對存在者所是的什麼（was）的觀看的支配地位，並且因而使存在者的一種獨特的優先地位成為可能。如此-存在似乎沒有關於存在者本身（存在者的什麼）說些什麼；它足以斷定存在者存在（ist）這一如此，而在這裡，這個「是」（ist）以及在這個「是」中被思考的存在簡直還是常用的。如果如此-存在作為存在而起作用，那它就使存在之本質的自明性成為可能。存在者的優先地位與存在的自明性，這兩者標誌著形上學的特性。因為如此-存在往往在其本質方面、而不是在當下存在者方面（它是否存在）保持為無疑問之物，所以，甚至存在的統一本質，作為什麼-存在與如此-存在的統一性的存在，也未曾明言地取決於這個無疑問之物。 因此，存在歷史最容易在ἐνέργεια［實現］的歷史中揭示自身。ἐνέργεια［實現］後來被稱為actualitas和existentia，即現實性和實存。但actualitas［現實性］只是表示在其同一性方面得到保持的ἐνέργεια［實現］的同一個本質的翻譯詞語嗎?而existentia［實存］保存了那個一般地在οὐσία（在場狀態）中獲得其形式的存在之基本特徵嗎?在西塞羅那裡，Ex-sistere spelunca意味著走出洞穴。[19]在這裡，人們可以猜測到作為「走出來」的existentia［實存］與那種在在場狀態和無蔽狀態中的出現之間的更深刻關聯。如若這樣，existentia［實存］這個拉丁詞語或許就在自身中保存了某種希臘的本質內涵。但實際情形並非如此。類似地，actualitas［現實性］也不再把ἐνέργεια［實現］的本質保存下來。這個字面翻譯令人迷惑。實際上，它恰恰把另一種移植和誤置帶給「存在」一詞了。這種使另一種人類進入存在者整體之中的移植是根據存在之鎖閉過程而發生的。如此存在（Daβsein）和「如此」（Daβ）的特徵已經變得不同了。 在形上學的開端中，作為ἔργον［作品］的存在者乃是進入其被製造狀態中的在場者。而現在，ἔργον［作品］變成了operari［操作］的opus［產品］，facere［製作］的factum［製作物］，agere［行動］的actus［作用］。ἔργον［作品］不再是被釋放到在場之敞開域之中的東西，而是在作用中被作用者，在行動中被完成者。「作品」的本質不再是別具一格的進入自由之境的在場意義上的「作品性」（Werkheit），而是某個現實之物的「現實性」，這個現實之物在作用中起支配作用並且配合於作用過程。離開ἐνέργεια［實現］的開端性本質之後，存在就變成了actualitas［現實性］。 由此，在歷史學描述的視野內，一種從希臘的概念語言向羅馬的概念語言的過渡已經得到完成了。但是，為了充分測度——哪怕僅僅是在歷史學上——這種過渡的作用範圍，我們就必須理解羅馬特性的歷史性發展的全部豐富性，使得它涵括羅馬的政治帝國因素，羅馬教會的基督教因素以及羅馬風格（das Romanische）。有了帝國因素和教廷因素的一種特殊融合，羅馬風格就成為那種以現代方式被經驗的現實性的基本結構的起源，這個基本結構被叫作cultura（即「文化」），而且由於各各不同的原因，它對於希臘人以及羅馬人來說還是未知的，而對於日耳曼中世紀來說同樣也還是未知的。 因此，如果按照時代來考慮，把存在規定為actualitas［現實性］的做法就從羅馬人一直到最新時代，貫穿了整個西方歷史。因為對作為actualitas［現實性］的存在的本質規定自始就支撐著整個歷史，同時也就支撐著某個人類對於存在者整體的關聯的結構，所以，一切西方歷史從此就在多重意義上是羅馬的，而決不再是希臘的了。後來對希臘古代的任何重新喚起，都是一種對已經以羅馬方式重新解釋過的希臘風格的羅馬式革新。就連中世紀的日耳曼特性從其形上學本質來看也是羅馬的，因為它是基督教的。 自從有了ἐνέργεια［實現］向actualitas（現實性）的轉變，現實之物就是真正的存在者，因而也是對一切可能之物和必然之物來說決定性的存在者。 但是，作為actualitas［現實性］的存在本身乃是歷史性的，因為它完成了它的本質的真理，並且因而使形上學的基本立場成為可能。這裡，在存在中包含著一個開端性的區分：actualitas［現實性］作為exsitentia［實存］區別於作為essentia［本質］的potentia［潛能］（possiblitas［可能性］）。除了與作品的不確定的關聯之外，actualitas［現實性］不再保存ἐνέργεια［實現］的任何東西。可是，在actualitas［現實性］中起支配作用的也還是開端性的存在之本質，因為什麼—存在已經被規定為ἰδέα［相］了。ἰδέα［相］的基本特徵乃是ἀγαθόν［善］（參看拙著《柏拉圖的真理學說》，1942年）。[20]自行顯示出來的外觀使存在者能夠作為這個和那個東西而在場。作為什麼—存在的ἰδέα［相］具有α ἰτία（即原因）的特徵。在存在者的每一種形成（Ent-stehen）中，起支配作用的都是從其什麼-存在的起源。什麼-存在乃是每個實事的實事性（Sachheit），也即是它的原因。[21]因此，存在於自身中就是原因性的（ur-sächlich）。 依照柏拉圖對作為ἰδέα［相］、亦即作為ἀγαθόν［善］的存在的規定，αἰτία［原因］的決定性作用在存在之本質中發揮出來。在這裡，作為「使……可能」的招致（Verschuldung）並非必然而唯一地就具有製作性的引發（Bewirken）的特徵。不過，在形上學的開端中，α ἰτία［原因］的優先地位已經如此深遠地固定下來，以至於它取代了對作為ἀρχή［本原、始基］的存在的前形上學規定的地位，更確切地說，它導致了ἀρχή［本原］特徵向αἴτιον［原因］的轉變。很快地，把ἀρχή［本原］與αἰτία［原因］等同起來的做法，部分地甚至在亞里士多德那裡，就已經變得不言自明了。存在顯示出這樣一種本質特徵，即：它使在場狀態成為可能，也就是獲得持存狀態。而且這樣一來，儘管ἐνέργεια［實現］與actualitas［現實性］之間存在著鴻溝，但從開端性的形上學的存在之本質而來，向作為esse actu［作用存在］的存在的轉變已經得到了醞釀。 如果存在已經轉變為actualitas（現實性）了，那麼，存在者就是現實之物，存在者就是由有所招致的製作意義上的作用來規定的了。由此出發，人類行為和神性創造的現實性就能得到說明。被轉換為actualitas［現實性］的存在賦予存在者整體以那個基本特徵，後者乃是聖經-基督教創世信仰的表象思維能夠抓住的；而這種表象思維之所以要抓住這個基本特徵，目的在於為自己確保形上學的合法性辯護。反過來，通過基督教-教會的存在者解釋的統治地位，關於作為現實性的存在的基本立場就獲得了一種自明性，後者從此以後就對一切後來的關於存在者之存在狀態的理解保持為決定性的，即使在嚴格的信仰態度以及它所傳授的關於存在者整體的解釋之外，情形亦然。現在，對作為現實性的存在的規定是人人都能理解的。這種規定的支配作用得以牢牢地固定起來，以至於很快地，ἐνέργεια［實現］倒要反過來根據actualitas［現實性］來理解，而從羅馬的存在解釋出發，原初希臘的存在的本質特徵一勞永逸地被誤解了，變得不可理解了。作為「形上學」而進行的關於存在者之真理的傳承，展開為一堆不再認識自己的、把原初的存在之本質掩蓋起來的東西。這其中就包含著對這種掩蓋的「解構」的必要性；一旦一種關於存在之真理的思想已經變成必需的，則這種「解構」的必要性就是有根據的了（參看拙著《存在與時間》）。[22]但是，就如同「現象學」以及一切解釋學的-先驗的追問，這種解構同樣也還沒有在存在歷史意義上得到思考。 由於現實性構成如此-存在的真實本質，所以現實存在者就是真實存在者；因為現實性，被思考為ἐνέργεια［實現］的現實性，乃是當下逗留之物（das je-Weilige）的充實在場。而在場者愈是以逗留方式持存，它就愈是現實的。 與essentia［本質］相區別，esse［存在］是esse actu［作用存在］。但actualitas［現實性］卻是causalitas［因果性］。作為現實性的存在的原因特徵完全純粹地顯示在那個存在者身上，這個存在者在最高意義上實現了存在之本質，因為它是決不能不存在的存在者。從「神學上」想，這個存在者被叫作「神」。它決不知道可能性狀態，因為在此狀態中，它尚未成為某個東西。在任何「尚未」（Noch-nicht）中都包含著一種存在之缺失——只要存在是以持存狀態為突出標誌的。最高存在者是純粹的、總是已經得到完成的實現，即actus purus［純粹作用］。在這裡，作用乃是自為地持存者的從自身而來現身的持存化。這個存在者（ens）不光是它所是的什麼（sua essentia［自在本質］），相反地，在它所是的什麼中，它始終也是這個什麼的持存狀態（est suum esse non participans alio［有一種不與他者分享的自身存在］）。因此，在形上學上看，神就被稱為summum ens［至高存在者］。但神的存在的至高性卻在於：它是summum bonum［至高的善］。因為bonum［善］是causa［原因］，而且作為finis［目的］，它是causa causarum［原因中的原因］。所以，恰恰著眼於causalitas［因果性］（即actualitas［現實性］），bonum［善］乃是賦予一切持存物以持存性的東西，因此甚至prius quam ens［勝過存在者］；causalitas causae finalis est prima［最終原因的因果性是第一性的］。 由此看來，在「Deus est summum bonum」［神是至高的善］這個句子中所包含的，並不是一種道德上的特性刻畫，或者甚至一種「價值」思想。相反地，summum bonum［至高的善］乃是因果性的最純粹表達；這種因果性為純粹現實之物所特有，合乎後者對一切可能持存之物的持存狀態的獲取（參看托馬斯·阿奎那：《神學大全》，I，qu. 1-23）。從存在學上理解，鑒於 summum ens［至高存在者］來思考的bonum［善］乃是柏拉圖的ἀγαθόν［善］的迴響；ἀγαθόν［善］也就是絕對「使適宜者」（即：使……適宜於存在者之為存在者）、「使可能者」，即：可能性條件。（參看《柏拉圖的真理學說》，載《精神遺產》，第二卷，1942年，第115頁）[23] 但是，甚至在actualitas［現實性］中（對它來說，causalitas［因果性］在任何方面都是決定性的），存在狀態的開端性本質也還以一種變化了的形式保留下來了，即：在場狀態。Summum ens［至高存在者］是以omnipraesentia［普遍在場］為突出特徵的。然而，這種「普遍存在」（Ubiquität）（即無所不在的在場）也是「因果性地」被決定的。Deus est ubique per essentiam inquantumadest omnibusut causa essendi［神由於其本質而無所不在，只要它作為萬物的存在原因而在萬物中在場］（托馬斯·阿奎那：《神學大全》，I，qu.8a，3）。 現在，從現實性的這一因果性特徵出發，也就可以說明對existentia［實存］的解釋了。existentia［實存］乃是另一個概念詞語，它在含義上往往被等同於actualitas（即現實性）；在形上學的概念語言中，對它的使用頻率甚至要高得多，特別是在essentia與existentia（即「本質」與「此在」）的區分中。existentia［實存］這個概念詞語的起源無疑要追溯到亞里士多德《形上學》的兩段文字上，它們幾乎同樣地討論ὄν ὡς ἀληθές，即「無蔽」意義上的存在者之存在（參看《形上學》，卷六，第四章，1027b17和《形上學》，卷十一，第八章，1065a21以下）。亞氏在此談到一種ἔξω οὖσα τις φύσις τοῦ ὄντος［存在者的某個外在自然］，也談到ἔξω ὂν καὶ χωριστ όν［外面存在者和分離者］。ἔξω，即外面，指的是τῆς διανοίας［理智、思想］的外面，即人類覺知的外面；這種覺知在討論中審查存在者，同時把被討論者建立起來。以此方式被建立的東西僅僅為這樣一種討論、並且在這種討論之實行的範圍內持存和在場。在外面（ἔξω）的東西作為某種於自身中持續的東西持存和站立在它自己的位置（χωριστόν）上。如此這般「在外面站立者」，ex-sistens，即出離而持立者（das Ex-sistierende），無非就是自發地在其被生產狀態（Hergestelltheit）中在場的東西，即ὄν ἐνεργείạ［實現中的存在者］。 這段文字可以讓人從亞里士多德關於存在者的探討中推導出拉丁文的概念詞語ex-sistentia［實—存］。為了洞察存在歷史，更為重要的是：對自發地在場者（οὐσία［在場狀態］）的特性刻畫在此已經被建立在一種轉變了的真理之本質基礎上了。「真實之物」雖然還被叫作ἀληθές，即無蔽者；但這個真實存在者，即陳述，之所以是真實的，並不是因為它本身作為解蔽性的東西是一個「無蔽者」，而是因為通過覺知的適應，它覺知並且確定了這樣一個「無蔽者」。對亞里士多德所思的ex-sistentia［實—存］意義上的存在的規定，起源於那種真理之本質的變化，即真理之本質從存在者之無蔽狀態向審查性的陳述的正確性的變化。這種變化始於柏拉圖，並且支撐著形上學的開端。儘管在ex-sistentia［實-存］這個概念詞語中也十分不確定地迴響著這種起源，這種同樣已經具有形上學特性的起源，但ex-sistentia［實—存］卻是從actualitas［現實性］出發獲得決定性解說的，這就是說，是著眼於causalitas［因果性］而獲得其決定性解說的。 在此期間，蘇亞雷斯[24]的《形上學論辯》（Disputationes metaphysicae）對於現代形上學之開端的持續影響已經變得更為清晰了。在是書中，蘇亞雷斯關於ex-sistentia［實-存］說過下面這番話（XXXI，sect.IV n.6）：「nam esse existentiae nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter, et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas, et desinit esse nihil, ac incipit esse aliquid: sed huiusmodi est hoc esse quo formaliter et immediate constituitur res in actualitate essentiae: ergo est verum esse existentiae」［因為實存存在者無非是那個存在者，通過它，某個實體形式地和直接地在其原因之外被建立起來，不再成為虛無，而是開始成為某物：而且實際上，這個存在者具有這樣一種方式，即通過這個存在者，某物形式地並且直接地被建立在本質之現實性中：因此，它是真實的實存存在者］。[25] 實存乃是那樣一種存在，通過它，一種本質狀態向來真正地並且直接地在原因之外被建立起來，非存在（Nicht-sein）因此也就停止了，開始成為一個當下之物。依照存在中主導性的區分，ex-sistentia［實—存］向來聯繫於一種本質狀態。一個存在者向來所是的東西，乃通過實存而在招致過程之外被建立起來。[26]這就意味著：什麼-存在貫穿一種有所招致的實現，而且是以這樣一種方式，即：在此所獲取的東西進而作為被作用者從招致過程中被釋放出來，並且在自身基礎上被建立為一個現實之物。現在，「extra」不再像亞里士多德的ἔξω［外面］那樣聯繫於διάνοια［理智、思想］，即人類覺知，而是聯繫於一個流逸著的招致過程。Ex-sistentia［實-存］乃是res[27][28]extra causas et nihilum sistentia［在原因和虛無之外持立之物］意義上的actualitas［現實性］，即一種作用狀態（Wirkendheit），它把某物置入招致和實現過程之外的領域裡，被作用狀態的領域裡，並且因此克服了虛無（即現實之物的缺失）。 但是，如果ex-sistentia［實—存］是把某物置入招致過程之外的領域裡，那麼，作為causalitas［因果性］的actualitas［現實性］還能如何來規定實存之本質呢?難道實存不是把招致過程打發掉了麼?恰恰相反。因為只要實存擺脫招致過程之區域而擺置入作用的自由之境之中，而後者現在就是一個以自身為基礎的現實的、因而起作用的東西，那麼，實存恰恰是依賴於招致過程的。擺置和建立，即ex-sistentia［實-存］的「使站立」（Stehen-machen），由這種招致而來成其所是，但始終只是由之而來才成其所是的。ex-sistentia［實-存］乃是actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis［事物藉以在可能性狀態之外被建立和設置起來的作用］。這種actus［作用］就是causalitas［因果性］。只有它能夠、而且應當從原因中把事物當作被招致的、亦即被作用的東西設置出來（heraus-setzen）。[29] 這個表示如此-存在的通常名稱，即實存，在上面這種解釋中證實了作為actualitas［現實性］的存在的優先地位。它的作為現實性的本質的統治地位規定了存在歷史的進展，通過這種進展，已經肇始的本質之規定得以實現，直抵其先行被賦形的完成。現實之物乃是實存之物。實存之物涵括一切，即通過某種招致方式constituitur extra causas［在原因之外被建立起來的］一切。但由於存在者整體乃是某個第一作用者的被作用和作用的產物，所以就有一個特有的構造進入存在者整體之中，這個構造把自身規定為當下被作用者對於作為最高存在者的作用者的響應。沙粒、植物、動物、人類、數字的現實性，響應於第一作用者的作用；它與第一作用者的現實性既相同又不相同。感官可經驗和可把握的事物是實存的，但非感性的和可計算的數學對象也是實存的。說「m實存」（m existiert），意思就是說：從某個確定的計算出發點出發、藉助於確定的計算手段，這個量是明確地可構造的。如此被構造的東西因此就被證明為在某種計算的證明聯繫中起作用的東西。「m」就是人們能夠計算、而且在特定條件下必須計算的東西。數學的構造乃是某種constituere extra causas［在原因之外的建立］的構造，有所招致的作用的構造。 存在在現實性之本質中給出自身，而現實性規定著實存者之實存。存在之成為作用，乃在那種統一而多樣的意義上，根據這種意義來看，作用者，但也包括被作用者、被作用的作用者，以及起作用的東西，都是存在者。[30]如此這般以多重方式根據作用而被規定的存在者就是現實的（wirk-lich）。 存在已經委身於現實性之本質了，這一點只能被回憶。在這裡，回憶還得返回去，指向先前的在作品性的（werkhafte）和可見的在場意義上的存在之本質。離開這個本質的進展使得ἀγαθόν［善］和αἴτιον［原因］成為決定性的。 存在從使可能和招致而來的本質起源貫穿並且支配著存在之歷史。使可能、招致、論證預先已經被規定為聚集，即根據唯一地起統一作用的一的聚集。這種統一既不是一種交織也不是一種統握。存在之本質所依據的這個ν［一］，具有庇護著的解蔽的特徵，具有必須由此出發來思考的聚集的特徵。這個「一」的統一性貫通存在歷史，以各各不同的形態顯示出來；而不同形態的差異性起源於』Αλήθεια［無蔽］即庇護著的解蔽的本質變化。 如果依據上述事件，存在者此間早已經普遍地被經驗和意指為現實之物，那麼，這種意指（Meinen）依然是連存在的這種本質的令人詫異的唯一性也觸及不到的。這種對作為現實性的存在的意指固然把這個本質來源的事件掩蓋起來了，但它決不能損害這樣一種確定性，即存在的這個本質藉以把存在歷史之進展帶向其極端完成的確定性。 第3節 真理向確信的轉變 作為現實性的存在的隱蔽歷史也首先使西方人在存在者中間的各個基本立場成為可能。這些基本立場總是把關於存在者的真理建立在現實之物基礎上，並且為了這個現實之物把這種真理樹立和確保起來。即使作為現實性的存在之本質把一種面對作品性的在場狀態（ἐνέργεια［實現］）的不可變更的轉變固定為一個最終的東西，在如此這般確定下來的本質領域裡，作用和現實性如何得到規定的問題也還是懸而未決的。按照作為形上學的開端而興起的存在者之優先地位，存在，此間已經被表象為存在者之一般規定性（κοινόν［共性］，καθόλου［普遍］，genus［種、類］，commune［共性］）的存在，向來是從某個決定性的存在者那裡取得其本質形態的。 何種現實之物對於現實性之本質的規定發揮著決定性作用，這是不能計算的，也不能僅僅似乎在歷史學上得到確定。既然神這個創造者作為第一因是首先發揮作用的東西，而它的作用對象卻是世界，在世界中真正的作用者又是人，那麼，神、世界（自然）、人，這三者就限定了那樣一些可能性的範圍，正是根據後者，這些現實之物領域中的某個領域才接受了對現實性之本質的構成。然而，假如連那種根據向來決定性的現實之物所作的現實性規定也並非原初地來自存在者，而是起於存在本身，那麼，在形上學範圍內對現實性之本質的展開也就必定指向這個來源。關於這一點，有一個標誌顯明於以下事實，即：真理的當下具體本質（某個人類正是在這個本質的光亮中經驗存在者的）參與了存在之歷史。當然，這種參與的方式還深深地被掩蓋著。 真理，這期間已經在形上學中轉變為intellectus［知識、理智］（humanus［人類的］，divinus［神的］）之標識的真理，進入它那個被稱為確信（Gewiβheit）的最終本質之中。「確信」這個名稱表達的是：真理關乎那種「已經意識」（das Bewuβthaben），後者作為一種知識、一種表象是建立在意識基礎之上的，而且，只有當這種知識同時認知自己以及它所認知到的東西本身，並且在這樣一種認知中已經對自身有了確信時，它作為知識才是有效的。在這裡，確信不光被視為對認識的添加，亦即完成對知識的掌握和占有。而毋寧說，作為對自身有所意識的關於被意識之物的意識，確信乃是決定性的認識方式，也即決定性的「真理」方式。相反地，單純地具有對某物的意識，這不再是一種知識，或者說，還不是一種知識。 真理在本質上成為確信，這一事實乃是一個事件，其開端是一切形上學所不能達到的。與之相反，在與真理之本質的這一轉變的聯繫中，立即就顯示出人在現實之物範圍內的一種獨特的優先地位，但同時也顯示出在神學上被思考的無條件的現實之物的一種相應的作用。兩種現實性（即神與人），作為認識著的存在物，在形上學看乃是真理的載體，因此構成知識和確信的現實性。 然而，在確信之本質中包含著向來對自身的確定性，也即為自身要求對它自身的最後確保。因此，確信首先而且唯一地規定了那個現實之物的現實性，這個現實之物首先僅僅表現為確信的當下載體。由於這樣一來，確信根據對它的自身確保之自身實行的本質要求而使它自身的載體發揮作用，它就挑起了它的本質的可能載體之間的鬥爭。首先，神這個創造者，以及與之相隨的呈獻和管理神賜的機構（教會），處於對唯一的和永恆的真理的唯一占有中。作為actus purus［純粹作用］，神乃是純粹的現實性，因而是一切現實之物的原因，亦即是救恩（das Heil）的源泉和場所。這種救恩作為極樂保證了永恆持存。對於這種救恩，人是決不能自發地無條件地確信的。相反地，通過信仰，同樣也通過無信仰，人本質上已經被固定在對救恩之確信的獲取上，或者，人已經被逐入對這種救恩及其確信的放棄中了。因此就有了一種在其本源上看隱而不顯的必然性，即：人以這種或者那種方式為自己確保在基督教意義上或者其他意義上的救恩（救恩：σωτηρία［拯救］：救贖：赦免）。 作為確信的真理的統治地位的存在歷史性起源隱藏在那種釋放過程（Ent-lassung）中，即把它的本質從開端性的存在之真理中釋放出來的過程。對於人自身及其作用的可靠保證規定了人的現實性。其中包含著這樣一種可能性：人依照一般確信（自身確保）之本質自發地規定了確信之本質，從而把人類帶向在現實之物範圍內的統治地位。人自發地把現實之物當作對他發生作用以及由他所作用的東西納入擴建（Anbau）和建造（Aufbau）之中。現實之物成為在那種人的活動範圍內可作用的東西，而人的活動有意識地靠自己設置自身，把一切都納入培植和保養之中。 因此，作為人類結構的「文化」就得以歷史性地開始了；這種「文化」乃是那種確信自身的、並且著眼於自己的自身確保的人類的「文化」（參看笛卡爾：《談談方法》）。文化本身被抬舉為「目標」，或者——這本質上是同一個意思——，文化可能被設置為人類對於地球的統治地位的手段和價值。基督教會進入一種防禦陣地。這種防禦的關鍵行動就是接納了這個新出現的敵人的本性。這個敵人起先還在基督教世界裡活動，並且在其中把自己設置起來。基督教教會成為文化基督教。但反過來，文化，也即已經對自己的活動有了可靠感的那種人類的自身確信，也力求把基督教整合到它的世界裡，並且揚棄基督教的真理，使之成為自身確定的人類及其知識可能性的確信。 由於真理成為一種確保自己的人類在知識上的確信，那個在歷史學的年代計算中被稱為「現代」（Neuzeit）的歷史就開始了。「現代」這個名詞道出了比它的意思更多的東西。它道出這個時代的一個本質性要素。只要這個時代的人類置身於其中的真理要求著對人的一種無條件統治地位的確保的擴建，則這種真理的本質就把人及其活動移交給那種不可避免的和永無止息的憂慮，亦即關於如何提高確保可能性以及重新面對新引發的各種危險來保障這些可能性的憂慮。人及其活動是在他的成功和發明的常新因素中、在他的成就和占有的始終最新的東西中、在他的體驗的始終聞所未聞的東西中得到進展的。 這樣一種對安全保障的獲取，以及這樣一種把現實之物設置到可靠性之中的過程，之所以能夠貫通並且支配現代諸世紀的人類的歷史進程，只是因為在這個歷史的預兆開端中，人與一切現實之物的關係發生了變化——因為關於存在者的真理已經變成了確信，而這種確信從此以後把它自己的本質豐富性作為決定性的真理本質展開出來。但是，甚至真理之本質從思想陳述的正確性向表象的確信的這樣一種轉變，也是由作為現實性的存在之本質預先規定了的。所以，這種真理之本質的轉變就給出一個標誌，標明存在本身是以何種方式開始完成它作為現實性的本質的。 真正現實的東西（actus purus［純粹作用］）乃是神。現實性（actualitas）是起作用的因果性，後者從自身中獲取對那種獨立持存性的持存化。然而，因果性並不止於對一切非神性之物亦即受造物在塵世的持存狀態的引發和產生。最高的因果性乃是作為summum bonum［至高的善］的actus purus［純粹作用］，後者作為預先規定一切、並且因此把一切都提升到真正持存性之中的最終目標（finis），把現實之物的全部現實性固定在第一原因（Ur-sache）中。因此，按照神的模樣被創造出來的人這個現實之物，首先就必須通過對至高的善的把握、亦即通過信仰（fides, qua creditur［經由被相信的信仰］）來謀取自己的現實性。通過信仰，人確信於最高現實之物的現實性，因此同時也確信於他自己在永恆幸福中的現實持存化。最高現實之物的因果性就這樣賦予受造的人以某種確定的、以信仰為基本特徵的現實性。 在信仰中起支配作用的是確信，而且是那樣一種確信，它即使在對自身的非確信中、也即對它所信的東西的非確信中也是得到可靠保證的。所信的東西是那種現實之物，它的現實性作為actus purus［純粹作用］維繫和引導著人在其打算和表象中的一切活動。只有當人同時自發地作為他自身俯身於某個有約束力的東西，在這種俯身中向所信之物開放自己、並且以這樣一種方式成為自由的，這時候，人才能置身於這樣一種信仰的維繫力量中。只有當人關於一切現實之物——按各自的方式——的所有各個不同的行為方式都在自身中承荷著那種基本特徵，即那種作為確信總是為發揮作用的人提供和保障現實之物的基本特徵，這時候，在信仰及其確信中起著支配作用的人的自由（「propensio in bonum」［善的傾向］；參看笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第四個沉思，「De vero et falso」［論真理和錯誤］），才能作為受造的人的本質結構展開出來。[31] 然而，人不僅以通過信仰與神和神造的世界打交道。人也藉助於lumen naturale［自然之光］與現實之物打交道。在理性的自然之光中，一種對人來說特有的確信必須成為決定性的——如果這種確信決定著與現實之物的合適關係。尤其是按照gratia supponit naturam［恩典歸於自然］這個定律，如果超自然的東西以某種方式植根於自然行為，那麼，一切自然的人類行為和活動就必然地都是以人為他自己所謀得的一種確信為基礎的。人的自然行為的真理的本質必定是確信。 這種要求，即人本身能夠完成的對人的自然持存性的自身確保的要求，並非起源於一種反抗信仰學說的暴動。相反地，它乃是最高的真理具有救恩確信（Heilsgewiβheit）這一事實的必然後果。真理向表象之確信的本質轉變取決於作為actus purus［純粹作用］的存在的本質。因此，在現代歷史中，基督教信仰以多樣的變式始終對現實（對文化）的設置和保養具有決定性的意義，但同樣地，它對根據現實性對現實之物的解釋工作（對現代形上學）來說也具有決定性的意義。現代文化都是基督教的，即使在它變得無信仰的時候亦然。另一方面，基督教則想方設法努力保持其文化能力，力求成為一種文化基督教，而且恰恰就在信仰的基督教性已經遠離於原始基督教的地方。 因此，如果連自然的、人自己所謀得的對現實之物的表象也是由作為確信的真理所支撐和引導的，那麼，任何在某種真理中被提供出來的現實之物，任何真實的存在者（ens verum），就必定都是一個ens certum［確定無疑的存在者］：「ac proinde jam videor pro regula generali posse statuere, illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio.」［「因此，我覺得，我已經能夠確定這樣一條總原則：凡是我十分清楚和十分分明地感知到的東西都是真實的」］（笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第三個沉思）。[32] 一個真實之物是這樣一個東西，人向來從自身而來清楚而明白地把它帶到自身面前、並且把它作為一個如此被帶到自身面前來的東西（被表象者）投置給自己，以便在這樣一種投置中保障被表象之物。這樣一種表象的可靠性就是確信。按其意義來看真實的東西就是現實之物。這種現實之物的現實性的本質包含於那個在確定的表象中被表象的東西的持續性和持存性。這種持續性排除了在一切表象中——只要它進行懷疑——出現的來回擺置活動（Hin- und Herstellen）的非持存性。無可懷疑的表象乃是清楚明白的表象。如此被表象者也已經把持續之物、亦即現實之物投置給表象了。 現實性乃是被表象狀態（Vorgestelltheit），即通過確定的表象、並且為了這種表象而被建立起來的持存之物的持續性意義上的被表象狀態。 誠然，在現實性之本質轉變的開端中（這個本質轉變的歷史是由作為存在歷史的現代形上學來完成的），這個本質尚未明確地被表達出來。情形正相反。看起來幾乎可以說，在現代形上學的開端，現實性的傳統本質，即actualitas［現實性］，毫無變化地被保持下來，只是對現實的把握方式（即認識）經受了一種特殊的考察（「理論」）。實際上，在現代形上學的開端，存在的本質是多義的，因為出現了現實性之本質完成的本質可能性的多樣性，後者從原始統一性中展開出來之後，後來又聯合在一起了。在現代形上學的開端處現實性之本質的多義性乃是一種真正的過渡的標誌。與之相反，在「cogito ergo sum」［我思故我在］中表達出來的現代哲學的開端的所謂單義性，則是一種假象。 作為真理之本質的確信從自身而來提出要求，要求具有一種對它自身普遍適恰的可知性，一種被意識之物，後者作為真正現實之物能夠通過確信在知識中得到擴建和建造，因而能夠得到保障而達到持存狀態。確信乃是一切被表象之物的植根於本己本質中的、並且僅僅信賴於這種本質的可靠性。因此，確信要求一個與之相符的基座，這個基座明確地作為對現實之物的一切表象性的構造和謀取而不斷地呈現給表象。 如果真理的本質，已經變成確信的真理之本質，是通過被置入真理之本質中的人本身、並且為了這個人本身而謀取對它來說適恰的對於現實的關係，因為它需要人去構造鑿鑿可靠地可謀取的可知之物；而同時，如果對於這種構造的確信需要那個基座，確信本身的本質就作為基石被嵌入其中了，那麼，對於一切表象活動來說，預先就必須有某個現實之物得到了保障，這個現實之物的現實性（亦即穩固性）擺脫了一種可懷疑性意義上的表象活動的一切震盪。這種確信的要求指向一個fundamentum absolutum et inconcussum［絕對的和不可動搖的基礎］，指向一個基座，後者不再依賴於與某個他物的關聯，而是自始就擺脫了這種關聯，自始就是以自身為依據的。 哪個現實之物適合於成為這樣一個基座，而且它同時能夠發生變化，以適合於通過確信而得到準備的現實性（對一切表象而言的持續性）的本質呢? 第4節 ὑποκείμενον［基體］向subiectum［一般主體］的轉變 直到現代之開端，而且還延續到現代時期，現實之物都是ens actu［作用存在者］，也即在其合乎關係的持存狀態中的向來受作用的作用者（das je gewirkte Wirkende）。相反地，在形上學的開端中，存在並不是作為actualitas（現實性）呈現出來的，而是作為與當下之物的逗留相符合的作品性（Werkheit）（ἐνέργεια［實現］）呈現出來的。當下之物自發地呈放出來，是真正的ὑποκείμενον［基體］。凡與已經在場者一道到來的東西，亞里士多德一概稱之為συμβεβηκότα［屬性］；從這個名詞中，我們尚可聽出在場的特徵，因而也可聽出希臘的存在（οὐσία［在場狀態］）之本質。但是，因為συμβεβηκότα［屬性］向來僅僅一道在場，只是作為那個已經自發地逗留者的附加物而到來的，而且只是與後者一道、寓於後者才有一種持留，所以，它們在一定程度上就是一個μὴ ὄν［非存在者］，是沒有達到當下之物即ὑποκείμενον［基體］的逗留的純粹方式的在場者。 與ἐνέργεια［實現］向actualitas［現實性］的轉變相應地，ὑποκείμενον［基體］向subiectum［一般主體］的轉變也掩蓋了希臘人所思的存在之本質——儘管有著字面上忠實的翻譯。Subiectum［一般主體］乃是在actus［作用］中被放置和投拋在下面的東西，於是就還可能為他物所分有。在這種偶然的分有中，在accidens［偶然性］中，我們同樣也已經聽不到在場狀態中的一道到達（Mit-ankommen）了，也即一種在場方式。放在下面的東西和被放置在下面的東西（subiectum）擔當了那個基礎的角色，他物被置於這個基礎之上，以至於被放置在下面的東西也可以被理解為站立在下面的東西（das Unter-stehende），因而也可以被理解為在一切之前持續的東西。Subiectum［一般主體］和substans［處在下面的東西］指的同一個東西，指的是真正持續的和現實的東西，這個東西與現實性和持續性相符合，因此被叫做substantia［實體］。很快地，前面一開始得到規定的ὑποκείμενον［基體］的本質，也即自發地呈放的東西的本質，就從substantia［實體］的角度被解釋了。οὐσίἀ即在場狀態，被思為substantia［實體］。實體概念是非希臘的，但它與actualitas［現實性］一道，控制著後來的形上學對存在之本質的特性刻畫。 然而，就如同通過真理從ἀλήθεια［無蔽］向ὁμοίωσις［符合、類似］的轉變，以及通過由此興起的真理向陳述（λόγος［邏各斯］）的移置，亞里士多德對「existens」［出離而持立者］的特性刻畫被規定為ἔξω τῆς διανοίας ὄν［在人類覺知外面的存在者］，同樣地，真理之本質的同一種轉變以及從中才產生出來的κατάφασις［斷言、命題］（λόγος［邏各斯］）的優先地位獲得了對ὑποκείμενον［基體］的一種影響深遠的歧義性和重新解釋的準備。既然是自發地呈放著在場的東西，真正的存在者就變成了這樣一個東西，καθ'οὗ λέγεταί τι［某物據此而被言說］，根據後者，某個被顯示和被言說者（λεγόμενον）作為放在下面的東西（das Unterliegende）而得到言說。就其本身而言，ὑποκείμενον［基體］現在就是λεγόμενον（λόγος） καθ'α ὑτο［根據自身被言說者（邏各斯）］，也就是那個東西，它直接地並且僅僅就其本身被招呼、從而作為存在者變成可通達的。λόγος［邏各斯］，即陳述，現在標識的是放在下面的東西本身，同時也指從自身而來在場的東西，因而保持為一切承認和否認（Zu- und Absage）的基礎。從此以後，對在場者之為在場者的一切本質性規定，亦即存在者的特徵，就保持在κατάφασις［斷言、命題］即κατηγορία［範疇］的範圍內。它們就是範疇。因為λόγος［邏各斯］烙印了放在下面的東西的本質，所以，它就成為關於ἀρχή［本原、始基］和αἰτία［原因］的規定，即關於後世所謂基礎和原因的規定。 此後，「subiectum」［一般主體］就成為這樣一個名稱，它既表示主-客關係中的主體，也表示主-謂關係中的主詞。 開端中的形上學的這個轉變把ἐνέργεια［實現］釋放到actualitas［現實性］之中，把οὐσία［在場狀態］釋放到substantia［實體］之中，把ἀλήθεια［無蔽］釋放到adaequatio［符合］之中。類似地，λόγος［邏各斯］，以及與之相隨的ὑποκείμενον［基體］，也進入ratio［根據、理性］這個翻譯詞語的意義範圍內（ῥέω，ῥῆσις=言談，ratio［根據、理性］；reor=陳述、看作、辯護）。Ratio［根據、理性］相應地就是表示subiectum［一般主體］即放在下面的東西的名詞。因此，一個表示人類（陳述）行為的名稱得以進入某個概念詞語的作用之中，這個概念詞語所表示的東西構成某個在其真實存在中的存在者，因為這個存在者作為逗留者於自身中持續，因而是位於一切以某種方式存在的東西下面的東西，是subiectum［一般主體］。在後世的形上學中，根據，被理解為存在者之存在狀態的本質的根據，獲得了一個根本不是不言自明的名稱：ratio［根據、理性］。 每一個自發地逗留、因而呈放出來的東西都是ὑποκείμενον［基體］。Subiectum［一般主體］是一顆星，一支植物，一個動物，一個人和一個神。如果說在現代形上學的開端中要求有一個fundamentum absolutum et inconcussum［絕對的和不可動搖的基礎］，後者作為真實存在者符合於certitudo cognitionis humanae［人類思維的確信］意義上的真理之本質，那麼，在此就有一個subiectum［一般主體］受到了追問，後者在一切表象中、並且對於一切表象來說總是已經呈放出來，並且在無可疑問的表象範圍內成為持續的和持立的東西。表象（percipere［知覺］，co-agitare［思想］，repraesentare in uno［一體再現］），乃是人類一切行為（包括非認識行為）的一個基本特徵。由此看來，一切行為都是cogitationes［思維、表象］。然而，在向來把某物投置給自己的表象過程中已經持續地向表象呈放出來的那個東西，乃是表象者（ego cogitans［表象著的自我］）本身，一切被表象者都被帶到這個表象者面前，向著這個表象者並且返回到這個表象者（re-praesentare［再-現］），一切被表象者都成為在場著的。只要表象持續著，則表象著的ego cogito［我思］也就向來成為明確地已經在表象中並且對於表象呈放出來的東西。因此，持續地已經呈放出來的東西的突出特徵，即subiectum［一般主體］的突出特徵，就屬於表象（perceptio［知覺］）的本質結構範圍內的ego cogito cogitatum［我思思維］。這種持續性乃是那個東西的持存狀態，這個東西在任何表象中都不可能受懷疑，哪怕這種表象本身就是一種懷疑。 Ego［自我］，即res cogitans［表象著的自我］，乃是別具一格的subiectum［一般主體］，它的esse［存在］即在場，是與確信意義上的真理之本質相符合的。這個esse［存在］界定著existentia［實存］的一個新本質；在《哲學原理》（Principia philosophiae）第49節中，笛卡爾把existentia［實存］的這種新本質規定為一種veritas aeterna［永恆真理］（即公理）：is qui cogitat, non potest non existere, dum cogitat。「在表象之際與某物相對待的東西，不可能在它進行表象時持續地發揮作用」。 現實性是通過持存狀態（表象之延續）而被界定為持續性的。但同時，現實性也使表象者成為一個ens actu［作用存在者］。這個別具一格的現實之物的現實性的全新本質的作用具有表象的基本特徵。相應地，在一切表象中被表象和被提供出來的東西的現實性，是通過被表象狀態（Vorgestelltheit）而得到刻畫的。 於是，現實性之本質的一個特徵就開始展開出來了。這個特徵後來首先被康德十分清晰地理解為對象之對象性（客體之客體性）。表象導致對對象之對立（Entgegenstehen）的投置。只要我們在形上學上來看，而不是以一種與存在不適合的心理學的方式來思考，則作為表象狀態的現實性就決不意味著：現實之物是表象活動的一個心靈-精神的產物和效果，因而是僅僅作為心理構成物而現成存在的東西。相反地，一旦在現實性之本質中表象和被表象狀態的基本特徵達到優勢地位，則現實之物的持續狀態和持存狀態就被限定於在re-praesentatio［表象］之現時在場（Praesenz）中的在場（Anwesen）範圍內。在存在的形上學本質中起支配作用的在場特徵，也並沒有在那個ἐνέργεια［實現］向actualitas［現實性］的轉變中完全滅絕，而只是發生了變化而已（可比較actus purus［純粹作用］的omnipraesentia［普遍在場］）；現在，它就作為表象（re-praesentatio）範圍內的現時在場而顯露出來了。 笛卡爾的《沉思》討論作為res cogitans［思維之物］的人這個subiectum［一般主體］的特徵。在那裡，笛卡爾把存在思考為ens verum qua certum［作為確定存在者的真實存在者］的esse［存在］。這個現實之物的現實性的全新地得到思考的本質，還沒有獲得專門的命名。這決不意味著，《沉思》岔開了存在者之存在問題，而拐向關於存在者之認識的問題了；因為這些「沉思」自稱為《第一哲學沉思集》，也就是說，它們是堅持在關於ens qua ens［存在者作為存在者］問題範圍內的沉思。這些「沉思」乃是一個肇始，而且是一個決定性的肇始，是構成現代之基礎的形上學的真正開端的肇始。 但在這裡，向現代形上學的整個翻轉完成得多麼少，這一點可見於以下事實：res cogitans［思維之物］，作為fundamentum absolutum et inconcussum［絕對的和不可動搖的基礎］，是別具一格的subiectum［一般主體］，而同時也是傳統形上學意義上的一個substantia finita［有限實體］，即creata［受造物］。Substantia finita［有限實體］是由causa prima［第一因］的因果性決定的。在其他subiecta［一般主體］中間的mens humana［人類思維］的特徵表現在：它notior est quam corpus［比物體更為人所熟悉］。這種在熟悉方面的優先地位並不涉及到更為輕易的可認識性，而是指在作為自身投置（Sich-Zustellen）的人類表象範圍內的res cogitans［思維之物］的更為本真的現時在場。在這裡，根據現實性的全新本質來思考，人類表象和表象著的人比其他一切存在者更為持續、更為現實、更具存在者特性。所以，按照它作為subiectum［一般主體］的呈放的這樣一個特性，mens humana［人類思維］後來就要求自己獨享「主體」這個名稱，以至於subiectum［一般主體］與ego［自我］，主體性與自我性，變成同等意義上的東西了。作為陳述之對象的名稱，「主體」在此只是在表面上失去了它的形上學高貴地位。這種高貴地位出現在萊布尼茨那裡，並且在黑格爾的《邏輯科學》中得到了完全的展開。 然而，著眼於其現實性的本質來看，一切非人的存在者首先還是模稜兩可的。它們可能是由對於進行表象的subiectum［一般主體］的被表象狀態和對象性而得到規定的，但也可能是通過ens creatum［受造物］及其實體性的actualitas［現實性］而得到規定的。另一方面，作為actus purus［純粹作用］意義上的actualitas［現實性］的存在的唯一統治地位卻已經破碎了。在作為存在者之存在狀態的存在的形上學真理範圍內，存在之歷史開始把存在的多重可能性帶向統一，並且因此實現對存在之本質的完成。在這種歷史的開端的肇始中，有一點是顯而易見的，即：這種歷史以一種獨特的確定性要求著人之本質。 以現代形上學為形態的存在歷史的完全開端發生在那個地方，在那裡，被規定為現實性的存在之本質的完成雖然還沒有真正得到實行，但這種完成的確定性已經得到了充分醞釀，這種完成史的基礎因此得到了設置。承擔對現代形上學之完成的這種醞釀工作，並且因此處處貫通和支配這種完成史，這乃是萊布尼茨所實施的那種思想的存在歷史意義上的使命。 根據亞里士多德以來的形上學的開端性傳統，每個存在者都是一個ὑποκείμενον［基體］。這個ὑποκείμενον［基體］在後世被規定為subiectum［一般主體］。笛卡爾思想對人這個subiectum［一般主體］的特性作了如下刻畫：這個subiectum［一般主體］的actualitas［現實性］在cogitare［思維］（percipere［知覺］）的actus［作用、行為］中有其本質。 但是，如果actualitas［現實性］竟在自身中包含著percipere［知覺］的這樣一個基本特徵，那又如何呢?為什麼actualitas［現實性］的這個本質特徵會一直蔽而不顯呢?向來起支配作用的真理之本質決定著存在之本質的敞開狀態（Offenbarkeit）的方式和範圍。如果真理已經成了確信，那麼，一切現實之物作為現實之物就必定都向它所是的現實之物投置自身。一切作用現在就都揭示自身為一種在作用中的自身獲取作用。[33]這種作用的本質並不就體現在單純地導致某物的作用中；而毋寧說，於自身中而且不只是附帶地，每一種導致作用都是一種自身獲取作用。在作用中包含著那個基本特徵，對於它，我們也許最好用「達到自身……」（Auf-sich-zu）這個表達來加以命名，因為這個表達並沒有搶先說出什麼。作用於自身中與自身相關聯，而且唯有在這種關聯中它才規定著自己發揮的作用。然而，使這種「達到自身」得以成其本質的那個關連物還不需要成為一個自我（Ich），也不需要成為一個自身（Selbst）。鑒於導致作用向被導致者的進展，這種「達到自身」就可以被把握為迴轉（Rück-wendung）（reflexio）。不過，在這裡必定懸而未決的是：這種轉折帶回到何方，它真正地表象出來的是什麼。每一種作用都是一種獲取自身的導致作用。由於它每每把某物帶到自身面前，它就完成了一種投置（Zu-stellung），並且因此以某種方式把受作用者表象出來。作用於自身中是一種表象（percipere［知覺］）。更本真地來思考現實性的本質，深入到本己要素之中來思考現實性的本質，這在作為確信的真理之本質領域裡就意味著：著眼於作用和現實性之本質如何更豐富地從perceptio［知覺］之本質中展開出來這樣一個問題，來思考perceptio［知覺］（即表象）的本質。 第5節 萊布尼茨：現實性與表象的一體性 充分原始地和完整地來思考，在何種意義上表象構成現實之物之現實性的基本特徵，因而每個存在者僅僅作為表象著的存在者才真正地存在呢?這個問題顯明於以下事實：從存在者的一個基本規定出發，存在者之存在狀態（實體之實體性）與表象是同一個東西。對存在者之為存在者的這種基本規定是統一性（Einheit）。這裡重又出現了那種貫穿一切形上學的歧義性，根據後者，「統一性」意味著本質上由統一性規定的當下的「一」（Eine），但也意味著這個決定性的統一性本身。類似地，οὐσία［在場狀態］也意味著一種存在狀態（一個存在者），以及作為存在者之本質的存在。 當萊布尼茨思考「單子」時，他思考的是作為「諸單元」之本質機制的統一性。但是，賦予「統一性」這個多義名稱以單義性的那些本質豐富性，乃起源於現實性與表象的共屬一體性。在1687年8月30日致阿爾諾[34]的信中（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第97頁），萊布尼茨寫道：「Pour trancher court, je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n』est diversifiée que par l'accent, savoir que ce qui n'est pas véritablement unêtre, n'est pas non plus véritablement un être.」［簡而言之，我認為下面這個同一性命題是一個公理，它惟通過著重號的變化獲得了兩個意義：凡並非真實地是一個存在者的，就並非真實地是一個存在者］。[35]一個存在者（unêtre），從向來起統一作用的「一」而來在場的東西；一個存在者（un être），一個本身包含著統一性的在場者（在場）。在1703年6月20日致沃爾德[36]的信中（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第251頁），萊布尼茨寫道：「Quodsi nullum vere unumadest, omnis vera res erit sublata」［但倘若沒有真實的一，任何真實存在者就都被排除掉了］。真實統一者給出每個事物的在場。 統一性構成存在者之存在狀態。但這一點只適合於真實的統一性。它存在於一種原始的、亦即簡單的、安於自身的統一作用中，這種統一作用以這樣一種方式聚集和摺疊起來，即：單一之物向著統一者被投置和表象出來，因此同時就被展開出來。這種簡單地摺疊著和展開著的統一過程意義上的統一性，現在就具有表象的特徵。每一種表象向來都把一個多樣之物投置給自立的統一者，總是構成「一」的狀態（即真正存在者的狀態）。被投置的多樣之物向來是一個有限的東西，因為——假定神是無限的存在者——存在者之大全是決不能在某個受造的存在者中被投置出來的。所以，每一個通過表象而造成的單子狀態在自身中就處於向下一個、因而本質上過渡性的狀態的過渡之中。因此，《單子論》第14節中有言（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第六卷，第608—609頁）：「L'état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l'unit ou dans la substance simple n'est autre chose que ce qu'on appelle la Perception, qu'on doit bien distinguer de l'apperception ou de la conscience...」［包含和體現一種在統一性或者簡單實體中的多樣性的那個附帶條件，無非是被稱為知覺的東西。我們應當小心地把後者與統覺和意識區別開來……］。[37]在這裡，表象[38]之本質不是在心理學上被規定的，而是唯一地鑒於存在者之存在狀態的本質被規定的，而且被規定為存在者之存在狀態的基本特徵。 在1706年7月11日致博斯[39]的一封信中（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第311頁），萊布尼茨提出了一個簡略的、因而容易引起誤解的講法；他用一個句子來闡釋表象的形上學本質：「Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno expressio, necesse est omnes Entelechias seu Monades perceptione praeditas esse, neque ulla naturae Machina sua Entelechia propria caret.」［既然知覺不外乎是對統一性中的多樣性的表達，那麼必然地，一切隱德萊希或者單子就都是備有知覺的。沒有一個自然機器缺乏它自己的隱德萊希］。[40]Perceptio［知覺］乃是單子的本質表達；它參與構成作為存在者之存在狀態的單子的統一性；它的特有本質在於「表達統一中的多樣性」。這個expressio［表達］是投置著的展開，即développer（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第四卷，第523頁），後者屬於聚集著的摺疊，即envelopper，並且明確地被把握為再現（representer）。「知覺」（perceptions）乃是「les représentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple.」［複合物或者外在事物在單一之物中的再現］[41]（《以理性為基礎的自然的原理和神恩的原理》，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第六卷，第598頁）。Multa［多樣之物］得以在其中展開出來、即展現出來並且集中地投置出來的那個unum［統一性］，乃是「單一之物」，後者從自身而來起著統一作用，把多樣之物投置給自己，並且在這種投置著的表象本身中有其自立、持續性、亦即現實性的本質。 萊布尼茨並沒有以希臘方式來理解亞里士多德的ἐντελέχεια［隱德萊希］一詞，而是在他的單子論思想意義上來理解的：「Ou pourrait donner le nom d'Entélechies àtoutes les substances simples ou Monades créées,car elles ont en elles une certaine perfection（ἔχουσι τὸἐντελές）, il y a une suffisance（αὐτάρκεια） qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels.」［我們可以把一切簡單實體或者被創造出來的單子命名為隱德萊希，因為它們在自身之內具有某種完滿性（ἔχουσι τὸἐντελές）；有某種自足性（αὐτάρκεια）使它們成為它們的內在活動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機］[42]（《單子論》，第18節，參看第48節）。按照其「持久的」統一作用，單子本身就具有某種在自身中起作用的完滿性，後者構成單子的actualitas（現實性）。在這種作為單一的、統一著的、表象著的作用的現實性的本質中，包含著「真實的統一性」，即實體的實體性：「...dico substantiam...esse una Entelechia actuatam,sine qua nullum esset in ea principium verae Unitatis.」［我要說，一個實體是由一種隱德萊希發動的，沒有後者，它就不會含有任何真實的統一性原則］。[43]相反地，那些entia［存在者］（它們per aggregationem［通過聚合］而成其本身）的unitas［統一性］始終是這樣一種unitas，「a cogitatione；idemque est in quibis aggregato, ut nihil vere unum invenias, si Entelechiam demas.」［它們的統一性來自思想。這在任何聚合中都是相同的；如果你取消了隱德萊希，你就找不到任何真實的統一性了］[44]（1703年6月20日致沃爾德的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第250頁） 然而，由起統一作用的表象活動展開出來、並且投置給表象的東西，卻不是一個任意的multum［多樣之物］，而向來是一個確定地被界定的多樣之物，宇宙就在其中表現出來。這個多樣之物始終是世界，即mundus，但向來根據單子的知覺所持守的modus spectandi［觀看方式］表現著自己。按照這種觀看方式及其觀點，世界以這樣一種方式得到了集中，即：宇宙在作用著、統一著的表象中反映自己，而且每個單子本身都可以被稱為一個根據自身起作用的、也即活生生的宇宙的鏡子。 在致克拉克[45]的第五封信中，萊布尼茨十分簡明扼要地寫道：「chaque substance simple en vertu de sa nature est, pour dire ainsi, une concentration et un miroir vivant de tout l'univers suivant son point de vue.」［每個簡單實體按其本性（如果我們可以這樣說的話），都是整個宇宙的一種集中和根據自己的視點反映整個宇宙的一面活的鏡子］[46]（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第七卷，第411頁，第87條）。因為每個存在者作為在其現實性中的單子，都是通過表象意義上單一的統一著的作用、從它自己的視點出發被規定的，所以，單子（「隱德萊希」）就必然地天生就是相互不同的：「Entelechias differre necesse est, seu non esse penitus similes inter se, imo principia esse diversitatis, nam aliae aliter exprimunt universum ad suum quaeque spectandi modum, idque ipsarum officium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concentrati.」［必然的事情是，隱德萊希相互區別開來，也就是說，相互間並非完全相似。它們甚至必須就是區分的原則；因為每一個單子都依照其觀看方式各各不同地表達出宇宙。這正是它們最本己的使命，即同樣地成為存在者的許多活生生的鏡子，或者同樣地成為許多集中的世界］[47]（1703年6月20日致沃爾德的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第251-252頁）。因此，perceptio［知覺、表象］的展開著和聚集著的本質首先是在「世界構成」（Weltbildung）的單一的原始性中以及在自身獲取作用的映射中揭示自身的。 可是，這一點也僅僅暗示了 perceptio［知覺、表象］的本質領域，儘管是以這樣一種方式，即：它本身作為一種作用（actio）的基本特徵現在才暴露出來，actualitas［現實性］的本質核心現在才得到了規定。表象向來根據某個視點把宇宙投置出來，但僅僅是以某種與此視點相應的集中把宇宙表現出來，因而並沒有達到真正追求的東西；這種表象本身就是過渡性的，因為它通過與宇宙的關聯本質上寓於它當下的世界，並且力求超出這個世界。於是，在表象中就出現了一種超出自身而有所欲求的進展：principium mutationis「est internum omnibus substantiis simplicibus, ...consistitque in progressu perceptionum Monadis cuiusque, nec quicquam ultra habet tota rerum natura.」［（這個變化原則）內在地適合於一切單一的實體。……它包含於每一個單子的知覺之進步中，而且事物的整個本性除此之外並不具有什麼］[48]（1704年6月30日致德·沃爾德的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第271頁） 按照其本己的本質來看，表象是過渡性的，因為它力求過渡。這種欲望乃是表象意義上的作用的基本特徵。「L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre, peut être appelé Appétition; il est vrai, que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement àtoute la perception où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles.」［引起一個知覺向另一個知覺的過渡變化的那個內在原則的作用，可以稱為欲望；誠然，欲望不能總是完全達到它所期待的全部知覺，但它總是得到其中的一點，達到一些新的知覺］[49]（《單子論》，第15節，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第六卷，第609頁）。反過來說，欲望（appetitus），單子在其中基於其單一性而為自己謀取自己的統一性的欲望，就自身來說本質上是表象著的。真正持續者的單一自立（persistens，1704年1月21日致沃爾德的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第262頁）就在於作為欲望的表象。Perceptio［知覺］與appetitus［欲望］並不是兩個首先要生產出來的關於現實之物的現實性的規定，而不如說，它們的本質統一性構成真正統一者的單一性，因此也構成它的統一性和它的存在狀態。「Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum.」［的確，如果對事情作細緻的思考，我們就可以說：在事物中存在的無非是簡單的實體，而且在實體中有知覺和欲望］[50]（1704年6月30日致沃爾德的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第270頁）。 單一地統一著的統一性原始地是以表象著的欲望的方式起作用的。這種原始地起作用的統一性對於存在者中一切過渡性的和短暫性的東西來說始終是那個起點，與大全（All）這一個整體的關聯即源自這個起點。這種關聯先行貫通並且支配著一切事件。這個統一性是principium internum［內在原則］。萊布尼茨把存在者之為存在者的這個原則稱為：vis，la force，die Kraft。[51]力的本質並不取決於對我們在某個地方經驗到的作用物的事後追加的普遍化，而是相反地：力的本質就是存在者之存在狀態的原始本質。 在已經變成為確信的真理之光中，真實存在者顯示自身為ego cogito［我思］的cogitare［思想、表象］。力的本質在對真實存在者的存在的沉思中得到界定。惟有從這種力的本質中，個別的力才獲得了它們的派生性的（衍生性的）本質。萊布尼茨《單子論》第12節的第一稿清楚地道出了這一點：「Et généralement on peut dire que la force n'est autre chose que le principe du changement」［而且人們可以一般地講，力不外乎是變化的原則］。[52]在這裡，「變化」並非一般地指某種變異，而是指欲求著的表象的過渡性本質，任何存在者只要是存在者就都是按照這種表象的方式存在的。力，單一地起統一作用的統一性的基本特徵，因此也在充分的命名中被稱為vis primitiva activa［原始作用力］，因為它以一種單一而原始的方式貫通並且支配著在其本質中的純粹作用。它是subiectum［一般主體］和基礎（《單子論》，第48節），是放在下面的支撐性的持續物，在它的作用中，存在者的持存性就有了它們最切近的起源，儘管不是一種從根源上獲取的起源（originatio radicalis）。 每個subiectum［一般主體］在其esse［存在］方面都是由vis［力］（perceptio［知覺］—appetitus［欲望］）決定的。每個subiectum［一般主體］都是單子。因此，在作為確信的真理的光亮中展開出來的res cogitans［思維之物］的現實性之本質，才獲得了它貫通和支配一切現實之物的廣度。同時，與現實性的表象本質的普遍性一道，表象的基本特徵，即欲望，得以公開出來，以至於只有從vis［力］的本質中，作為存在狀態之本質的統一性才能獲得它的全部特性。由此，現實性整體的全新本質，明確地講就是存在者之大全，得以開始無所不地在發揮作用。以此方式，那種將保持為現代之歷史基礎的形上學的開端得以展開出來。 但同時，以這樣一種方式（即單子論的方式）現實的東西保持著現實性的那個特徵，後者把actualitas［現實性］標識為causalitas［因果性］。Causa prima［第一因］乃是suprema substantia［最高實體］；但按照現實性的本質轉變來看，它的作用同樣也變化了。作為表象性慾求意義上的本質性的獲取作用，原始統一性（Unite primitive）的作用（《單子論》，第47節）是一種向個別現實之物的涌流（Sichverströmen），而這種個別現實之物總是在視點方式上有其限制。按照視點的洞察廣度（視角），以這樣那樣的方式映射宇宙的能力，也即讓宇宙閃耀的能力，得到了規定。因此，受造的實體可以說也起源於「par des Fulgurations continuelles de la Divinite de moment a moment」［神性從瞬間到瞬間的持續閃爍］（《單子論》，第47節）。在神之神性的這樣一種從瞬間到瞬間的持續閃爍中，就形成了那些力求進入光亮之中的閃爍點，它們相應地讓神性的光亮繼續閃耀，並且模仿這種光亮。就其現實性來看，一切現實之物都是單子的（monadisch），但並不是以同樣的方式，而是有等級的。因此，萊布尼茨就可以說：「Meae enuntiationes universales esse solent, et servare analogiam.」［我的命題通常是普遍的，而且包含著類推］（1706年7月11日致博斯的信，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第311頁）。 萊布尼茨的思想服從由此敞然顯明的存在之本質的必然性，這種存在之本質在表象著和欲求著的統一過程的單一性中使現實之物獲得了它們當下的現實性，因而符合於自足自立之物的持存狀態的本質。「Facile enim vides simplices substantias nihil aliud esse posse quam fontes seu principia ［simul et subjecta］ totidem perceptionis serierum sese ordine evolventium... quibus suam perfectionem quamtum fas fuit suprema substantia in substantias multas ab ipsa pendentes diffudit, quas singulas tanquam concentrationes universi et （alias prae aliis） tanquam divinitatis imitamenta concipere oportet.」［你不難看到，簡單實體只可能成為關於那些在秩序中揭示自身的系列的知覺的諸多源泉或原則（以及主體）……由此，最高實體儘可能地把它的完滿性分散於諸多獨立實體中，這些實體可以個別地被設想為宇宙的集中以及（比他物更多一些）對神性的模仿］[53]（致沃爾德的信，無日期，《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第二卷，第278頁） 欲求著和表象性的作用乃是每個subiectum［一般主體］的esse［存在］的本質。這個本質構成 existentia［實存］的基本特徵。按照已經變成確信的真理的本質（它要求存在成為表象著的自身獲取作用），一個存在者只要實存著，那就必定以這樣一種方式實存。「Neque alias rerum rationes puto intelligi et （summatim） vel optari posse, et vel nullo vel hoc modo res existere debuisse.」［我想，我們不能理解或者（簡言之）要求事物的其他根據：一個事物應當以這種方式實存或者根本不實存］[54]（同上）。 但是，自形上學的開端以來，在那裡首先進入本質之中的existentia［實存］一直具有相對於essentia［本質］的優先地位，因為現實性的本質特徵規定著可能性的本質特徵。這一點並不排除以下事實，即：反過來，當下可能之物預先參與決定了相應的現實之物。在形上學的開端中，πρώτη οὐσία［第一在場］和δευτέρα οὐσία［第二在場］[55]依然從並沒有明確地得到奠基的在場狀態之本質中展開出來，很快地，尤其在ἐνέργεια［實現］向actualitas［現實性］的過渡中，它們就讓這種來源完全被遺忘了。於是，potentia［潛能］和actus［作用］顯現為一種尚未進一步得到規定的存在的兩種方式，進而在後世的形上學中又加入了第三個樣態，即necessitas［必然性］。 現實性之本質在現代形上學開端中的全新表現帶來了potentia［潛能］的相應變化，以至於連essentia［本質］與existentia［實存］的區分作為一種區分也一道發生了變化，直到它進而在使現實性的本質變成本質上無條件的東西的重新烙印過程中，完全被置回到存在本身的本質在場之中了。 唯有根據這種已經完成了的existentia［實存］的本質轉變，萊布尼茨的那篇短文「論第一哲學的改進，兼論實體觀念」（De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae）（1694年；《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第四卷，第468頁以下）才獲得了它名副其實的真正分量。在這裡，回顧potentia［潛能］與actus［作用］的傳統區分，vis［力］可以說被刻畫為兩者之間的一個中間本質（Zwischenwesen）了。事實上，這就意味著對以往的可能性和現實性概念的克服。但這種考察卻服務於「第一哲學」的改進，後者追問存在者之存在狀態，並且把substantia［實體］認作真正的存在者。Vis［力］乃是表示自立的存在者之存在的名稱。照此看來，這種存在既不在actualitas［現實性］中（因為actualitas［現實性］意味著單純呈放之物的受作用狀態），也不在一個事物的某個資質（例如樹幹適合於做屋樑）意義上的potentia［潛能］中。Vis［力］具有conatus［欲求］的特徵，即已經欲求著的對一種可能性的努力。Conatus［欲求］本身就是nisus［努力］，亦即要求實現的傾向。Vis［力］因此就具有那種tendentia［傾向］，後者指的是包含著表象的欲求。努力著的、有傾向地繃緊的獲取作用乃是持存狀態的基本特徵，當下存在者就是基於這種持存狀態而獲取自身的，也就是展開為一個mundus concentratus［集中的世界］。表象著和欲求著的持存狀態乃是existentia［實存］的本質；「可能性」和「必然性」樣態乃是modi existendi［實存樣態］。 眼下剛剛得到表達的existentia［實存］的本質顯示出它貫通存在狀態的一切基本特徵的決定性流射，以及與之相應的在萊布尼茨一度記錄下來的二十四個短章中「關於根據」的原理。這二十四命題看起來只是隨意排列起來的，但惟有它們隱含的緻密和簡練才能讓我們猜度到存在的單一性，即在此向一位思想家的思想提出要求的存在的單一性。這篇日期不明的「論文」（《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第七卷，第289-291頁）沒有標題。我們不妨稱之為「二十四個命題」（參看下文第414頁以下）。誠然，它們不能取代具有類似構造的《單子論》的九十節文字。但萊布尼茨的思想確實在這「二十四個命題」中達到了它神秘的透明性的頂峰。在此我們不擬對「二十四個命題」作一種徹底的解釋（它必須顯明我們指出的存在歷史的核心），我們只需提一下與existentia［實存］的本質直接相關的東西。 在ὅτι ἔστιν［如此存在］意義上的存在說的是：某物存在而不是一無所有。如此—存在（existentia［實存］）揭示自身為針對虛無的反抗（Auf-stand）（ex-sistere ex nihilo［從虛無中綻出］），因為虛無指的是絕對不存在者。然而，只消存在進入作用之本質中，存在狀態真正意味著現實性，那麼，諸如一種過程和一種努力、actus［作用］的一種行為之類的東西，就已經被置放於作為某個受作用者的每個存在者（res，Ding，chose）之中了。相對於如此受作用的現實之物，虛無始終是更簡單和更容易的，因為對它來說不需要任何東西，一切活動安排都是多餘的。「因為虛無比某物更簡單和更容易」[56]（《以理性為基礎的自然的原理和神恩的原理》，第七條；《萊布尼茨哲學文集》，蓋爾哈特編，第六卷，第602頁）。但只要存在者存在，而虛無反正已經被認作更容易和更簡單的東西，那就必須追問：「為什麼某物存在而不是一無所有?」[57]（同上）當然，只有當一切、因而也包括更不簡單和更不容易的東西（即存在者）對於虛無的優先地位有其「緣故」（即根據）時，上面這個關於「為什麼」的問題才會有一種必然性和一種合法性。這個問題是以「形上學」的「偉大原則」為基礎的，該原則說的是：「沒有充足根據就無物發生」[58]（同上）。 可是，如果這個「原則」道出了以某種方式揚棄虛無的東西的本質開端，那麼，這個principium grande［偉大原則］就必定標誌著針對虛無的反抗，也就標誌著在其本質中的existentia［實存］本身。每個存在者都是有根據的，即：有根據的基礎（gründiger Grund），亦即ὑποκείμενον［基體］，subiectum［一般主體］。作為現實性的存在乃是一種奠基（Gründen）。這種奠基必定在自身中具有這樣一個本質，即賦予存在一種相對於虛無的優先性。存在必定在自身中具有這種特徵，即喜歡並且有能力處於這種本質之中。存在乃是進入自立的統一著的自身獲取作用（sich-Erwirken），是把自身帶到自身面前的（表象著的）對它自身的欲求。作為存在，一個可能之物的可能性已經是一種「實存」（Existieren），也即本質上是與existentia［實存］相關的。可能之物已經是——因為它根本上只是就此而言才「存在」——某個喜歡之物（Mögendes），某種有傾向的自身努力，因而是一種奠基和獲取作用。根據存在之本質來思考的、並且只有這樣才能被思考的可能存在（可能性）在自身中挑起表象著的欲求，而且，這種挑起已經是一種對existentia［實存］的展開和完成。「Itaque dici potest Omne possibile Existiturire.」［所以，對每一個可能之物，……就可以說它力求實存］（《二十四個命題》，第六個命題，參看下文第414頁以下） 「求實存」（existiturire）這個表達儘管在表面上看來奇形怪狀，但藉助於它的言說的本質性，它實際上始終是「美的」。而按照語法形式來看，這個表達是一個verbum desiderativum［願望詞］。自身獲取作用的欲求，也就是conatus ad Existentiam［對實存的欲求］（第五個命題），在其中得到了命名。可能性的實存特徵得到了表達。實存本身具有這樣一種特性，即：它挑起對它自身的喜歡（das Mögen）。所以，現實性也並不排斥可能性，而是包含著可能性，在自身中保持著可能性，並且因此恰恰處於對可能性之本質的占有中，而後者的基本特徵乃是appetitus［欲求］。因此，《二十四個命題》中的第一個命題是以下列句子開頭的：「Ratioest in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil」。「一個根據就在存在者之為存在者的本質中，說明為什麼寧可某物實存而非一無所有，也即某物更喜歡實存」。[59]這就是說：在其存在中的存在者就其本身來看是強求性的（exigentiell）。「實存」（Existieren）於自身中意味著：喜歡（Mögen）和統一著的能力（Vermögen），後者乃是一種獲致作用。[60]只消某物存在著，它本質上也就potius［寧可］存在。 存在之為實存，在簡單而統一地獲取一個作為speculum universi［宇宙的鏡子］的mundus concentratus［集中的世界］（即單子）的表象性慾求意義上的實存，乃是actualitas［現實性］的全新本質。它包含著existentia［實存］對於non-existentia［非實存］的優勢地位。不過，由此顯露出來的存在的本質結構或許並不是一種形上學的本質結構；而如果存在之本質並不是根據某個存在者得到解釋的，如果自柏拉圖的ἀγαθ όν［善］以來一直支配著存在的causalitas［因果性］在作為vis primitiva［原始力］的actualitas［現實性］的本質中也還不是決定性的，那麼，它就是這種形上學的本質的結構了。存在的單子論本質的形上學基本特徵表現在前四個命題的步驟中： Ratio（cur aliquid potius existat quam nihil）「debet esse in aliquo Ente Reali seu causa.」［這個根據（說明為什麼寧可某物實存而非一無所有）應當在某個實在存在者或者原因中］（第二個命題）。對萊布尼茨來說，區別於精神的（理想的）存在者，實在的存在者始終是一個res actu existens［現實存在的事物］。實在的存在者——它作為causa［原因］是一切rationes［根據］的基礎——「hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS.」［但這個存在者必定是必然的；不然的話，人們就又不得不尋求一個根據，以說明為什麼它寧可實存而非不實存——與我們的假設相反。當然，那個存在者是事物的終極根據，而且通常就用神這一個詞來命名的］（第三個命題）。 在此作為根據而成其本質的神並不是神學意義上的，而是純粹在存在學上被思考的，也就是說，它是最高存在者，一切存在者和存在本身都是在其中得以引發的。然而，因為萊布尼茨根據在單子論上被規定的existentia［實存］把一切存在方式思考為modus existendi［實存樣式］，所以，不光是ens possibile［可能存在者］被思考為existituriens［力求實存的東西］，[61]而且ens necessarium［必然存在者］也被思考為existentificans［引發實存的東西］了。 第四個命題：「Est ergo causa cur Existentia praevaleat non-Existentiae, seu Ens necessarium est Existentificans.」［因此有一個原因，說明為什麼實存優勝於非實存，這即是說，必然存在者乃是引發實存的東西］。隨著這一對facere［製作、引發］的規定，存在的製作特徵在下述意義上顯露出來，即：存在本身由一個存在者所作成，受一個存在者的作用。 但在存在狀態的因果本質範圍內（這個本質以最為不同的形式普遍地貫通並且支配著形上學），存在的強求性本質依然在現代形上學的完全開端中變成決定性的了。然而，這種exigere［強求］的突出表現並沒有放棄存在的表象特徵；因為這個特徵保存著肇始性的和原初性的存在之本質的傳承，而在場就是作為這種存在之本質而顯示出來的。只不過，現在通過作為certitudo［確信］的veritas［真理］，οὐσία［在場狀態］和現時在場已經成了repraesentatio［表象］中的現時在場了。可是，倘若這種現時在場被等同於對某種表象而言的被表象狀態和被表象者意義上的在場狀態，那它就只是片面地被思考的。 現在，repraesentatio［表象］的本質，因而也就是vis［力］和existentia［實存］意義上的存在的本質，就進入一種獨一無二的雙重特徵中了。每個單子都存在著，因為它在原始地起統一作用之際向來根據從視點出發映射和居有作為某個宇宙視角的世界。由於單子如此這般地表象著，它就把自身表現和表象出來，呈現自己並且因此把它在其欲求中要求的東西表象出來。它就是它以這樣一種方式表象出來的東西。 把某物表象出來，這不只是說：把某物帶向自己，而且也是說：把某物表現出來，也即在第一種情況下所指的表象。一個人「表象某物」，這意思是說：他是（ist）某人。這個存在[62]屬於vis［力］。作為vis［力］和existentia［實存］，存在同時也是這樣一種「表象某物」（etwas vorstellen），後者本身又向來不同地在個別單子中被這些單子本身帶向自身，但首先而且整體上處於作為中心單子的最高實體的omnipraesentia［普遍在場］之中。處處保持為本質性的是這樣一個事實，即：「現時在場」（Pr~senz）明確地被回溯到某個單子那裡，亦即某種ego［自我］，並且真正地為這種ego［自我］（作為它本己的存在本質）所實行。與這種再現性的現時在場不同，在場狀態（它的名字叫οὐσία［在場狀態］）乃是一種進入無蔽者中、並且從無蔽者而來的在場；無蔽狀態由此得到經驗，但本身不再被奠基於它的本質中。 相應地，只有經過深思熟慮，νοεῖν［覺知、思想］才能被思考為表象活動（Vor-stellen），也就是說，只有當它的本質分量在於一種在無蔽者範圍內的逗留，而這種逗留在為無蔽者所占有之後覺知到這種無蔽者，這時候，它才能被思考為表象活動。與在無蔽者中的逗留不同的是：照面之物把自身帶入被投置者的可靠性之中。Νοεῖν［覺知、思想］與percipere［知覺］指稱的是一種本質上不同的表象；因為存在，總是已經預先規定了可表象者的存在，在前一種情況下是ὑποκείμενον［基體］，而在後一種情況下則是客體性，這種客體性雖然也植根於某個subiectum［一般主體］，但後者的本質並不與ὑποκείμενον［基體］的本質相同一。 第6節 一般主體性與主體性[63] 在其完全的開端中，現代形上學以存在歷史的方式把作為現實性的存在之本質帶入一種本質多樣性之中；這種本質多樣性從此以後就決不能統一地得到表達，因而也總是在某個方面通過補充性的名稱而被扭曲了。但恰恰因此，也許一種意在指明存在歷史的最初嘗試可以利用此類名稱，即使這種做法僅僅效力於下一個任務，就是從根本上為下面這回事情做一番準備，即：對這種在時間上最切近於我們的歷史的回憶，對存在之本質（Seinswesen）的自成一體的多樣性的這種歷史的回憶，是必定會與我們照面的。 為這樣一個意圖服務的名稱可以叫作一般主體性。「主體性」這個通常的名稱立即會過於頑固地把種種錯誤意見加給思想，這些錯誤意見把每一種存在與人的關係、甚至存在與人的自我性的關係都說成是一種對客觀存在的摧毀，仿佛客體性未必以其全部本質特徵植根於主體性中似的。 一般主體性這個名稱是要強調，存在雖然是根據subiectum［一般主體］而得到規定的，但未必是由某個自我來規定的。此外，這個名稱同時也包含著一種對於ὑποκείμενον［基體］的指引，因而也就是一種對形上學之開端的指引。但另一方面，它也預示了現代形上學的進程，這種形上學實際上就是要求「自我性」（Ichheit）、而且首先是精神的自身性（Selbstheit）成為真實現實性之本質特徵。 如果人們把主體性理解為這樣一種觀念，即現實性之本質事實上——也就是對自身意識的自身確信來說——乃是mens sive animus［精神或心靈］、 ratio［理性］、理性、精神，那麼，「主體性」 （Subjektivit~t）就顯現為一般主體性（Subiectit~t）的一種方式。一般主體性未必根據表象性慾求的actualitas［現實性］給存在打上烙印，因為一般主體性也意味著：存在者是ens actu［作用存在者］意義上的subiectum［一般主體］，無論這個ens actu［作用存在者］是actus purus［純粹作用］，還是作為ens creatu［受造物］的mundus［世界］。一般主體性最後還表示：存在者乃是ὑποκείμενον［基體］意義上的subiectum［一般主體］，而ὑποκείμενον［基體］作為πρώτη οὐσία［第一在場］[64]在當下逗留之物的在場中有其突出標誌。 在作為形上學的存在歷史中，存在普遍地是一般主體性。但在一般主體性成為主體性之際，自笛卡爾以來得到張揚的subiectum［一般主體］即ego［自我］也就有了一種多義的優先性。一方面，這個ego［自我］是最真實的存在者，在確信方面最可通達的存在者。但這樣一來，作為一個後果，ego［自我］就是那樣一個存在者，只要我們一思考，我們就會根據這個存在者來思考存在和實體，單一者與複合者（《單子論》，第三十節，蓋爾哈特版，第六卷，第612頁）。最後，精神，即mens，就在單子存在者的等級範圍內具有某種優先地位。「Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxima varietas in quam minimo spatio obtinetur.」［而且最大的根據屬於精神，因為通過精神，就在儘可能小的空間裡獲得了最多的多樣性］（《二十四個命題》，第21條）。在mentes［精神、心靈］中，一種別具一格的表象和欲求才是可能的，因而一種別具一格的在場的獲取也才是有可能的。「Et dici potest Mentes esse primarias Mundi unitates」［而且這就可以說，精神乃是世界的原始統一性］（第22條）。 然而，對於形上學的現代歷史來說，只有當存在的表象特徵不僅僅、甚至不是優先地得到思考，而倒是相反地，作為存在的基本特徵的appetitus［欲望］及其展開過程已經昭然若揭了，這時候，主體性這個名稱才表達出存在的全部本質。自從現代形上學的完全開端以來，存在就是意志，即exigentia essentiae［本質之強求］。「意志」蘊含著多重本質。它是理性的意志或者精神的意志，它是愛的意志或者強力意志。 因為人們把意志、因而也包括在意志中出現的表象認作人類的能力和活動，所以就形成了一個假象，仿佛其中有一種對存在的徹底人化。擬人論比現代形上學、因而也比一切形上學更接近於形上學的完成；它甚至明確地被要求和被接受為真理，儘管在這裡，擬人論的基本立場被謝林和尼采作了各不相同的論證。 「一般主體性」這個名稱命名的是統一的存在歷史，上至作為ἰδέα［相］的存在之本質特徵，下迄作為強力意志的存在的現代本質之完成。現代本質的多樣性在現代形上學的完全開端中就已經取得了形態： 存在乃是無可懷疑的被表象狀態意義上的現實性。 存在乃是表象性的欲求意義上的現實性，這種表象性慾求總是根據單一的統一性把某個存在者（也就是一個世界）統一起來。 作為這樣一個統一過程，存在乃是actualitas［現實性］。 而作為如此這般作用著的（喜歡著的）現實性，存在具有意志的特徵。 作為這樣一種意願，存在乃是對依然保持為生成的持存狀態的持存化。 只要每一種意願都是一種自身意願，那麼，存在就是以「達到自身」（Auf-sich-zu）為特徵的，它的真正本質是在作為自身性的理性中達到的。 存在乃是求意志的意志。 所有這些包含在作為主體性的一般主體性之內的存在特徵，展開出一個統一的本質；按其強求性特徵，這個統一本質展開自己，並且因而把存在者整體展開為它固有的統一性，也即展開為它的本質結構的構造形態。只要存在已經獲得了意志的本質，則它本身就是體系性的，是一個體系。 這個體系，這個被思考為某種知識的秩序統一性的體系，首先僅僅顯現為關於一切可知之物的結構的描述的範式。但因為存在本身作為現實性乃是意志，而意志是萬物之統一性的對自身有所欲求的統一作用，所以，這個體系並不是某個思想家心中的、總是僅僅不完全地、在任何時候都以某種方式片面地描述出來的有序模式。這個體系，即σύστασις［機制、構造］，乃是現實之物的現實性的本質結構——當然，只有在現實性已經發現自己的本質是意志時，才是這樣一種情況。當真理已經成為確信，而這種確信從存在之本質中引發出那個基本特徵，即處於某個自身確保的基礎中的結構的全面確保的基本特徵，這時候，現實性才會發現自己的本質是意志。 因為在中世紀，veritas［真理］還沒有把自己的本質建立在 cogitare［思想］的certitudo［確信］基礎之上，所以，存在也決不可能是體系性的。人們所謂的一個中世紀的體系，始終只是一個「大全」（Summa），亦即一種對doctrina［教義、學說］整體的描述。而對柏拉圖和亞里士多德的哲學來說，關於一個體系的想法是更不相稱的。唯主體性的體系本質才會造成無條件的設置和設定的傾向。在這裡，條件（Bedingnis）的本質表現為存在狀態之causalitas［因果性］的一種全新形式，結果，只有當現實性向來已經先於一切地根據具有限定作用的無條件者的體系而規定了一切現實之物時，現實性才是真正的現實性。 第7節 萊布尼茨，「二十四個命題」[65] 1. Ratioest in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet. ［自然中存在著一個根據，說明為什麼寧可某物實存而非一無所有。這乃是沒有根據即無物實存這個偉大原則的結論，恰如也必定有一個根據，以說明為什麼寧可此物實存而非他物。］ 2. Ea ratio debet esse in aliquo Ente Reali seu causa. Nihil aliud enim causaest, quam realis ratio, neque veritates possibilitatum et necessitatum（seu negatarum in opposito possibilitatum）aliquid efficerent nisi possibilitates fundarentur in re actu existente. ［這個根據應當在某個實在存在者或者原因中。因為一個原因無非就是一個實在的根據，而且可能性和必然性（或者與可能性相對立的否定性）的真理不會產出什麼，除非可能性已然植根於某個現實存在的事物之中。］ 3. Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quarenda esset cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS. ［但這個存在者必定是必然的；不然的話，人們就又不得不尋求一個根據，以說明為什麼它寧可實存而非不實存——與我們的假設相反。當然，那個存在者是事物的終極根據，而且通常就用神這一個詞來命名的。］ 4. Est ergo causa cur Existentia praevaleat non-Existentiae, seu Ens necessarium est Existentificans. ［因此有一個原因，說明為什麼實存優勝於非實存，這即是說，必然存在者乃是引發實存的東西。］ 5. Sed quae causa facit ut aliquid existat, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictionis ad certa possibilia in universali reperiri non possit. ［但正是這個原因使某物實存、或者使某種可能性要求實存，它使每一個可能之物具有一種對實存的欲求，因為一般而言，一個僅限於某種可能性的原因是不可能找到的。］ 6. Itaque dici potest Omne possibile Existiturire,prout scilicet fundatur in Ente necessario actu existente, sine quo nulla est via qua possibile perveniret ad actum. ［所以，對每一個可能之物，依照它植根於某個現實地實存著的必然存在者這一點，就可以說它力求實存；沒有這個必然存在者，就不會有從可能之物成為現實之物的通道。］ 7. Verum hinc non sequitur omnia possibilia existere: sequeretur sane si omnia possibilia essent compossibilia. ［不過，據此還不能得出：所有可能之物都實存。倘若一切可能之物都是可共存的，那就會得出這一點。］ 8. Sed quia alia aliis incompatibilia sunt, sequitur quaedam possibilia non pervenire ad existendum, suntque alia aliis incompatibilia, non tantum respectu ejusdem temporis, sed et in universum, quia in praesentibus futura involvuntur. ［但因為某些可能之物是不可與其他可能之物共存的，所以可以得出：某些可能之物並沒有獲得實存。此外，某些可能之物不可與其他可能之物共存，這不只是在同時出現的角度來看，而是一般也因為未來的可能之物已經捲入現在的可能之物中了。］ 9. Interim ex conflictu omnium possibilium existentiam exigentium hoc saltem sequitur, ut Existat ea rerum series, per quam plurimum existit, seu series omnium possibilium maxima. ［不過，從所有強求實存的可能之物的衝突來看，這至少可以得出一點：存在著那一系列事物，通過後者，最大量亦即最大系列的所有可能之物就得以實存。］ 10. Haec etiam series sola est determinata, ut ex lineis recta, ex angulis rectus, ex figuris maxime capax, nempe circulus vel sphaera. Et uti videmus liquida sponte naturae colligi in guttas sphaericas, ita in natura universi series maxima capax existit. ［只有這個系列才是被確定的，以至於線中的直線是確定的，角中的直角是確定的，圖形中具有最大容量的一個，當然就是一個圓周或者一個球體，是確定的。而且正如我們看到液體根據自然意志在球形滴珠中匯集起來，在宇宙的本性中也會出現最大容量的系列。］ 11. Existit ergo perfectissimum, cum nihil aliud perfectio［fehlt bei Gerhardt］ sit quam quantitas realitatis. ［因此，既然完善（在蓋爾哈特版里缺失此詞）無非是實在的量，那麼就會出現最完美的東西。］ 12. Porro perfectio non in sola materia collocanda est, seu in replente tempus et spatium, cujus quocunque modo eadem fuisset quantitas, sed in forma seu varietate. ［然而，完善並非被置入單純的物質之中，也即被置入充滿的時間和空間之中，時間和空間的量無論如何都是相同的，除了形式或多樣性。］ 13. Unde jam consequitur materiam non ubique similem esse, sed per formas reddi dissimilarem, alioqui non tantum obtineretur varietatis quamtum posset. Ut taceam quod alibi demonstravi, nulla alioqui diversa phaenomena esse extitura. ［因此可見出，物質並非處處都是均勻的，而是通過形式而變得多樣化；要不然就不會獲得儘可能多的多樣性。暗中忽略我在別處已經展示的東西——要不然就不會有多樣的現象顯現出來。］ 14. Sequitur etiam eam praevaluisse seriem, per quam plurimum oriretur distinctae cogitabilitatis. ［由此可見，那個系列已經盛行起來，通過這個系列，就出現了關於事物的清晰思考的最大可能性。］ 15. Porro distincta cogitabilitas dat ordinem rei et pulchritudinem cogitanti. Est enim ordonihil aliud quam relatio plurium distinctiva. Et confusio est, cum plura quidem adsunt, sed non est ratio quodvis a quovis distinguendi. ［此外，關於事物的清晰思考的可能性把秩序賦予給事物，把美賦予給思想者。因為秩序無非是許多事物之間的清晰聯繫，而且當存在著許多事物時，就會出現混亂，但不會出現把某物與他物區分開來的根據。］ 16. Hinc tolluntur atomi, et in universum corpora, in quibus nulla est ratio quamvis partem distinguendi a quavis. ［因此原子已經被廢除掉了，而且一般而言，物體已經被廢除掉了，在物體中，沒有把某個部分與其他部分區分開來的根據。］ 17. Sequiturque in universum, Mundum esse κόσμον, plenum ornatus, seu ita factum ut maxime satisfaciat intelligenti. ［由此可見，一般地，世界就是一個宇宙，美輪美奐，也就是說，它如此這般地給予感知者最大的滿足。］ 18.Voluptasenim intelligentis nihil aliud est quam perceptio pulchritudinis, ordinis, perfectionis. Et omnis dolor continet aliquid inordinati sed respective ad percipientem, cum absolute omnia sint ordinata. ［因為感知者的愉悅無非是對美、秩序、完善的感知。而且每一種痛苦都含有某個無序之物，但只是對感知者而言，因為一切事物絕對都是有序的。］ 19. Itaque cum nobis aliqua displicet in serie rerum, id oritur ex defectu intellectionis. Neque enim possibile est ut omnis Mens omnia distincte intelligat, et partes tantum alias prae aliis observantibus, non potest apparere Harmonia in toto. ［而這樣一來，如果在事物序列中有某物使我們不滿，那麼這就會在理智的一個缺陷中產生出來。對每一個精神來說，都不可能清晰地理解所有事物，而且整體的和諧是不可能為那些僅僅觀察部分而不觀察其他的人們所看到的。］ 20. Ex his consequens est, in Universo etiam justitiam observari, cum Justitianihil aliud sit quam ordo seu perfectio circa Mentes. ［上面這一點的一個結論就是：宇宙中的公正被觀察到了，因為公正無非是精神獲得的秩序或者完善。］ 21. Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxima varietas in quam minimo spatio obtinetur. ［而且最大的根據屬於精神，因為通過精神，就在儘可能小的空間裡獲得了最多的多樣性。］ 22. Et dici potest Mentes esse primarias Mundi unitates, proximaque simulacra entis primi, quia rationes distincte percipiunt necessarias veritaes, id est rationes quae movere Ens primum et universum formare debuerunt. ［而且這就可以說，精神乃是世界的原始統一性以及原始存在者的最切近形象，因為它們清晰地把根據感知為必然真理，也即必定要推動第一存在者和構成普遍性的根據。］ 23. Prima etiam causa summmae est Bonitatis,nam dum quantum plurimum perfectionis producit in rebus, simul etiam quantum plurimum voluptatismentibus largitur, cum voluptas consistat in perceptione perfectionis ［statt: perceptionis］. ［第一原因乃為最高的善所具有，因為既然它在事物中產生出儘可能多的完善，它也就會把儘可能多的愉悅贈與精神，這是由於愉悅就在於對完善（而不是感知）的感知。］ 24. Usque adeo ut mala ipsa serviant ad majus bonum, et quod dolores reperiuntur in Mentibus, necesse sit proficere ad majores voluptates. ［為了使惡本身能為更大的善效力，而且因為精神中存在著失望，就有必要促進更高的愉悅。］ （第11條和第23條根據手稿作了修正。） * * * [1] 參看第1142-1143頁。——作者邊注 [2] 中譯文未能顯明這裡的「現實之物」（das Wirkliche）與「作用」（Wirken）和「受作用者」（das Gewirkte）之間的字面聯繫。——譯註 [3] 此句通譯為「上帝存在的證明」。對於Dasein，漢語學界也有「定在」、「存在」等譯法，我們統一譯為「此在」。——譯註 [4] 此處「此在競爭」（Der Kampf ums Dasein）通譯為「生存競爭」。——譯註 [5] 參看第979頁。——作者邊注 [6] 存在—神學的。——作者邊注 [7] 存在之為存在（在場狀態）的真相（Wahrnis）的隱匿。——作者邊注 [8] 此處ἔστιν是希臘文中的系動詞現在時直陳式第三人稱，相當於德文中的ist；而ε ἶναι是希臘文系動詞的不定式，相當於德文的sein。——譯註 [9] 更好地講：逗留（Ver-weilen）——其中在場狀態之特徵更為明晰。——作者邊注 [10] 逗留（Verweilen）、當下性（Jeweiligkeit）。——作者邊注 [11] 此處「在作品中作為作品本質」原文為das im Werk als-Werk-Wesen，「作品性」原文為Werkheit。海德格爾在括號里指明：「本質」（Wesen）在此作動詞用，實有「本質性地現身、展現、在場」之義。英譯本據此把das im Werk als-Werk-Wesen 譯為to presence-as-work in work。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博（Joan Stambaugh）譯，紐約1973年，第5頁。——譯註 [12] 此處「本質」（Wesen）亦應作動詞解。——譯註 [13] 亞里士多德的οὐσία通譯為「實體」、「本質」，海德格爾則把它譯解為「在場狀態」（Anwesenheit）。——譯註 [14] 這是海德格爾提供的德譯文，自有特色。現有中譯本作：「實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如『個別的人』、『個別的馬』」。參看苗力田主編：《亞里士多德全集》，第一卷，北京1997年，第6頁。——譯註 [15] 現有中譯本作：「而人們所講的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在『人』這個屬之中，而『人』這個屬自身又被包含在『動物』這個種之中。所以，這些是第二實體，如『人』、『動物』」。 參看苗力田主編：《亞里士多德全集》，第一卷，北京1997年，第6頁。——譯註 [16] 存在學差異。——作者邊注 [17] 中譯文未能傳達這裡的「當下之物」（das Jeweilige）與「逗留」（Weile）之間的字面和意義聯繫。——譯註 [18] 在字面上，「進展」（Fort-gang）的意思是「離開、離去」。——譯註 [19] Ex-sistere spelunca［走出洞穴］中的拉丁文動詞exsistere有「出來、出現、出場、綻出」等意義。——譯註 [20] 參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第203頁以下；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第234頁以下。——譯註 [21] 海德格爾在此把德文的「原因」（Ursache）作分寫，書作Ur-sache，後者按字面可譯為「原—實事」。——譯註 [22] 海德格爾在《存在與時間》中提出了「解構存在學歷史」的任務。參看海德格爾：《存在與時間》導論部分；中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1987年。——譯註 [23] 參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第203頁以下；中譯本，孫周興，北京2000年，第234頁以下。——譯註 [24] 蘇亞雷斯（Suarez，1548—1617年）：西班牙經院哲學家、神學家，著有《神學大全注》、《形上學論辯》等。——譯註 [25] 此處中譯文根據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第17頁。——譯註 [26] 此處「招致過程」（Verursachung，或譯「引發」）的詞根為Ursache，即原因。——譯註 [27] 複數的。——作者邊注 [28] 即這個（der）。——作者邊注 [29] 中譯文未能顯明這裡的「原因」（Ursache）、「招致」（ver-ursachen）和「事物」（Sache）之間的字面聯繫。——譯註 [30] 此句中的「作用者」原文為das Wirkende，「被作用者」原文為das Gewirkte，「被作用的作用者」原文為das Gewirkte-Wirkende，「起作用的東西」原文為das Wirksame。——譯註 [31] 參看笛卡爾：《第一哲學沉思集》，中譯本，龐景仁譯，北京1996年，第55頁以下。——譯註 [32] 參看笛卡爾：《第一哲學沉思集》，中譯本，第35頁。——譯註 [33] 此處「在作用中的自身獲取作用」原文為Sicherwirken im Wirken。在此上下文中，我們十分勉強在漢語字面上區分了「作用」（Wirken）、「獲取作用」（Erwirken）、「導致作用」（Bewirken）三個詞語。其實三者的意義極為相近，故英譯者乾脆把它們一概譯為effecting。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第32頁。——譯註 [34] 阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694年）：法國神學家、邏輯學家、哲學家，著有《耶穌會的倫理神學》、《笛卡爾哲學精義》、《邏輯學或思維藝術》（通稱為《波爾-羅亞爾邏輯》）。——譯註 [35] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第33頁。——譯註 [36] 德·沃爾德（Burchard de Volder，1643—1709年）：笛卡爾派哲學家，時任萊頓大學哲學教授。萊布尼茨1699年起與之通信。——譯註 [37] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第34頁。——譯註 [38] 此處「表象」（Vorstellung）是海德格爾對前引萊布尼茨句中的「知覺」（Perception）的翻譯。——譯註 [39] 德·博斯（Bartholomew des Bosses，1688—1738年）：德國神學家，希爾德斯海姆（地名，今屬德國下薩克斯州）耶穌會神學院神學教師、科隆大學數學教授。博斯1706年初訪萊布尼茨，此後十年間兩人一直保持著通信聯繫。——譯註 [40] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第34頁。——譯註 [41] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第34頁。——譯註 [42] 參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，上卷，北京1986年，第479頁。譯文據英文本作了改動。 [43] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第35頁。——譯註 [44] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第35頁。——譯註 [45] 克拉克（Samuel Clarke，1675—1729年）：英國學者，牛頓派物理學的擁護者，曾與萊布尼茨圍繞牛頓力學進行通信論戰。參看《萊布尼茨與克拉克論戰書信集》，中譯本，陳修齋譯，北京1996年。此處所引萊布尼茨的第五封信，可參看中譯本，第53頁以下，特別是第82頁。——譯註 [46] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第36頁。——譯註 [47] 原文為拉丁文，中譯文據海德格爾在「最後一次馬堡講座節選」一文中做的德譯文。參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第99頁；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第116—117頁。——譯註 [48] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第37頁。——譯註 [49] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第37頁。——譯註 [50] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出；但英譯者把其中的「事物」一詞誤譯為「世界」了。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第37頁。——譯註 [51] 依次為拉丁文、法文和德文的「力」。——譯註 [52] 原文為法文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第38頁。——譯註 [53] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第40頁。——譯註 [54] 原文為拉丁文，中譯文據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第40頁。——譯註 [55] 通譯為「第一實體」和「第二實體」。——譯註 [56] 原文為法文：Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose。——譯註 [57] 原文為法文：Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?——譯註 [58] 原文為法文：que rien ne se fait sans raison suffisante。或可譯為：「沒有充足理由就無物發生」。——譯註 [59] 這是海德格爾做的解釋性翻譯，在下文第7節中，我們根據英文本把這個命題譯為：「自然中存在著一個根據，說明為什麼寧可某物實存而非一無所有」。——譯註 [60] 海德格爾在「關於人道主義的書信」中討論了「喜歡」（Mögen）與「能力」（Vermögen）的關係，指出：「喜歡」的原始意義是「把本質發送出來」，而這種「喜歡」乃是「能力」的真正本質。參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第316頁；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第370頁。——譯註 [61] 參看下文第7節，萊布尼茨的第六個命題。——譯註 [62] 此處「這個存在」（dieses Sein）或譯「這個是」，指前句中的「是」（ist）。——譯註 [63] 此處「一般主體性」（Subiectität）一詞是海德格爾根據拉丁文subiectum［一般主體］生造出來的，對應於希臘文的ὑποκείμενον［基體、根據］，而未必與「自我」（ego）相關；與之相區別，「主體性」（Subjektivität）則是在現代形上學的「自我主體」（Ich-Subjekt）意義上講的。——譯註 [64] 通譯為「第一實體」。——譯註 [65] 以下二十四個命題均根據英文本譯出。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，第49頁以下。——譯註