尼采 · 第七章[1]對虛無主義的存在歷史[2]規定[3][4][5]

尼采把存在者肯定為最基本的事實（即強力意志），這並沒有把他帶向對於存在之為存在的思考。通過把存在解說為一種「必然的價值」，尼采也沒有達到這樣一種思考。而他的「相同者的永恆輪迴」思想也沒有成為一種推動力，並沒有促使他把永恆性當作瞬間——一種出自被澄明了的在場之突兀性的瞬間[6]——來思考，把輪迴當作在場方式來思考，並根據這兩者起於原初的（an-fänglich）[7]「時間」的本質淵源對它們作出思考。 當尼采把那種對「最終事實」意義上的強力意志的肯定把握為他的哲學的基本洞見時，他只是把存在標識為具有事實特性的別具一格的存在者，僅此而已。而事實性本身並沒有得到思考。尼采對這個基本洞見的固守恰恰阻礙了自己，使自己未能進入通向對存在之為存在的思想的道路。這個基本洞見沒有看到這樣一條道路。 另一方面，因為尼采已經給出了對存在問題（在存在者之存在這種唯一熟悉的意義上）的解答，所以，在他的思想中，也是不可能產生有關存在本身[8]的問題的。「存在」是一種價值。「存在」說的是：存在者之為存在者，即持存者。 無論我們在何種程度上、在哪個方向上質問尼采，我們都會發現：他的思想並沒有根據存在之真理來思考存在，並沒有把存在之真理思考為存在本身的本質性現身，即存在在其中自行轉變、從而喪失其名稱的那種本質性現身。 我們現在所做的沉思往往會產生一種嫌疑，仿佛我們對尼采思想作了一個假定：它必須從根本上思考存在之為存在，但卻耽擱了這種思考，因而是不充分的。我們根本沒有這樣的意思。而毋寧說，我們要做的事情僅僅在於，出於對存在之真理問題的思索而深入到尼采形上學中去，為的是基於對他的思想的至高忠實去經驗他所思的東西。我們這種努力的目的並不在於傳播一種對尼采哲學的介紹，一種也許更為正確的介紹。我們思考尼采的形上學，只是為了能夠追問值得追問的東西：在尼采的形上學中，在這種首次經驗和思考虛無主義本身的形上學中，虛無主義是不是已經得到了克服? 如此發問之際，我們是根據尼采形上學是否完成了對虛無主義的克服這一點來評判這種形上學的。但是，我們甚至也不是要做這種評判。我們只是追問，並且把這個問題指向我們自身：在尼采對虛無主義的形上學經驗和克服中，虛無主義的本己本質是否以及如何顯示出來。我們要追問的是：在關於虛無主義的形上學概念中，虛無主義的本質是否能夠得到經驗，它的本質究竟是否能夠得到把握，它是不是要求另一種言說的嚴格性。 當然，在此種追問中我們已經假定，在「虛無主義」這個名稱所指稱的東西當中，虛無（das Nichts）展開它的本質，而且是在這樣一種意義上，即存在者之為存在者根本上「是」（ist）一無所有的。藉此我們決沒有對尼采思想提出一種與之並不相稱的和對之過分苛刻的要求。因為尼采把虛無主義經驗為最高價值之貶黜的歷史，把對虛無主義的克服思考為一種反動，一種以對以往一切價值的重估為形態的反動，而且是基於那個明確地得到承認的價值設定原則，就此而言，尼采恰恰就在思考存在，即存在者之為存在者，並且以此方式間接地把虛無主義理解為一種歷史，在此歷史中，某物與存在者之為存在者一道發生出來。 嚴格講來，並不是我們把某個他者強加給另一個東西，而是我們使我們自己隸屬於語言之要求。這就要求我們，在思考「虛無主義」一詞中的「nihil」即虛無的同時，要一體地思考一下：在存在者之為存在者中有某物在發生。正如語言所要求的，我們不僅要正確地理解單純詞語的詞彙製作品，而且要在詞語中、與詞語一道關注那被言說的實事（Sache）。我們使自己隸屬於「虛無主義」這個名稱的要求，去思考一種歷史，存在者之為存在者置身於其中的歷史。「虛無主義」這個名稱以它自己的方式命名著存在者之存在。 尼采的形上學是以那個得到明確貫徹的基本洞見為依據的，這個基本洞見就是：存在者之為存在者存在（ist），唯有如此被承認的存在者才能為思想提供保證，才能保證思想——不論它思考什麼——獲得作為存在著的思想（das seiende Denken）的可能性。尼采的基本經驗說的是：存在者是（ist）作為強力意志的存在者，作為以相同者的永恆輪迴為方式的強力意志的存在者。作為這樣一個存在者，它就不是一無所有的。據此看來，虛無主義——根據這種虛無主義，存在者之為存在者據說是一無所有的——就始終被排除在這種形上學的基礎之外。也就是說，這種形上學看起來已經克服了虛無主義。 尼采承認存在者之為存在者。不過，在這樣一種承認中，尼采是不是也已經承認了存在者之存在，而且也承認了它自身（Es selbst），即存在，也就是存在作為存在呢?絕對沒有。存在被規定為價值，從而——根據存在者——被解釋為一種由強力意志（即「存在者」之為存在者）所設定的條件。存在並沒有被承認為存在。這種「承認」意味著：鑒於存在的本質來源，讓存在在其所有可疑問性（Fragwürdigkeit）中起作用；這意思就是說：堅守存在問題。但這也就是說：要思考在場和持存狀態的來源，並且因此為思想開放出一種可能性：「存在」可能會在通往「作為存在」（als Sein）的路途上為了一種更原初的規定而交出它本己的本質。關於「存在本身」的言說始終還是一種追問性的言說。 對於在價值之思中朝向有效性的表象來說，存在從「作為存在」的可疑問性角度來看已經處於視野之外了。存在之為存在「是」一無所有的：存在——即一種虛無（Nihil）。 然而，假定是存在者藉助於存在，而決不是存在藉助於存在者，也假定從存在者來看存在可能並不是一無所有的，那麼，在那裡，在不僅存在者一無所有、而且甚至連存在也是一無所有的地方，虛無主義不是也在玩著一種遊戲——也許甚至就是它的真正遊戲麼?的確如此。只要存在者一無所有處，人們就能發現虛無主義，但人們尚未找到它的本質，後者只有在虛無關涉於存在本身的地方才顯現出來。 虛無主義的本質是這樣一種歷史，在其中，存在本身是一無所有的。[9] 我們的思想，更確切地說，我們根據不矛盾律進行的計算和清算，在這裡已經躍躍欲試了；我們會端出一個說明：一種歷史，在其中存在本身是一無所有的，這樣一種歷史就是以一種絕對荒謬來捉弄我們。但也許，存在本身並不操心我們思想中的矛盾。倘若存在本身必定是受人類思想的無矛盾性的恩賜才成其所是，那它就還會在其本己的本質方面拒絕給出自身。 這種荒謬是無力抵抗存在本身的，因而也是無力抵抗那種與存在本身一起在命運（Ge-Schick）中發生的東西的——那就是：在形上學範圍內，存在之為存在一無所有。 比對荒謬的估算更為本質性的事情是：我們要經驗到，何以在尼采的形上學中，存在本身是一無所有的。 因此之故，我們說：尼采的形上學是本真的虛無主義。但對尼采來說，我們有必要事後對他的思想作這樣一種清算嗎?在標明尼采本人看待虛無主義的不同形態和層次的方式時，我們曾觸及過《強力意志》第14條筆記的結尾一句（作於1887年），這個句子說： 「『虛無主義』作為精神、極其豐富的生命的至高強力狀態的理想，部分是毀滅性的，部分是諷刺性的」。 而在我們已多次提到的「要點重述」（《強力意志》，第617條）開頭，尼采卻寫道： 「給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志」。 這樣一種思考，也就是把生成思考為存在者之大全的存在，根據「相同者的永恆輪迴」來思考「強力意志」，是尼采的形上學精神當作它的最高強力狀態的理想來完成的。因此之故，它是與「虛無主義」的最高形態相符合的。由於尼采的形上學思考一種對以往所有價值的完全重估，它就是在完成對以往最高價值的貶黜。如此這般「毀滅性地」，它歸屬於虛無主義迄今為止的歷史的進程。可是，只要這種重估是明確地根據價值設定的原則來完成的，則這樣一種虛無主義就表現為它在自己的意義中不再是的東西：作為「毀滅性的東西」，它是「諷刺性的」。尼采把他的形上學理解為極端的虛無主義，而且，這種極端的虛無主義同時不再是虛無主義了。 然而，我們曾說過，尼采的形上學是本真的虛無主義。這話意味著：尼采的虛無主義不僅沒有克服虛無主義，而且也決不能克服虛無主義。因為恰恰在尼采自以為要克服虛無主義的地方，也即在根據強力意志對新價值的設定中，才昭示出本真的虛無主義：現在已經成為價值的存在本身是一無所有的。與此相應，尼采就把虛無主義的歷史性運動經驗為以往的最高價值貶黜的歷史。由於同樣的理由，他把克服設想為一種重估，而且不只是在一種新的價值設定中來貫徹這種重估，而是通過把強力意志經驗為新的價值設定的原則——根本上就是一切價值設定的原則。價值之思現在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。在這種形上學中，按其特有的原則來看，存在就是一無所有的了。在這裡，隨著存在本身一道，如何還能出現值得思想的東西，亦即作為存在的存在呢?在這裡，如何還可能發生一種對虛無主義的克服，或者哪怕只是稍稍發動一下呢? 照此看來，尼采的形上學就不是一種對虛無主義的克服。它乃是向虛無主義的最後一次捲入。通過那種根據強力意志而進行的價值之思，尼采的形上學誠然保持著對存在者之為存在者的承認，但由於把自身束縛於一種對作為價值的存在的解釋，它同時也自囚於一種不可能性中，甚至不可能把一道疑問的目光投向作為存在的存在。由於虛無主義的這種向自身的捲入，它就首先徹底結束於它所是的東西中。這樣一種徹底結束了的、完全的虛無主義，乃是本真的虛無主義的完成。 但如果虛無主義的本質是這樣一種歷史，在其中存在本身是一無所有的，那麼，只要在思想中並且對思想來說存在本身是一無所有的，則虛無主義的本質也就不可能得到經驗和思考。完成了的虛無主義因而就最終對自己排除了這樣一種可能性，即在某個時候得以經驗和認識虛無主義之本質的可能性。這難道不就是說，虛無主義的本質對尼采的思想來說是鎖閉著的嗎?我們如何可以下此斷言呢? 尼采問得清清楚楚：「虛無主義意味著什麼?」他答得簡明扼要：「最高價值的自行貶黜」（《強力意志》，第2條）。 只不過，這則筆記同樣清楚而簡明地透露出：尼采是「有所解釋地」來追問他所經驗的虛無主義的，而且，他是根據他的價值之思來解釋如此這般被究問的東西的。如此看來，尼采的問題，虛無主義意味著什麼，乃是一個本身還是以虛無主義方式進行思考的問題。因此，即使以他的追問方式，尼采也沒有達到虛無主義的本質問題所尋求的東西的領域，即：虛無主義是否以及如何是一種與存在本身相關涉的歷史。 然而，只要在尼采那裡，虛無主義表現為一個貶黜和沒落事件，一個衰弱和死亡事件，則尼采的經驗看起來至少確定了虛無主義中某種否定性的東西。取代對存在者之為存在者的「不」（Nein），尼采要求一個「是」（Ja）。他沉思的是一種對虛無主義的克服。但只要虛無主義的本質沒有得到經驗，這樣一種克服又是何以可能的呢? 所以，在所有克服之前，必須有一種對虛無主義的爭辯，一種首先把虛無主義的本質揭示出來的爭辯。假如在這樣一種對與存在本身相關涉的虛無主義的本質的爭辯中，人的思想也以某種方式分得了一個份額，那麼，這種思想本身就必定首先為虛無主義的本質所觸動了。因此，有鑒於那種形上學，那種首先把虛無主義經驗和思考為歷史性運動整體、但同時對我們來說又作為本真的虛無主義的完成而變得清晰可見的形上學，我們就必須追問：歷史性地直接與我們相關涉的本真的虛無主義現象，即虛無主義的完成，其根據到底何在? 尼采的形上學是虛無主義的，因為它是價值之思，而且這種價值之思植根於作為一切價值設定之原則的強力意志。尼采的形上學因而就成為本真的虛無主義的完成，因為它是強力意志的形上學。但如果情形如此，那麼，這種形上學作為強力意志的形上學雖然是本真的虛無主義的完成的基礎，但決不可能成為本真的虛無主義本身的基礎。本真的虛無主義儘管尚未完成，但必定就在先行的形上學之本質中起作用。這種先行的形上學雖然不是強力意志的形上學，但它把存在者之為存在者整體經驗為意志。儘管這裡所思的意志的本質在許多方面是模糊不清的、甚至必然是模糊不清的，我們卻看到，從謝林和黑格爾的形上學向上回溯，通過康德和萊布尼茨，直到笛卡爾，存在者之為存在者根本上都是被經驗為意志的。 當然，這並不是說：在這裡，人類意志的主觀體驗被轉嫁到存在者整體上了。而毋寧說相反地，這只是指示著：根據一種尚未被澄清的關於首先有待思考的意志意義上的存在者之為存在者的經驗，人首先要學會知道，他本身乃是在一種本質性意義上的意願著的主體（wollendes Subjekt）。[10]對於一種關於真正虛無主義的歷史的經驗、一種本質上歷史性的經驗來說，有關這樣一些聯繫的認識固然是必不可少的。但在這裡，我們卻不能對這些聯繫作出詳解。眼下，這項任務也不是多麼迫切的。因為我們前面在對作為虛無主義之完成的尼采形上學的刻畫中關於本真的虛無主義所講的話，必定已經在深思熟慮的讀者心中喚起了另一種猜度：本真的虛無主義的基礎既不是強力意志的形上學，也不是意志形上學，而唯一地是形上學本身。 形上學作為形上學乃是本真的虛無主義。[11]虛無主義的本質作為形上學是歷史性的，柏拉圖的形上學並不比尼采的形上學更少些虛無主義。只不過，在前者那裡，虛無主義的本質還是蔽而不顯的，而在後者那裡，虛無主義的本質完全顯現出來了。但無論從形上學出發還是在形上學內部，虛無主義的本質從不顯露出自己的真面目。 這是一些令人詫異的話。因為形上學規定了西方時代的歷史。在其所有與存在者的關係中，甚至也在與自身的關係中，在所有的角度上，西方人都是由形上學來支撐和引導的。人們不知道，在把形上學與虛無主義等同起來的做法中到底什麼更大一些，是任意性呢，還是對我們以往整個歷史的判決程度。 可是，在此期間，我們或許也已經注意到：我們的思想幾乎還沒有對本真的虛無主義的本質作出反應，更不消說對它作出充分的思考，以便我們沉思、進而評判我們已經就形上學和虛無主義所表達的句子。如果形上學之為形上學就是本真的虛無主義，而後者按其本質來看是不能思考它自己的本質的，那麼，形上學本身又如何能夠切中它自己的本質呢?關於形上學的形上學觀念必然滯後於這種本質。關於形上學的形上學是決不能達到它的本質的。 但在這裡，何謂「本質」（Wesen）呢?我們在這個詞中並沒有獲得關於「本質狀態」（Wesenheiten）的觀念。我們在「本質」這個名稱中覺察到本質性地現身的東西（das Wesende）。形上學的「本質」是何種本質呢?形上學如何本質性地現身?與存在的關聯如何在其中起作用?這乃是問題所在。我們試圖在關於尼采形上學的沉思範圍內來解答這個問題；我們的這個嘗試必然還是不夠的。此外，只要我們的思想來自形上學，則我們這個嘗試就始終還與值得追問的東西密切相連。儘管如此，我們必須大膽冒險走出幾步。讓我們依循那個被亞里士多德當作思想的恆久問題表達出來的問題：存在者是什麼? 每一個問題作為問題都完全劃定了它所要求的答案的廣度和特性。藉此，它同時也界定了它得到回答的可能性範圍。為了充分思考形上學問題，我們首先有必要把它當作一個問題來思考，而不是去思考那些在形上學歷史進程中已經落到這個問題上的答案。 在「存在者是什麼?」這個問題中，我們追問的是存在者之為存在者。存在者之為存在者藉助於存在（Sein）而存在（ist）。在「存在者之為存在者是什麼?」這個問題中，我們思考的是存在，而且是存在者之存在，即存在者所是的那個東西。它是什麼，亦即存在者是什麼，是由它的什麼-存在（Was-sein）即τὸτί ἐστιν來回答的。柏拉圖把存在者的什麼性（Washeit）規定為ἰδέα［相］（參看拙著《柏拉圖的真理學說》）。[12]存在者的什麼性，ens［存在者］的essentia［本質］，人們也名之為「本質」（das Wesen）。但這並不是一個偶然的無關緊要的命名。而毋寧說，這其中隱藏著如下事實：存在者之存在，即存在者現身出場的方式，是根據什麼性而被思考的。Essentia（什麼性）意義上的「本質」已經是一個關於「本質」的形上學解釋，一個追問存在者之為存在者的「什麼」（Was）的解釋了。而且在這裡，「本質」總是已經被思考為存在者的本質了。存在者之存在是從存在者而來、作為向著存在者而被思考的東西而得到究問的。被思考為什麼呢?被思考為γένος［種］和κοινόν［共性］，被思考為這樣一個東西，由之而來，每個存在者在其如此這般的存在（So-und-So-sein）中獲得了共同的「什麼」。 但由於存在者之為存在者受到探究，它也就已經在它終究存在這樣一回事情的角度上被經驗了。因此，從存在者之為存在者是什麼這個問題中，立即就生出了另一個問題：在所有作為存在者的存在者中間，哪個存在者最能符合被規定為存在者之「什麼」的東西?符合於什麼性即存在者之為存在者的essentia［本質］的存在者，是真實地實存的東西。在「存在者是什麼?」這個問題中，這個真實地實存的東西同時在essentia［本質］和existentia［實存］角度得到了思考。[13]如此這般地，存在者被規定為這樣一個存在者；這就是說，在它所是的「什麼」方面以及在它存在這一「如此」方面得到了規定。Ens qua ens［存在者作為存在者］的essentia［本質］和existentia［實存］回答的是「存在者之為存在者是什麼?」這個問題。它們規定在其存在中的存在者。 相應地，形上學是如何對待存在本身的呢?形上學思考存在本身嗎?沒有，從來就沒有。形上學著眼於存在來思考存在者。存在是那個始終僅僅究問存在者的問題中最初也是最終要解答的東西。存在之為存在並不是被究問的東西。因此之故，存在本身在形上學中始終是未經思考的，而且並非偶然地，而是吻合於形上學的固有追問的。通過對存在者之為存在者的思考，這種追問和解答雖然必然會從存在出發來思考，但它們並沒有思考存在本身；而且，這恰恰是因為按照形上學最本己的問題意義，存在被思考為在其存在中的存在者了。就形上學根據存在來思考存在者而言，它並不思考：存在作為存在（Sein als Sein）。[14] 根據存在來思考，這仍然並不意味著：返回到存在，追思在其真理中的存在。在那種思想中，在那種被視為絕對思想的形上學思想中，存在還是未被思考的。在形上學之為形上學中，存在本身保持為未被思考的——這種未被思考乃是獨特的、別具一格的、獨一無二的。 形上學的問題並沒有達到存在本身。我們如何能指望它思考存在本身呢?但難道我們可以說，是形上學的問題追問得不夠深遠，不足以超越存在者麼?我們姑且擱下這個問題不談，而這只是由於我們尚未決定：形上學是否實際上規定著存在本身。因為我們不能忘記那種對存在的特性刻畫，後者自形上學的發端起、並且貫穿其歷史都是在晚近所謂「先天性」（Apriori）這個名稱下被思考的。「先天性」這個名詞說的是：存在先於存在者。但以這種方式，存在恰恰只是從存在者角度、為著存在者而被思考的，無論形上學是把先天性解釋為實質上在先的，還是把它解釋為某種在認識和對象條件的秩序上排在前面的東西。 只要存在者之存在被思考為先天性，則這種規定本身就阻止我們去沉思存在之為存在，從而不讓我們也許由此取得一種經驗，去經驗存在之為存在是在何種意義上進入這種與存在者的先天性關係中的：是否這種關係僅僅偶爾為存在所具有、與存在相伴隨呢，或者，是否存在本身就是這種關係?還有，存在和關係指的是什麼?所有形上學，也包括對柏拉圖主義的顛倒，都把存在者之存在思考為先天性——這一事實僅僅證明：形上學之為形上學一任存在未被思考。 誠然，形上學承認：沒有存在就沒有存在者。但它幾乎沒有這樣說，而是一再把存在置入某個存在者中，無論這個存在者是第一原因意義上的最高存在者，還是主體性之主體（作為一切客體性的可能性條件）意義上的別具一格的存在者，還是——作為這兩種對存在者之存在的論證的一體性的後果——對作為無條件主體性意義上的絕對者的最高存在者的規定。 根據形上學問題，上面這種對存在者中最具存在特性者的幾乎未被思及的存在的論證，是從存在者之為存在者角度進行的。它經驗到存在者存在這一實情。它與存在本質性地現身這一實情擦肩而過。但後面這種經驗不知不覺地進入到對如下問題的形上學追問的道路中，這個問題在晚近的萊布尼茨表述中就是：為什麼存在者存在而無倒不存在?[15][16][17] 這個問題深入追問第一原因和存在者的最高存在根據。它是關於θεῖον［神性］的問題，一個在柏拉圖和亞里士多德的形上學開端中已經出現的問題；也就是說，是一個從形上學的本質而來出現的問題。因為形上學在思考存在者之為存在者之際總是為存在所關涉，但又總是向著存在者、根據存在者來思考存在者，所以，形上學本身必須言說（λέγειν）最高存在根據意義上的θεῖον［神性］。形上學本身就是神學。形上學之所以是神學，是因為它言說存在者之為存在者，即ὄν ἧ ὄν［存在者作為存在者］。存在學同時必然是神學。為了認識形上學的存在—神學的基本特 征，[18]我們無需以關於形上學的純粹學院概念為指導方向。相反地，這個學院概念只不過是一種對在形上學上被思考的形上學之本質的學理組織。 在此所使用的「存在學」和「神學」兩個名稱並不具有它們在形上學的學院概念中所指稱的意義。而毋寧說，存在學乃是著眼於存在者的essentia［本質］對存在者之為存在者的規定。它可見於心理學、宇宙學和神學中。而另一方面，正確地被思考的神學同樣也在宇宙學和心理學（人類學）以及Metaphysica generalis［一般形上學］中起作用。 作為存在學，甚至尼采的形上學同時也是神學，儘管它看起來是遠離於學院形上學的。這種關於存在者之為存在者的存在學把essentia［本質］思考為強力意志。這種存在學以神學方式把存在者整體本身的existentia［實存］思考為相同者的永恆輪迴。當然，這種形上學的神學是一種獨特的否定神學。它的否定性表現在「上帝死了」這句話中。這話並不是一個無神論的表達，而是那種形上學的存在-神學的表達——本真的虛無主義就是在這種形上學中得到完成的。 但如果形上學本身並不思考存在本身，因為它思考的是存在者之為存在者意義上的存在，那麼，存在學和神學，基於它們兩者的相互依賴關係，就必然聽任存在本身未被思考。神學從存在學中推出存在者的essentia［本質］。存在學——無論是有意還是無意地——則著眼於存在者的existentia［實存］，把存在者當作實存者移置入神學所表象的第一根據（Grund）之中。形上學的存在-神學本質從essentia［本質］和existentia［實存］的角度來思考存在者。這兩個對存在者之存在的規定可以說只是在思想中被蜻蜓點水地觸及了一下，但並沒有根據存在本身而得到思考，無論是單個規定還是兩者的區別，都沒有根據存在本身而得到思考。這個區別及其包含的東西（作為未被思考的東西），對形上學思想來說突然變成決定性的了——仿佛它是從天上掉下來的。也許其實就是如此。但倘若這樣，我們就得來思索一下：著眼於存在本身，這究竟意味著什麼? 形上學本質中的存在學與神學的共屬一體性是多重性的，幾乎尚未得到廓清。當形上學根據其固有名稱的風格而道出那個基本特徵，也就是它藉以認識存在者之為存在者的基本特徵時，這樣一種共屬一體性才得以特別清晰地顯示出來。這個基本特徵就是超越。[19] 「超越」（Transzendenz）一詞一方面是指存在者向它作為存在者在其什麼性（即資質）中所是的東西的超逾（Überstieg）。這種向essentia［本質］的超逾乃是作為先驗之物的超越。康德通過把存在者批判地限制於經驗對象，就把先驗之物與對象的對象性相提並論了。但另一方面，超越也意味著超驗之物，後者在作為實存者的存在者的第一實存根據意義上超逾存在者，而且在超逾之際以本質之物的全部豐富性赫然聳立。存在學把超越表象為先驗之物。而神學把超越表象為超驗之物。[20] 超越所命名的東西的統一的兩義性植根於essentia［本質］與existentia［實存］[21]的區分之中，這種區分按其來源來看是模糊不清的。[22]這種統一的兩義性反映了形上學的存在-神學本質。藉助於其本質，形上學通過先驗地—超驗地超出存在者來思考存在者，但僅僅是為了表象存在者本身，亦即返回到存在者那裡。在這種先驗的和超驗的超逾中，存在可以說是以表象方式稍稍被觸及了一下。這種有所超逾的思想總是在思想時忽略了存在本身，並不是在一種錯失意義上，而是以這樣一種方式，即：它沒有進入存在之為存在中，沒有進入存在之真理身上值得追問的東西之中。形上學的思想沒有進入存在本身，因為它已經思考了存在，[23]即已經把存在思考為存在者——就其存在著而言的存在者。 在形上學中，存在本身本質上必然地還是未被思考的。形上學是這樣一種歷史，在其中存在本身本質上是一無所有的：形上學作為形上學是本真的虛無主義。 我們現在指出的對形上學之虛無主義本質的經驗，還不足以讓我們以一種本質上正確的方式思考形上學的真正本質。這首先要求我們從存在本身出發來經驗形上學的本質。但假如有一種思想正在通向這種經驗的途中，那麼，這種思想恰恰必須首先學會知道：說存在本身在形上學中還是未被思考的，這到底意味著什麼。也許這種思想首先只需學會這一點。 存在本身在形上學中還是未被思考的，因為它思考的是存在者之為存在者。說存在者之為存在者被思考了，這是什麼意思呢?這意思就是說：存在者本身得以顯露出來。存在者置身於光明之中。存在者被澄明了。存在者本身是無蔽的。存在者置身於無蔽狀態中。這種無蔽狀態乃是原初地顯現出來的、進而又立即消失掉的真理之本質。 如果存在者在形上學被思考為存在者，那麼，存在者置身於何種真理之中?顯然，形上學本身就是這種關於存在者之為存在者的真理。這種無蔽狀態具有何種本質方式呢?是不是形上學總是關於真理的本質言說了一些什麼，而形上學正是在這種真理中並且從之而來思考存在者，甚至本身正是作為這種真理而成其本質的呢?決不是。或者，我們只是這樣來談論，表面上看來狂妄而不自量力，因為迄今為止我們一直徒勞地尋求形上學關於真理之本質所言說的東西，而形上學本身就置身於這種真理中?我們之所以徒勞無功地尋求，僅僅是因為我們追問得還不夠麼? 如果出現這樣一種情況，那我們就必須糾正自己的看法了。不過，我們對尼采關於公正的形上學概念所做的提示暫時已經表明：尼采無能於認識他自己思考的公正，無論是它的真理性本質還是作為他的形上學的真理的本質特徵，他都認識不到。[24]這樣一種無能是因為他的形上學是強力意志的形上學呢，還是因為、而且僅僅是因為它是形上學? 關鍵在於：形上學聽任存在本身未被思考。由於形上學思考存在者之為存在者，它就在思想中浮光掠影地觸及存在，也就是為了存在者、為了它要返回去和寓身於其中的那個存在者而忽略存在。因此之故，形上學雖然把存在者思考為這樣一個存在者，但它並沒有思索「作為這樣一個存在者」（als solches）本身。「作為這樣一個存在者」意味著：存在者是無蔽的。希臘文ὂν ἧ ὄν［存在者作為存在者］中的ἧ［作為］，拉丁文ens qua ens［存在者作為存在者］中的qua［作為］，德文「存在者作為存在者」中的「作為」（als），命名的是在其本質中未被思考的無蔽狀態。語言以如此簡單的詞語——如果它們是話語——如此毫不顯眼地隱含著這樣一種意蘊。這個「作為這樣一個存在者」在命名時觸及到在其存在中的存在者。但由於存在本身還是未被思考的，所以存在者的無蔽狀態也是未被思考的。 如果在這兩種情況下未被思考的東西就是同一個東西，那又怎樣呢?那麼，未被思考的存在者之無蔽狀態就會是未被思考的存在本身了。那麼，存在本身就作為這樣一種無蔽狀態——作為解蔽——而本質性地現身。 在形上學（它本身就是存在者之為存在者的真理）中依然未被思考的東西再度顯示出來了，甚至更為本質性地顯示出來了。因此，現在是時候了，我們終於可以來追問一下，這種「未被思考」本身應當如何被思考。同時，與這種「依然未被思考」一道，我們要來命名那種歷史，在其中存在本身是一無所有的。只要我們思索了這個「未被思考」的本質，我們就能更接近於本真的虛無主義的本質。 如果存在本身依然未被思考，那麼這似乎是思想的過錯，因為思想沒有關心存在本身。思想疏忽了什麼。可是，形上學卻是思考存在者之存在的。形上學根據它的基本概念essentia（本質性）和existentia（此在）來了解存在。但形上學了解存在，僅僅是為了根據存在來認識存在者作為存在者。在形上學中，存在既沒有被跳過也沒有被忽視。不過，形上學的存在觀並不允許存在成為一個明確地被思考的東西；為了讓存在成為這樣一個東西，存在作為存在本身必須已經為形上學所允許，作為它有待思考的東西而出現。存在依然處於概念的視野里，甚至在思辨辯證法的絕對概念的光芒中——但一直是未被思考的。於是，人們會推斷說：形上學拒絕把存在當作它必須明確思考的東西。 誠然，這樣一種拒絕已經預先假定：形上學已經以某種方式允許存在本身作為它有待思考的東西進入它的領域裡了。在形上學歷史範圍內，我們在哪裡可以看到這樣一種允許呢?看不到。因此也就缺失任何蹤跡，可以讓我們看到一種對作為明確地有待思考的東西的存在的拒絕。 即便在形上學沒有把自己表達為存在—神學的地方，形上學也斷言自己、認識到自己是一種思想，一種處處時時都在思考「存在」的思想，儘管只是在存在者作為存在者的意義上。當然，形上學認識不到這種「儘管只是」。而且，形上學之所以認識不到這一點，並不是因為它拒絕存在本身作為有待思考的東西，而是因為存在本身付諸懸缺。若是這樣，那麼，這種「未被思考」就並非起於一種有所疏忽的思想。 我們應當如何來理解所謂的存在本身的懸缺呢?也許要這樣來理解，即：存在以一個存在者的方式逗留於某個地方，而且基於某些原因（興許是因為它被斷了路子）而不能達到我們?不過，在形上學中並且對形上學來說，存在卻處於視野之內——作為存在者之存在。 此間已經變得更為清楚的是：存在本身作為無蔽狀態而本質性地現身，而存在者就在這種無蔽狀態中在場。可是，無蔽狀態本身作為這樣一種無蔽狀態依然蔽而不顯。在與其本身的關聯中，無蔽狀態在它自身那裡付諸懸缺。關鍵在於無蔽狀態[25]之本質的遮蔽狀態。關鍵在於存在之為存在的遮蔽狀態。存在本身付諸懸缺。 關鍵是存在的遮蔽狀態，而且這種遮蔽狀態在自身中遮蔽自己。存在的懸缺乃是作為這種懸缺的存在本身。[26]存在不是在某個地方孤立地隔離的，此外還懸缺著；而不如說，存在之為存在的懸缺乃是存在本身。在懸缺中，存在本身與它自身一道掩蓋自己。這種向著自身消失的面紗（存在本身就是作為這種面紗在懸缺中本質性地現身的）乃是作為存在本身的虛無。 我們能猜度到現在要思考的虛無的本質性地現身的東西嗎?我們敢于思考這樣一種可能性，即：這種虛無根本不同於空洞的一無所有狀態?在此情形下，對本真的虛無主義的本質的刻畫——即存在本身是一無所有的——就一定會包含某種有別於單純的否定性斷定的東西。 存在本身在形上學本身中依然未被思考。現在，這話就是說：存在本身付諸懸缺，存在本身就是作為這樣一種懸缺而本質性地現身的。 只要無蔽狀態所固有的「無」（Un-）[27]就其自身來看付諸懸缺，並且寓於存在之遮蔽狀態，那麼，這種懸缺就顯示出遮蔽（Verbergung）之特徵。這樣一種遮蔽必須在何種意義上得到思考呢?難道這種遮蔽只不過是一種掩蓋，或者，它同時也是一種貯藏（Wegbergen）和保存麼?存在本身「的」懸缺本身始終在與存在者的關聯之中。是不是在其懸缺中，存在被扣留起來，對存在者扣留起來呢?莫非這樣一種扣留其實就是一種隱瞞麼?我們在這裡只想追問，追問關於存在本身的懸缺，我們能夠猜度到什麼。假定這種懸缺就「是」存在本身，那我們就得依賴於存在，依賴於存在是如何觸發我們自己的思想的，以便我們從中猜度到，有哪些特徵出現在這種懸缺中。眼下我們只想關注一下，存在本身的懸缺意味著什麼。我們也還不妨承認：只要不斷被提到的存在本身是以這個總是一再偏離存在之為存在的名稱而被言說的，那麼，對存在作為存在的探討就還是以一種不充分的語言來說話的。[28] 挑明這一點，我們就道出了一種設想：存在，作為存在被思考的存在，不再能夠被叫作「存在」了。[29]存在之為存在是一個有別於它本身的東西，它如此確定地是另一個東西，以至於它甚至不「存在」（ist）。以陳述句來表達，這一切聽起來是辯證的。而從實事來看卻是另一回事了。 無論遮蔽是不是存在本身的一種自身隱瞞著的保存，在其中都有諸如存在本身的一種自身隱匿（Sichentziehen）本質性地現身，而且，它同時如此這般地保持在視野內，也即作為存在者之存在保持在視野內。這種隱匿（Entzug），存在本身在其中現身的這種隱匿，並沒有剝奪存在者的存在。但存在者，恰恰當它作為這樣一個存在者而存在並且僅僅這樣存在時，處身於存在本身的隱匿之中。我們可以說：存在者為存在本身所離棄了。這種被存在離棄的狀態（Seinsverlassenheit）關乎存在者整體，不光是具有人之特性的存在者——這個人表象存在者之為存在者，而在這種表象中，存在本身在其真理性方面向人隱匿起來。 存在本身隱匿自身。這種隱匿發生出來。存在者被存在離棄的狀態本身發生出來。它是在何時發生的呢?現在麼?只是在今天麼?還是久而久之了?有多久了呢?是從何時開始的?自從存在者作為存在者本身進入了無蔽領域之後。這種無蔽狀態一發生，就有了形上學；因為形上學乃是存在者之為存在者的這種無蔽狀態的歷史。有了這種歷史，存在本身的隱匿就歷史性地出現了，存在者之為存在者被存在離棄的狀態就出現了，也就出現了一種歷史，在其中存在本身是一無所有的。相應地，從此以後，存在本身就一直是未被思考的。 但從此以後，暗暗地與其本質相應，本真的虛無主義也就本質性地展開出來了。現在，讓我們就「虛無主義」這個名稱對於nihil［虛無］的命名來對它作一番思考。讓我們就虛無與存在本身的關涉來對虛無作一番思考。我們把這種「關涉」（Angehen）本身思考為歷史。我們把這種歷史思考為存在本身的歷史，而這種歷史性的本質要素同樣是由存在本身來規定的。 本真的虛無主義的本質乃是在其無蔽狀態之懸缺中的存在本身，這種無蔽狀態作為存在自身的「它」（Es）本身而存在，並且在懸缺中規定著它的「存在」（ist）。[30] 現在，至少在某些角度上，我們或許已經弄清楚了：我們上面提到的存在之為存在的「一直未被思考」是以存在本身之懸缺為依據的，而這種懸缺就「是」存在本身。不過，倘若我們想就此提出如下命題，說這種「一直未被思考」乃緣於存在本身而不是起于思想，那麼，我們或許就言過其實了。思想也一道歸屬於存在之懸缺麼?根據它被思考的方式，對這個問題的肯定回答能夠觸及某種本質性的東西，但也有可能錯失之。同樣地，所謂「一直未被思考」緣於存在本身，這話也可能言過其實，但確實又道出了唯一本質性的東西。 思想一道歸屬於存在之為存在的懸缺，但並不是在這樣一種意義上，即：思想把這種懸缺固定起來了，仿佛存在本身作為一個孤立的東西在某個地方，而同樣地，自力更生的思想或者操心著或者沒有操心在其無蔽狀態本身中的存在。思想決不是這樣一種與存在相對立、並且因而獨立自為的行為，思想也不是作為主體的表象活動已經把存在當作最普遍地被表象的東西包含在自身中了。 且不論上面這種描述錯認了思想之為思想的簡單現象和真正所指，把存在定位於表象性主體的支配區域裡，這樣一種做法既不能讓我們看到也不能讓我們理解：只要思想總是已經表象著存在者之為存在者，亦即表象著存在，則在其無蔽狀態中的存在之為存在是否以及如何與這種無蔽狀態一道對思想隱匿自身。相反地，思想歸屬於存在本身，因為思想基於其本質進入到某個東西之中，這個東西決不只是從某處而來附加到存在之為存在那裡的，而是從存在本身而來的，而且就作為它（Es）本身，一道「是」（ist）存在本身。這是什麼呢? 我們在此所追問的東西，我們必須在其質樸性中加以經驗的東西，在我們準備把存在「的」懸缺刻畫為存在本身的一個特徵的時候，就已經不知不覺地把它指出來了。我們說的是：存在本身並非孤立隔離地逗留於某個地方。存在本身向來應當與什麼東西分離開來呢?並不是與居於存在之中的存在者分離開來，雖然存在保持在與存在者的區分中。也不是與存在分離開來——作為這個存在，存在本身就「是」它（Es）自身。而毋寧說，在懸缺中本質性地現身的，乃是與諸如一個位置（Ort）的關聯，懸缺要離開這個位置而成其所是，那就是：無蔽狀態本身的懸缺。[31]這個位置乃是一個隱蔽之所（Bleibe），無蔽狀態之懸缺本質上就保持在其中。但如果正是遮蔽狀態保持在無蔽狀態本身的懸缺中，那麼，遮蔽狀態的保持也就包含著它與同一個位置的本質性關聯。 無蔽狀態本身的懸缺與遮蔽狀態的保持出現在一個隱蔽之所中，對於兩者的固有本質來說，這個隱蔽之所已經是一個寓所了。但無蔽狀態的懸缺與遮蔽狀態的保持並不是事後才來尋找一個寓所，而不如說，這個寓所是與它們一道作為到達（Ankunft）而出現的，而存在本身就是作為這種到達而存在的。這種到達本身就是它們的寓所的到達。存在之為存在的位置場所（Ortschaft des Ortes）就是存在本身。 然而，這個場所乃是人的本質。這個場所並不是作為主體的自為的人，只要他僅僅忙碌於他的人事，把自己看作芸芸存在者中間的一個，並且總是立即——如果存在特別地觸動他——僅僅根據存在者之為存在者來解釋存在。不過，人即使在唯一地根據存在者之為存在者來認識存在時也已經與存在相對待，就此而言，人就在與存在打交道。人置身於存在本身與人的關聯中，因為人之為人是要與存在者之為存在者打交道的。由於存在把自己託庇於無蔽狀態中[32]——而且只有這樣它（Es）才是存在——，存在本身就與它的到達場所（作為其懸缺的寓所）一道發生出來了。這個所在（Wo）作為隱蔽之所的此（das Da der Bleibe）屬於存在本身，「是」（ist）存在本身，因此被叫作此之在（Da-sein）。 「人身上的此在」乃是歸屬於存在本身的本質，而人歸屬於這種本質，而且他必須成為這樣一種存在。此之在關涉人。作為它的本質，此之在向來是他的，也即是他所歸屬的東西，但並不是他本身當作他的製作物來創造和推動的東西。人由於明確地進入其本質之中而成為本質性的。他置身於作為隱蔽場所（Ortschaft）的存在者之無蔽狀態中，而存在從其真理而來就是作為這種無蔽狀態而本質性地現身的。人置身於這種場所中。這意思是說：人在這個場所中是綻出的（ekstatisch），因為他處處時時都是根據存在本身與他的本質的關聯（也即與存在本身之場所的關聯）而如其所是的。 作為與存在的關係，無論是與存在者之為存在者的關係還是與存在本身的關係，在存在之場所的敞開域中的綻出的內立[33]就是思想的本質。如此這般地、亦即根據存在而被經驗的思想的本質並不取決於一種與意志和情感的劃界。所以，它也不能作為單純理論性的行為而與實踐行為脫離開來，並且被局限於它對於人之本質的根本影響上。[34] 如果說我們在關於虛無主義的本質的沉思中已經談到未被思考的東西，那麼它始終是一種由存在之本質來規定的思想的未被思考的東西。思想被視為理智的活動。理智（Verstand）的要義是理解（Verständnis）。思想之本質乃是在其展開之可能性中的存在理解，而這種展開是必須由存在之本質來授予的。 從其到達之寓所而來——它（Es）就是作為這種寓所——，存在本身以它的這種本質而與人相關涉。[35]作為這種為存在所關涉的東西，人乃是思想者。那種「要麼是這個……要麼是那個……」——在其中，如此（So）或者別樣（Anders）的本質可能性對思想顯示出來——以某種方式寓於人的思想，但卻是存在本身為依據的，後者作為本身可能隱匿自己，並且通過在存在者之為存在者中顯示出來而隱匿自己。不過，因為那種思想可能性涉及到人的本質，所以，甚至它也以某種方式基於這種本質，而這種本質作為存在之場所又基於存在本身。[36] 因此，人作為思想者可能守住存在者之為存在者。於是，思想就把以存在者之為存在者為形態的存在帶向語言。這種思想是形上學的思想。它並不拒斥存在本身，但它也並不依循存在之為存在的懸缺。這種思想沒有自發地響應存在之隱匿。 然而，這種拒絕和響應的雙重疏忽並不是一無所有的。而毋寧說，這裡發生的事情不光是存在之為存在的懸缺，而是它的懸缺不經意地被思想偽裝和掩蓋起來了。形上學越是一味地確信於存在者之為存在者，在存在者中並且從存在者而來把自己確保為「存在之」真理，則它就越是確定地與存在之為存在斷絕了關係。存在乃是由存在者之為存在者所設定的存在者本身的條件，而且作為這種條件，它乃是其他價值中間的一種價值。 通過形上學思想（一種在價值中進行的思想）的方式，存在本身之懸缺特別地、但無法辨認地在其懸缺中被偽裝起來，而同時，甚至這種偽裝並不知道自己是這樣一種偽裝。存在本身的虛無在關於作為價值的存在的解說中得到確證；而這樣一種確證也意味著：它本身把自己理解為對強力意志意義上的存在者之為存在者的全新肯定，也即把自己理解為對虛無主義的克服。 根據虛無主義的本質來思考，尼采的克服只不過是虛無主義的完成。在其中，虛無主義的完全本質比在任何其他形上學基本立場那裡都更清晰地向我們昭示出來。虛無主義的完全本質真正固有的東西乃是存在本身的懸缺。但只要這種懸缺在形上學中發生，則這種本真之物就不會被允許作為本真之物。而不如說，這種懸缺本身恰恰在形上學思想中被忽略了，而且形上學甚至忽略了這種作為它自己的行為的忽略。通過這種忽略，懸缺就被移交給自己，而且是以隱蔽的方式。虛無主義的本真性恰恰通過它的發生而不是本真的東西。此話怎講?虛無主義作為形上學在它自身的非本真性中發生。不過，這種非本真性並不是本真性的一個缺失，而是本真性的完成，因為它就是存在本身的懸缺，因為對存在來說，要緊的是這種懸缺完全保持著它自身。虛無主義的本真性歷史性地處於非本真性的形態中，這種非本真性完成了一種對懸缺的忽略，因為它甚至把這種忽略也忽略掉了，並且在所有這一切中，它由於完全地肯定存在者之為存在者而沒有、也不能參與到存在本身可能關涉的東西之中。虛無主義的完全本質乃是它的本真性與非本真性的原始統一。[37][38] 因此，如果虛無主義是在形上學範圍內被經驗並且被帶向概念的，那麼，形上學思想就只能切中虛無主義的非本真性，而且也只是這樣，即：這種非本真性並沒有作為這樣一種非本真性而被經驗，而是根據形上學的程式而得到說明的。對存在之為存在的懸缺的忽略是以對存在之為價值的說明的形態表現出來的。被還原為價值的存在作為存在者之為存在者的一個條件，是從存在者中被推演出來的。 虛無主義——即存在本身是一無所有的——對形上學思想來說始終而且僅僅意味著：存在者之為存在者是一無所有的。形上學因此就鎖閉了自己通向對虛無主義之本質的經驗的道路。只要形上學向來決定著對存在者之為存在者的肯定或者否定，並且在那種根據其存在基礎對存在者的相應說明中看到了這種肯定或者否定的開端和終結，那麼，它就在無意間弄錯了下面這一點，即：即便在關於存在者之為存在者的問題的優先地位中，存在本身就已經懸缺了，並且在懸缺之際把形上學思想託付給它自己的那種本性——那就是：忽略這種懸缺本身而且也不參與這種懸缺。只要這種作為形上學歷史性地形成的思想按其本質來看歸屬於存在本身，只要這種思想根據存在者之為存在者的無蔽狀態來思考，那麼，虛無主義的非本真性也是由存在本身決定的。 非本真的虛無主義乃是虛無主義之本質中的非本真性，恰恰是因為它完成了本真性。在虛無主義的本質統一性中出現的是一種區分。虛無主義的非本真性並沒有從虛無主義的本質中掉落下來。這就表明：非本質（Unwesen）屬於本質（Wesen）。人們或許會以為，上面已經顯明的虛無主義中本真性與非本真性的關係是本質與非本質的普遍有效的關係的一個特殊情形，以至於前者可以被視為後者的一個例子。不過，所謂「非本質屬於本質」，這個句子並不是一種關於一個本質的存在學的形式上普遍的陳述——這個本質在形上學上被表象為「本質狀態」、並且已經決定性顯現為「理念」（idea）了。在作動詞解的「本質」（Wesen）一詞（verbum）中，這個句子就存在如何存在來思考存在本身。可是，存在是在它本身的懸缺方式中存在的，這種懸缺本身寓於一種忽略並且因此得到保證。然而，這種忽略本身卻是按照存在之無蔽狀態而在隱匿之物的遮蔽狀態中本質性地現身的。因此之故，以忽略方式表象著存在者之為存在者的形上學思想就很少參與這種忽略，正如它不能經驗存在者之為存在者為存在本身所離棄的狀態。 如果我們以我們已經嘗試過的方式來思考虛無主義的本質，那麼，我們就得根據存在本身把虛無主義思考為存在的歷史。存在本身就是作為這種歷史而「存在」的。但是，虛無主義的存在歷史性本質還沒有顯示出那些特徵，即標誌著人們通常以「虛無主義」這個流俗名稱所指的東西的那些特徵：貶低者和摧毀者、沒落和沉淪。虛無主義的本質並不含有摧毀性意義上的否定性，這種摧毀性在人類思想態度中有其位置，而且遊蕩於人類行為中。虛無主義的本質根本就不是人的事情，而倒是存在本身的事情；因此之故，它誠然也是人之本質的事情，而且唯在這個秩序上同時也才是人的一個事情——甚至也許不只是諸多事情中的一個。 如果說在通常意義上的虛無主義的切近表現範圍內那種所謂的否定性並不屬於虛無主義的本質，那麼，這決不意味著：那些摧毀性現象的現實性應當被忽視、否認，或者應當被宣布為無關緊要的。而毋寧說，我們大有必要來追問一下：按其本質來看（而不只是按其因果作用聯繫來看），那些摧毀性現象究竟是從哪裡起源的。 可是，如果我們並沒有預先思量過虛無主義的本質，同時也沒有追問過關於虛無主義之本質的問題的懸缺是否一道限定了那些現象的統治地位，那麼，我們又如何會想要哪怕僅僅提出這樣一些決定性的問題呢?是不是摧毀性的虛無主義的這種統治地位，以及那種對虛無主義之本質不加追問和不能追問的情況，說到底是從同一個共同根源中產生出來的? 倘若情形如此，那麼，如果人們以為虛無主義的本質要是不在那種否定性中就是某種積極肯定的東西，那就是一種不會有什麼收穫的意見了。因為積極肯定之物與它的對立面共有同一個區域。上升對沉淪、升起對沒落、提升對貶低、構造對毀滅，所有這些都作為對立現象在存在者的區域裡發揮作用。但是，虛無主義的本質關涉到存在本身，更準確地講，存在本身關涉到虛無主義的本質，因為存在本身已經進入歷史中了，即存在本身在其中一無所有的歷史。 現在，尤其當我們已經充分思量了前面對虛無主義的解釋，我們或許就會承認，上面舉出的那些否定性現象並不直接屬於虛無主義的本質，因為它們達不到那地方。不過，我們仍將堅持一點：在虛無主義的本質中必定有某種「否定性的東西」起著支配作用。要不然，這個名稱，既然我們想把它當作有所命名的名稱來認真對待，還能言說什麼呢?我們前面對虛無主義之本質的規定把全部重點都放在虛無主義中的本真性與非本真性的區分上面。[39]非本真性的這個「非」（Un-）把這種否定性的東西顯露出來了。 確實如此。可是，什麼叫「否定性的東西」呢?在這裡，我們難道不是乞靈於一個雖然流行、但其實粗笨不堪的觀念麼?莫非人們以為虛無主義中的非本真性是某種惡劣的、甚至兇惡的東西，與作為正確和美好東西的本真性相對立的東西?或者，人們把本真的虛無主義視為兇惡和惡劣的東西，而對於非本真的虛無主義，如果人們沒有把它視為美好的東西的話，至少也是把它視為非兇惡的東西（das Nicht-Böse）了? 這兩種意見，即使忽略它們的倉促性，也是同樣錯誤的。因為兩者都是從外部來判斷虛無主義之本質中的本真性與非本真性。此外，對於它們所利用的判斷標準，我們首先還不得不對它們的合適性作出決定。因為有一點現在應該已經清楚了：隨著我們所提出的本質問題，我們是在存在本身的領域裡活動，而對於這個領域，我們不再能夠根據某個它物來加以說明和判斷——假如我們所嘗試的思想方式根本上還是充分的。[40]如果虛無主義之本質中的「非」（Un）表現出來，那麼，我們也只能根據這種本質的統一性來思考之。這種統一性顯示出一種通過這個「非」來顯明的區分。但依然蔽而不顯的問題是：是否這個「非」（Un）和「不」（Nicht）在這種區分中有其本質，或者，是否只有依據一種否定，「非」的否定性才能被傳送到這種區分上面。 但是，在虛無主義的本質統一性中為這種否定提供一個時機和依據的是什麼呢?這個問題不能直接得到解答。因此，我們只好滿足於如下看法：在虛無主義的本質中起支配作用的是某種差異化的東西，這種東西是與存在本身相關涉的。「非」首先並不僅僅基於一種否定及其否定性的東西。但如果在虛無主義的本質中，摧毀性意義上的否定性的東西的基本特徵完全付諸闕如，那麼，要把虛無主義當作某種所謂的完全摧毀性的東西來加以直接克服的意圖，就在某種罕有的光亮顯現出來了。當然，還更為稀罕的是這樣一種意見：一種拒絕對本質性地被思考的虛無主義的直接克服的思想，必定會肯定虛無主義，即人們通常所見的虛無主義。 什麼叫「克服」（Überwindung）?克服意味著：把某物帶到自己下面，並且同時把如此這般置於自身下面的東西帶到自身後面，使之成為一個此後不再具有規定性力量的東西。即使克服並不以消除為標的，它也還是一種對……的衝擊（Andringen gegen…）。 想克服虛無主義，想克服現在在其本質中得到思考的虛無主義，這或許就意味著：人自發地與懸缺著的存在本身作鬥爭。可是，誰或者什麼向來有足夠的能力，能夠對存在本身——無論是從何種角度和以何種意圖——作鬥爭，並且把它帶到人的統治之下呢?一種對存在本身的克服不僅決不能得到完成，甚至做這樣一種克服的嘗試，或許就已經歸咎於那種徹底改造人之本質的企圖了。[41]因為這種本質的關鍵在於：存在本身，無論是以何種方式，哪怕是以懸缺的方式，都要求著人的本質。而人的本質乃是存在為自己提供出來的寓所，為的是它自身作為無蔽狀態之到達而進入這樣一個寓所之中。[42][43] 想克服存在本身，這或許就意味著：徹底改造人的本質。人們或許會這樣來理解這種意圖的不可能性，仿佛它是一種荒謬的思想行止，這種思想本身根據存在進行思考，又要對存在作鬥爭；仿佛這樣一種意圖是更為荒謬的，如果這裡存在著等級之別的話，它比那種思想嘗試，那種想在思想中（這種思想其實就是某種存在著的東西）否定存在者之為存在者的思想嘗試還更為荒謬。不過，在這裡性命攸關的不光是：是否思想就自身來說在其本己的行為中自相矛盾，從而錯失了它自己的一個基本規則，並且落入某種荒謬性之中。人類思想多麼經常地陷入種種矛盾中，[44]但仍舊保持在它藉以獲得成功的軌道上。 箇中原因首先並不僅僅在於：思想在對存在本身的鬥爭中落入邏輯上不可能的東西之中，而倒是在於：思想在這樣一種對存在本身的鬥爭中起身進入對存在本身的背棄之中，並且推動著對人的本質可能性的放棄。這樣一種推動雖然有其荒謬性和邏輯上的不可能性，但或許會得到命運性的實現。 關鍵也並不在於：在對存在本身之懸缺以及對存在本身的鬥爭嘗試中，一個思想規則沒有得到遵循；而是在於：存在本身沒有被允許作為存在，相反地，它倒是被忽略掉了。然而，在這樣一種忽略中，我們認識到了虛無主義的一個本質特徵。想直接對存在本身之懸缺作鬥爭，這意味著：並不把存在本身作為存在來關注。如此這般所意願的對虛無主義的克服，或許僅僅是一種向其本質的非本真性——後者偽裝了它的本真性——的更惡劣的回退（Rückfall）。但如果這種克服根本沒有直接對存在本身的懸缺作鬥爭，並且放棄以存在本身來衡量自己，卻又與對這種懸缺的忽略作鬥爭，那又如何呢?這種以形上學為形態的忽略乃是人類思想的作品。這種思想如何不應對它自己的耽擱，也即它沒有思考在其無蔽狀態中的存在本身，進行鬥爭呢? 大約沒有人想否定這樣一種努力的必要性，但這種必要性必須首先得到經驗。當然，這也就意味著，人得經驗這種忽略本身，也就是經驗虛無主義之本質中的非本真性。可是，要不是預先已經為本真性所震動，也就是為在其無蔽狀態中的存在之懸缺所震動，人如何能夠達到這種經驗呢? 同時，存在不光是以其無蔽狀態抑制著自己，可以說為自己保持著這種無蔽狀態，而不如說，按照存在本身與人之本質的本質性關聯，存在本身同時也一道決定著下面這個事實，即：對存在的忽略是在人之思想中、並且通過這種思想而發生的。甚至於一種對這樣一種忽略的克服，或許也只是間接地從人的角度發生出來的，也就是以這樣一種方式：存在本身預先直接地對人之本質提出苛求，要他首先把存在之為存在[45]的無蔽狀態的懸缺（Ausbleiben）當作存在本身的一種到達（Ankunft）來加以經驗，並且來思考如此被經驗的東西。 如果我們把虛無主義的本質當作存在本身的一種歷史來加以關注，那麼，一種克服虛無主義的意圖就失效了——假如這種克服指的是人自發地向來使這種歷史隸屬於自己，並且把它逼入他的單純意願之中。如果人們以為一種對虛無主義的克服就是人類思想對存在之懸缺的鬥爭，那也是錯誤的。 取代這樣一種克服，只有一點是必需的，那就是：惟有為存在本身所激勵的思想才直面在其懸缺本身之中的存在而進行思考。這樣一種直面之思（Entgegendenken）[46][47]首先基於下面這種承認：存在本身自行隱匿，但作為這種隱匿，存在恰恰就是那種關聯，即要求人之本質作為它的（存在的）到達之寓所的關聯。存在者之為存在者的無蔽狀態已經與這個寓所一道發生了。 這種直面之思並不忽略存在之懸缺。但它也並沒有試圖掌握存在之懸缺並且把它排除掉。這種直面之思跟隨存在進入其自行隱匿之中。但這種思想卻是這樣來跟隨存在的，即：它讓存在自身行進，而它自己則滯後著。那麼，這種思想逗留於何處呢?不再在它作為以往的有所忽略的形上學思想所逗留的地方。思想滯後著，因為它首先得實行決定性的返回步伐（Schritt zurück）——從那種忽略中返回。但返回到何處呢?無非是進入那個領域，即久已由存在本身賦予給思想的那個領域——誠然，這個領域是以人之本質的隱蔽形態而被賦予給思想的。 這種思想不是急匆匆進入一種總是過於短視的對虛無主義的克服，而是在為虛無主義的本質所震動之後，逗留於懸缺之到達中，並且等待它的到達，以便首先學會如何去思考存在之懸缺——在它從其自身而來可能是的那個東西中的存在之懸缺。在懸缺之為懸缺中隱藏著存在之無蔽狀態，而且後者就是存在本身的本質性現身。但是，只要存在作為存在者之為存在者的無蔽狀態而存在，則存在仍然已經向人之本質有所招呼和要求了。存在本身在人之本質中已經有所道出，並且已經有所暗示，因為它把自己扣留和儲存在它的本質的無蔽狀態之中。 如此這般有所招呼、但在懸缺中自身扣留著的存在，乃是它自身的允諾（Versprechen）。直面在其懸缺中的存在本身進行思考，這意思就是說：領悟到這樣一種允諾——存在本身就作為這種允諾而「存在」。但它是通過懸缺而存在的，也就是說，是因為存在本身是一無所有的。這種歷史，即虛無主義的本質，乃是存在本身的命運。從其本質並且著眼於其本真性來看，虛無主義就是在其無蔽狀態中的存在的允諾，而且存在作為這種允諾恰恰遮蔽自身，同時在懸缺中促動對它自己的忽略。 如果說這種本真性同時要根據非本真性來思考，那麼，虛無主義的本質究竟何在呢?虛無主義之本質中的非本真性乃是那種忽略的歷史，也即允諾之遮蔽的歷史。但假如存在本身把自己儲存在它自己的懸缺中，那麼，對這種懸缺之忽略的歷史恰恰就是存在本身的那種自行儲存（Sichsparen）的保存。 虛無主義之非本真性的本質要素並不是什麼有缺陷的和卑微的東西。本質中的非本質的本質性現身（das Wesende des Unwesens im Wesen）並不是什麼否定性的東西。對存在本身之懸缺的忽略的歷史乃是對那種允諾的保存的歷史，而且，這樣一種保存始終在它所是的東西中隱蔽自身。它之所以隱蔽自身，是因為它是由存在本身的自身遮蔽著的隱匿引發的，並且是從存在本身而來、與其如此這般有所保存的本質一道發生的。 按其本質來看有所保存地遮蔽著、同時在它這種本質中保持自身遮蔽並且因此完全遮蔽著、但仍然以某種方式顯現出來的東西，本身乃是我們所謂的神秘（Geheimnis）。在虛無主義之本質的非本真性中發生的是允諾之神秘，存在就是作為這種允諾而成為它自身的，因為它作為這樣一個東西把自己儲存起來。這種神秘的歷史，在其歷史中的神秘本身，乃是那種對存在之懸缺的忽略的歷史的本質。在關於存在者之為存在者的思想中對存在本身的忽略，乃是存在者之為存在者的無蔽狀態的歷史。這種歷史就是形上學。 形上學的本質就在於：它乃是存在本身的允諾之神秘的歷史。[48]這種根據在其歷史中的存在本身來思考的形上學的本質乃是虛無主義之非本質的本質要素，後者歸屬於虛無主義之本質的統一性。因此，與虛無主義的本質相似，我們既不能否定地、也不能肯定地來估計形上學的本質。但現在，如果一種對虛無主義的直接克服的計劃倉促趕向虛無主義之本質，那麼，甚至克服形上學的意圖也完全無效了，除非關於形上學之克服的談論包含著這樣一種意義，後者既不指向一種對形上學的貶降也不指向一種對形上學的消除。 只要在我們所嘗試的方式中，形上學是在存在歷史意義上被思考的，那麼，形上學就首先獲得了它的本質。形上學的本質始終對形上學本身隱匿起來，而且是依照它本己的本質隱匿起來的。每一個關於形上學的概念都為形上學對它自己的本質來源的封鎖出了力。從存在歷史上看，「對形上學的克服」始終只是說：放棄對形上學的形上學解釋。思想通過實行返回步伐，從對存在的忽略返回到存在之懸缺，從而擯棄了單純的「關於形上學的形上學」。在返回步伐中，思想已經上了路，直面在其自行隱匿中的存在本身而進行思考；而這種自行隱匿作為存在的自行隱匿，仍然是一種存在方式——即一種到達。由於思想直面存在本身而進行思考，它就不再忽略存在，而是讓存在進入：讓存在進入到存在本身所是的首先自行掩蔽著的存在之無蔽狀態之中。 我們起先已經指出，在形上學中存在本身一直未被思考。而在此期間，我們已經更為清晰地表明，在這種「一直未被思考」中發生了什麼，以及什麼東西作為這種「一直未被思考」本身發生出來了。那就是在其懸缺中的存在本身的歷史。形上學屬於這種歷史。在其本質中，形上學首先從其存在歷史的淵源而來接近思想。形上學是虛無主義之本質中的非本真性，並且在一種與虛無主義之本真性的本質統一性中發生出來。 直到現在，我們在「虛無主義」這個名稱中還可以聽出某種不諧和音，即摧毀意義上的否定性。直到現在，形上學還被視為一個至高領域，最深刻的東西就在其中得到思考。也許，「虛無主義」這個名稱中的那個不諧和音，但也包括形上學的這種顯赫聲望，是一個真正的、在某種意義上必然的假相。這個假象是不可避免的。形上學的思想克服不了這種假象。 對存在歷史性的思想來說，它也是不可克服的嗎?「虛無主義」這個名稱中的那個不諧和音假象或許指示著一種更深刻的音調，後者可能並不是從形上學的高度、而是從另一個領域而來發出音調的。[49]形上學之本質比形上學本身伸展得更為深遠，而且伸展到這樣一個深度，這個深度屬於另一個領域，以至於它不再與某個高度相匹配了。 按本質來看，虛無主義乃是那種允諾的歷史，存在本身就作為這種允諾而儲存於某種神秘中，這種神秘本身是歷史性的，從那種以形上學為形態的歷史而來保存著存在之無蔽狀態。虛無主義的這種本質的整體，就其作為存在歷史進入人之本質中取得寓所而言，給予思想以一切有待思的東西。如此這般作為有待思者而被給予思想的東西，我們稱之為謎團（Rätsel）。 存在，作為神秘之歷史的它的無蔽狀態的允諾，本身就是謎團。存在乃是從其本質而來唯一地給予這種有待思的本質的東西。它（Es）（即存在）給予思想以養料（zu denken gibt），而且不是偶爾地在某個角度，而是始終按照每一個角度，因為本質上，它（即存在）把思想交付給它的本質，[50]——這乃是存在本身的一個特徵。存在本身就是謎團。這並不意味著：如果這裡還可以作這樣一種比較的話，存在是非理性的東西，一切理性的東西對它都不起作用，從而陷于思想之無能中。相反地，存在作為給予思想以養料（即有待思的東西）的東西，也是唯一者（das Einzige），後者從自身而來並且為自身提出要求，要求成為有待思的東西；它作為這種東西「是」這個要求（Anspruch）本身。面對存在本身，據說在非理性與理性之間運進行的有失身份的捉迷藏遊戲就在其無思想狀態中破滅了。 可是，虛無主義的存在歷史性本質難道不就是某種狂熱思想的單純產物，即一種浪漫哲學為逃避真正的現實性而遁入其中的狂熱思想的單純產物麼?現實的虛無主義到處傳布紛亂和錯亂，慫恿犯罪，煽動絕望情緒。與現實的虛無主義的這種唯一地起作用的現實性相對立，上面這樣構想出來的虛無主義的本質到底意味著什麼呢?鑒於對一切存在者的現實的虛無化[51]——它以其到處蔓延的暴力差不多已經使任何一種抵抗變得徒勞——，我們所思考的那種存在之虛無應該是什麼呢? 我們幾乎無需進一步詳細描繪現實的虛無主義的正在傳布的暴力；對於這種虛無主義，我們即使在沒有一個與現實相疏離的本質定義的情況下也能充分地親身加以經驗。此外，尼采的經驗，儘管他的解釋有種種片面性，但也已經十分有力地切中了「現實的」虛無主義，以至於與之相比較，我們現在所嘗試的對虛無主義之本質的規定就顯得虛而不實，更不消說它的無用性了。因為，如果一切神性的、人類的、物性的和自然的持存物都岌岌可危了，那麼，誰還能去操心諸如對存在本身之懸缺的忽略之類的事情呢?——假如這件事發生了，而且不只是一種絕望的抽象的逃避。 但是，倘若至少有一種聯繫，一種在現實的或者甚至只是由尼采所經驗的虛無主義與這裡所思考的虛無主義的本質之間的聯繫變得清晰可見了，那麼，對於這種虛無主義本質，我們就可以取消掉它的完全非現實性的明顯假象。這個假象看起來比這個本質的公認謎團性質還要大一些。 問題依舊——其實還是首次出現的問題：是否存在的「本質」向來起於存在者?是否存在者作為現實之物在其所有活動中能夠規定現實性，即存在?或者，是否來自存在本身的作用已然引發了一切現實之物? 莫非尼采所經驗和思考的東西，即最高價值之貶黜的歷史，是獨立存在的嗎?在這種歷史中本質性地展現出來的，不就是虛無主義的存在歷史性本質嗎?尼采的形上學把存在解說為一種價值，這乃是對在其無蔽狀態中的存在本身的懸缺的有作用的和現實的忽略。在這種對作為價值的存在的解說中表達出來的，乃是虛無主義之本質中發生著的非本真性；後者並不認識自己，而只是在一種與虛無主義之本真性的本質統一性中存在。如果尼采真正經驗到了最高價值之貶黜的歷史，那麼，如此這般被經驗的東西連同經驗本身，就都是對在其無蔽狀態中的存在之懸缺的現實的忽略。 這種忽略作為現實的歷史而存在，並且作為這種歷史在虛無主義的非本真性與本真性的本質統一性中發生出來。這種歷史除「本質」（Wesen）之外一無所有。它是這種「本質」本身而且只是這種「本質」。 對他的虛無主義解說——「最高價值的自行貶黜」——，尼採補充了一個說明：「沒有目標；沒有對『為何之故?』的解答」（《強力意志》，第2條）。[52] 讓我們更準確地著眼於它問及和追問的東西來思量一下這裡提出的「為何之故?」的問題。這個問題問及存在者之為存在者整體，問及存在者為何而存在。作為這樣一個形上學問題，它追問那個存在者，後者或許是什麼存在和如此存在的根據。為什麼關於最高價值的問題包含著關於至高者的問題呢?所缺失的只是對這個問題的解答嗎?或者，缺失的是這個問題本身，作為它所是的問題?它在追問中缺失，是因為它在追問存在者的存在根據之際沒有追問存在本身及其真理，忽略了存在本身。這個問題已經作為問題——不只是因為它沒有得到解答——而被錯過了：這個有所錯失的問題決不只是一個單純的錯誤，儘管在其中發生了某種不正確的東西。這個問題錯失了自己。它把自己置於無望之境，一切僅僅可能的答案自始就過於短促地陷入其中了。 但是，正如尼采所斷定的那樣，真正缺失的是關於「為何之故?」的答案，而且根據存在者整體來看，這個答案在它依然被給出的地方還是無效的；這一切是這樣以及如其所是的那樣，都是別有意味的。這個問題還控制著所有追問，甚至在它沒有答案時亦然。然而，這個問題的唯一現實的支配地位無非是對存在本身之懸缺的現實忽略。 從這樣一個視野來思考，虛無主義的本質是某種抽象的東西嗎?或者，存在本身之歷史的這樣一種本質性展現是這個事件，一切歷史現在賴以發生出來的這個事件嗎?歷史學，甚至具有雅各布·布克哈特檔次和遠見的歷史學，[53]對所有這一切一無所知，也只能是一無所知的——這一點是不是充分證明了虛無主義的這個本質並不「存在」呢? 如果尼采的形上學不只是根據強力意志意義上的存在者把存在解說為一種價值，如果尼采甚至把強力意志思考為一種新的價值設定的原則，並且把後者當作對虛無主義的克服來理解和要求，那麼，在這樣一種克服意願中，就表達出形上學對虛無主義之非本真性的極端牽連關係，而且，這種牽連關係對自己封鎖了它本己的本質，因而以一種對虛無主義的克服為形式，首先把虛無主義置入它被扯開的非本質的作用之中。 這種假定的對虛無主義的克服首先確立了一種無條件的忽略的支配地位，也就是一種為了以具有價值設定作用的強力意志為形式的存在者之故對存在本身之懸缺的無條件忽略的支配地位。通過它的隱匿（這種隱匿仍然是與存在者的關聯，而「存在」就是作為這種隱匿顯現出來的），存在本身就把自己釋放到強力意志之中；作為強力意志，存在者似乎先於並且高於一切存在而起支配作用。在從其真理性方面被隱蔽起來的存在的這樣一種支配作用和閃現作用中，存在之懸缺本質性展現出來，其方式是：它允許對它本身的極端忽略，並且因此助長了純粹現實之物——人們多有標舉的實在性——的涌逼；這種現實之物擺出存在之物的樣子，因為它同時自以為是那種決斷的尺度，可以用來決定：只有起作用的東西——可感觸的東西和印象，被體驗的東西和表達，功用和成功——才應當被視為存在者。 在表面看來自為地顯現出來的虛無主義之非本真性的這樣一種極端形態中，虛無主義的存在歷史性的本質統一性得到了本質性展現。假定強力意志在存在者整體中的無條件顯現並非一無所有，那麼，在這種顯現中隱蔽地起支配作用的存在歷史性的虛無主義的本質，是某種僅僅構想出來的東西，甚或幻想的東西嗎?[54] 如果我們竟要談論這種幻想，那麼，難道這種幻想不是更多地在於：我們沉湎於一種習慣，把那種本質上沒有得到經驗的虛無主義的後果的那些孤立地被把握的和消極地被解說的現象視為唯一現實之物，並且把這種現實之物的本質性現身當作耳邊風，仿佛它是一無所有的虛無?倘若這種真正幻想的看法，充滿美好的信仰和秩序意志，是一種類似於虛無主義的看法，誤以為自己已經不受虛無主義的觸動或者已經解除了虛無主義的影響，那又會怎樣呢? 虛無主義的存在歷史性本質並非只是某種構想產物，也不是無根無據地漂浮在現實的虛無主義之上的。毋寧說，被人們視為「現實之物」的東西，僅僅是根據存在本身的本質歷史而存在的。 誠然，在虛無主義的本質統一性中起支配作用的非本真性與本真性的區分或許會分化為非本真性對本真性的極端拋棄。這樣的話，按其自身的意義，虛無主義本身的本質統一性就必定會遮蔽於極端之物中。它必定會在存在者之為存在者（它往往被視為存在本身）的無蔽狀態範圍內像一無所有的虛無那樣煙消雲散。進而，必定會形成這樣一個假相，仿佛存在本身實際上就是一無所有的——如果根本上還可能出現這樣一個思想的話。 如果誰來思量一下我們前面所講的話，那麼，誰不會猜斷存在本身有能力達到這樣一種可能性呢?如果他有所思考，那麼，誰能避免為存在的這種極端隱匿所觸動，從而猜度到在這種隱匿中有存在的一種要求（存在本身就作為這樣一種要求），一種與人的本質相關涉的存在之要求（Zumutung des Seins）呢?這種本質並不是什麼人性的東西。它是存在之到達的寓所，存在正是作為這種到達給予自己那個寓所，並且進入其中，以至於——恰恰作為後果——「它給出存在」（Es gibt das Sein）。[55]虛無主義的存在歷史性本質作為神秘之歷史發生出來，而形上學的本質就是作為這種神秘而發生的。 虛無主義的本質對思想來說乃是一個謎團。這一點已經得到了承認。但這種承認並不是事後追加地、自發地准予它事先能夠自為地構造起來的某種東西。這種承認只是把自己置入內立狀態（Inständigkeit）之中，也就是把自己置入那種在自身隱蔽的存在之真理中間的有所期待的內立（Innestehen）中。因為只有通過這樣一種內立狀態，人作為思想者才能逗留於它的本質中。 如果思想準備去思想，那麼，它就已經置身於對存在歷史之謎團的承認中了。因為一旦思想進行思想，存在就已經把自己交給思想去思考了。這種原初要求的方式乃是在存在者作為存在者的無蔽者中的存在之無蔽狀態的懸缺。 長期以來，思想沒有關注這一點。這就使思想不能去經驗：通常所謂的虛無主義諸現象已經被存在之釋放過程（Loslassung des Seins）激發起來了，這種釋放過程通過形上學使存在之無蔽狀態的懸缺蒙受忽略，而形上學同時以一種隱蔽的方式阻止了自行遮蔽的存在的到達。只要虛無主義現象來自存在之釋放過程，則這些現象就是由存在者本身之優先地位引發的，並且推動了存在者對存在本身的拋棄。 在存在本身之懸缺的這樣一種發生中，人已經被拋入存在者從自行隱匿著的存在之真理中釋放出來的過程中了。在對存在者之為存在者意義上的存在進行表象之際，人沉湎於存在者，結果是，由於沉迷於存在者，他就從存在者出發把自身樹立為這樣一個存在者，後者通過表象和製造強行占有作為對象之物的存在者。在存在者中間，人從自身而來把自己的本質設置為針對存在者和為了存在者的可靠性。人通過一種在有計劃的持存保障意義上對一切存在者的完全安排，來尋求這種在存在者中的可靠性；人在可靠性的正確之物中的設置應當以此方式來完成。 對一切存在者之為存在者的對象化乃基於人進入其意志的獨有的自身意願之中的起立（Aufstand）。這種對象化乃是人藉以把自己的本質在主體性中制訂出來的那個過程的存在歷史性本質。依照這種主體性，人把自身和被他當作世界表象出來的東西在由主體性支撐的主體—客體關係中設置起來。一切超越者（Transzendenz），[56]無論是存在學的還是神學的超越者，都是相關於主體—客體關係而被表象的。通過向主體性的起立，甚至神學的超越者，從而也即存在者中最具存在特性的東西——人們稱之為「存在」，這已足以表明其特性——就進入到一種客體性之中，也就是進入倫理—實踐信仰的主體性的客體性之中。人是把這種超越者當作它的宗教主體性的「天命」（Vorsehung）來加以嚴肅對待，或者只是把它當作他的自我中心的主體性的意志的託詞，都絲毫不影響人類本質的這種形上學基本態度的本質。 上述兩種就本身來看相互矛盾的關於天命的意見相互並存地同時流行。沒有理由對此感到驚奇，因為兩者都源起於主體性形上學的同一個根源。作為形上學，它們自始就讓存在本身的真理處於未被思考的狀態。但作為主體性形上學，它們卻使存在者之為存在者意義上的存在變成表象和預先設定的對象性。把存在預先設定為一種由強力意志所設立起來的價值，這只是現代形上學的最後一步；而在這種形上學中，存在作為意志顯現出來。 可是，形上學的這種歷史，作為存在者之為存在者的無蔽狀態的歷史，乃是存在本身的歷史。現代的主體性形上學乃是對存在本身的鎖閉，[57]存在本身在其真理的懸缺中引發了對這種懸缺的忽略。但人的本質以隱蔽的方式成為歸屬於存在本身的在其到達中的存在之寓所；這種到達越是本質性地以存在之隱匿為形態得到保存，人的本質就越是被忽略了。面對其本己的與存在本身一起逗留於隱匿中的本質，人變得不可靠了，又經驗不到這種不可靠性的來源和本質。相反，人倒是在他自己的可靠性中尋求第一性的真實之物和持存之物。因此之故，人力求他自己能操辦的他在存在者中間的自身確保；而存在者總是著眼於它們藉助於新的和越來越可信賴的確保可能性所能提供的東西而得到通盤探究的。由此就顯露出以下事實：在一切存在者中間，人已經以一種特殊的方式被置入不可靠性中了。這就讓我們猜斷，人，特別是那個在與他自己的本質的關係中的人，已經最有可能被置入危險遊戲中了。這樣一來，就漸漸出現了一種可能性，即：存在者之為存在者可能會如此這般本質性地現身，即它把一切都置入危險遊戲中，而它本身就是這種「世界遊戲」。[58] 在尼采致力於他計劃中的主要著作那幾年裡，他把自己的形上學基本思想總結在下面這首詩中。此詩屬於《放蕩公子之歌》系列，後者作為《快樂的科學》一書第二版的「附錄」發表於1887年（《全集》第五卷，第349頁）： 致歌德 永不消逝者 只是你的比喻！ 上帝這個誘惑者， 是詩人的騙局…… 轉動著的世界之輪 掠過一個個目標： 懷恨者稱之為災難， 傻瓜稱之為遊戲。 支配性的世界遊戲 混合著存在與假相—— 這種永恆的愚弄 把我們捲入其中！……[59] 對此詩我們不擬做相應的詳細闡釋，否則就不免重複我們先前已經講過的內容了。我們只需作如下提示。 詩的最後一節已經讓我們認識到，尼采根據強力意志把「世界遊戲」思考為「支配性的」。強力意志把「存在」設定為它的持存保障的條件。與「存在」一體地，強力意志同時也把「假相」（藝術）設定為它提高的條件。存在與假相兩者被相互混合在一起。但這個混合者，即強力意志存在的方式，在詩中被稱為「永恆的愚弄」、「支配性的世界之輪」。這就是相同者的永恆輪迴，後者並不設定永不消逝的目標，而只是「掠過一個個目標」。 只要人存在，他就是一個強力意志的形態。他被世界之輪的混合強力「捲入」生成著的存在者整體之中。 在作為相同者的永恆輪迴的強力意志思想的形上學領域裡，對人與「存在」的關聯的規定來說，只還有一種言說的可能性： 這種永恆的愚弄 把我們捲入其中！…… 對於世界遊戲的遊戲特徵，尼采的形上學對之作了一種它唯一能做的思考：根據強力意志與相同者的永恆輪迴的統一性。倘若沒有著眼於這種統一性，則關於世界遊戲的談論就還是空洞的說法。不過，對尼采來說，這卻是一種富有思想的說法，本身就屬於他的形上學的語言。 強力意志與相同者的永恆輪迴的統一性依據於essentia［本質］與existentia［實存］的共屬一體性，[60]而這兩者的區分從它們的本質來源來看依然是模糊不清的。 強力意志與永恆輪迴的統一性說的是：強力意志實際上就是求意志的意志，在這種規定中，主體性（Subiectität）的形上學達到了它的展開（即完成）的頂峰。「世界遊戲」這個形上學概念命名的是一種存在歷史上的親緣關係，即與歌德所經驗的「自然」、赫拉克利特所經驗的κ όσμος［宇宙、世界］（參看殘篇第三十）的親緣關係。[61] 在形上學地被思考的世界遊戲的時而清晰、時而模糊的支配作用中，存在者之為存在者時而把自身揭示為強力意志，時而又遮蔽自身。無論在哪裡，存在者之為存在者都被帶入一種無蔽狀態之中，後者讓存在者顯現為靠自身設置自身和把自身帶到自身面前來的東西。這就是主體性（Subiectität）的基本特徵。作為主體性的存在者以某種確定的方式忽略存在本身之真理，因為主體性基於它特有的保障意志把存在者之真理設定為確信。主體性並不是人的一個製作物，而不如說，人把自身確保為這樣一個存在者，這個存在者依照存在者之為存在者而存在，因為它意願自身為自我主體和我們主體（Ich- und Wir-Subjekt），把自身對自身表象出來，並且因此把自身投置給自己。 存在者之為存在者以主體性的方式而存在，人據此就在存在者中間搜索和察看對自身的可靠性的確保的所有道路，這一點往往只是證明了：存在本身在其懸缺之歷史中與其無蔽狀態一起抑制自己。存在本身就作為這樣一種抑制而本質性地現身。但存在本身的這個本質並不是在存在者之後和存在者之上發生的，而不如說——如果在這裡可以有這樣一種關係的觀念——是在存在者之為存在者之前發生的。因此之故，甚至通常意義上的虛無主義的所謂現實性也滯後於它的本質。我們幾百年來已經對形上學習以為常的思想還不能覺察到這一點，但這一事實決不是一個支持相反意見的證據。根本上，我們這裡應當追問的或許是：思想的證據——無論它們可能具有何種方式——是不是本質性的東西，或者，本質性的東西是不是存在的暗示（Winke des Seins）。 可是，我們如何能對這些暗示感到確信呢?這當兒，這個聽起來如此嚴肅而沉穩的問題卻起於一個要求，一個依然屬於主體性形上學領域的要求。這並不是說，這個要求可以被忽視。而毋寧說，有必要來追問一下：這種對確信標準的呼聲是否已經思考了它在其中可以發聲的那個區域所包含的一切。 虛無主義的本質性展現乃是存在之為存在的懸缺。在懸缺中，存在在其無蔽狀態中允諾自己。這種懸缺把自身託付給在歷史之神秘中對存在本身的忽略；而形上學就是作為這種歷史在存在者之為存在者的無蔽狀態中使存在之真理保持遮蔽。作為存在之真理的允諾，存在與其本己的本質一道自行抑制。基於這種自行抑制，對懸缺之忽略的准許（Zulassen）發生出來。從隱匿的各個遙遠距離而來（此種隱匿遮蔽於相應的形上學時代中），這樣一種自行抑制作為存在本身的ἐποχή［懸擱］向來規定著存在歷史的各個時代。[62][63] 但是，如果存在本身進入其最遙遠的扣留之中而自行隱匿，那麼，存在者之為存在者，在作為「存在」的唯一標準被釋放出來之後，就起身進入它的統治地位的整體之中。存在者之為存在者顯現為強力意志，在其中，作為意志的存在完成它的主體性。主體性的形上學如此明確地忽略存在本身，以至於它在價值之思中被掩蓋起來，而且能夠使價值之思本身幾乎不再知道自己是形上學，不再作為形上學而起作用。由於形上學漂浮在它的忽略的漩渦中，這種忽略——它認識不到自己是這樣一種東西——就被設置為以持存保障為形態的存在者之真理，並且完成了存在者之為存在者的真理對存在之真理的封鎖。不過，依照形上學對自身的盲目性，這種封鎖卻表現為對一切形上學的擺脫（參看《偶像的黃昏》，「『真實世界』如何終於變成寓言」；《全集》，第八卷，第82-83頁）。[64] 如此這般地，虛無主義的非本真性就獲得了無條件的統治地位；而在這種統治地位的背後，本真性和——與本真性以及它與非本真性的關聯一道——虛無主義的本質，就在不可通達和不可思議的東西中消失了。在這個存在歷史的時代里，虛無主義的非本真性的統治地位的各種後果得以發揮效力，而且只有它們才能發揮效力——但決不是作為後果，而是作為虛無主義本身。因此，虛無主義就僅僅顯示出摧毀性的特徵。這些特徵是在形上學的光亮中得到經驗、推動，或者受到抵抗的。 反形上學和對形上學的顛倒，但也包括對以往形上學的捍衛，乃是長久以來發生著的對存在本身之懸缺的忽略的一個唯一活動。 圍繞虛無主義的鬥爭，支持和反對虛無主義的鬥爭，是在一個已經由虛無主義之非本質的統治地位所劃定的區域裡完成的。這種鬥爭決定不了什麼。它只是確定了虛無主義之非本真性的統治地位。甚至當它自以為站在對立面時，這種鬥爭根本上也都是虛無主義的——在這個詞通常的摧毀性意義上。 想克服虛無主義的意志錯認了自己，因為它把自己排除在虛無主義之本質的敞開狀態之外，即作為存在之懸缺的歷史的虛無主義之本質的敞開狀態之外，而又不能認識到它自己的行為。在形上學範圍之內根本就不可能克服虛無主義，哪怕是通過對形上學的顛倒——對這樣一回事情的錯誤認識或許會進行到這樣一個地步，以至於人們立即把對這種可能性的否定看作一種對虛無主義的肯定，或者，甚至把它看作一種對虛無主義的墮落過程的無關痛癢的袖手旁觀。 因為存在之懸缺乃是存在之歷史，從而是真正地存在著的歷史，所以，存在者之為存在者，尤其是在虛無主義之非本質的統治地位的時代里，就落入非歷史性的東西（das Ungeschichtliche）中了。這方面的標誌乃是歷史學（Historie）的出現。歷史學要求成為關於歷史的決定性觀念。它把歷史看作過去之物，並且把過去之物的形成當作一種可通過因果關係來證明的效果聯繫來說明。如此這般通過敘事和說明而被對象化的過去之物顯現於那個當前（Gegenwart）的視野內，這個當前總在實行著對象化，而且充其量會把自己解釋為過去發生事件的產物。至於什麼是事實和事實性，究竟何種存在者具有過去之物的形式，人們自以為是知道的，因為歷史學的對象化總是知道如何端出某種事實材料，並且如何把它置入一種通俗易懂的、特別「與當代相關的」明見狀態（Einsichtigkeit）之中。 歷史學上的處境普遍被分解了；因為它是那種對存在者的掌握的出發點和目標，這種對存在者的掌握就是對人在存在者中間的地位和關係的確保。歷史學有意或者無意地效力於要在存在者中根據一種可綜覽的秩序把自身建立起來的人類文化的意志。無論是力求通常所謂的虛無主義及其行動的意志，還是力求克服虛無主義的意志，都活動於對在歷史學上被分析的精神和世界歷史性的處境的歷史學計算中。 歷史是什麼?歷史學偶爾也予以追問，但始終只是「也」予以追問而已，因此是時而事後追加地，時而附帶地問一問，而且總是這樣，仿佛歷史學關於歷史的表象能夠通過充分廣大的普遍化提供出對歷史之本質的規定。但另一方面，當哲學承擔起這種追問並且試圖端出一種關於歷史事件的存在學時，這種追問依然持留於對存在者之為存在者的形上學解釋中。 作為存在的歷史，根本上來自存在本身之本質的作為存在的歷史，還是未被思考的。因此之故，人對於他的境況的任何歷史學上的沉思，就都是一種形上學的沉思，從而本身都屬於那種對存在本身之懸缺的本質性忽略。這種歷史學沉思偶爾認為自己有責任去啟蒙——如果不說是挽救——在自我完成的虛無主義之非本質時代里被置入危險遊戲中的人。如果我們要測度這樣一種沉思的影響範圍，那我們就有必要來思考一下歷史學的形上學特徵。 在此期間，按照時代的呼聲和要求，歷史學的有效實行已經從專門科學過渡到新聞行業了。若正確地、而非貶義地來理解，「新聞行業」這個名稱指的是對我們這個正在發端的時代的日常狀態的形上學保障和設置，後者是以可靠的、也即儘可能快速而可信賴地工作的歷史學為形態的，通過這種歷史學，人人都將獲得隨時可利用的日子的對象性（Gegenständlichkeit des Tages）。它同時也反映著對存在者整體的正在自我完成的對象化過程。 因為對一切存在者的無條件的和完全的對象化的時代始於正在自我完成的主體性形上學，而後者掩蓋了存在之真理的極端隱匿，使之變得不可認識，從而是與這種極端隱匿相符合的。在這種對象化中，人本身以及一切人類文化因素都變成了一種單純的持存物，後者通過心理學的清算而被整合到求意志的意志的工作進程中，儘管某些人把這個過程視為自由的，而另一些人把它解說為一個純粹機械的過程。兩者都錯認了隱蔽的存在歷史性的本質，也即虛無主義的本質——用形上學的語言來講，這個本質始終還是某種精神性的東西。在對存在者之為存在者的無條件的對象化過程中，已經成為人力資源的人類被置於自然資源和原材料之後；甚至這一事實也不是由於一種也許屬於唯物主義的偏愛，即認為物質和力比人類精神優先的看法。這一事實植根於對象化本身的無條件的東西之中，這種對象化必定把一切無論何種方式的持存物都占為己有，並且必須確保這種占有物。 對存在者之為存在者的無條件的對象化來自正在自我完成的主體性的統治地位。這種主體性是從那種對存在者之為存在者的極端釋放（Loslassung）中成其本質的；這種極端釋放把存在者之為存在者釋放到對存在本身的忽略（Auslassung）中；以此方式，存在本身就拒絕它的懸缺，把其推拒到最遙遠處，並且作為這樣一種拒絕把以存在者之為存在者為形態的存在派送出去——作為在那種對存在者的全面確保中的存在之完全遮蔽狀態的命運。 在其歷史性方面遮蔽著的歷史還要在歷史學意義上——這始終就是說：在形上學意義上——得到解釋，也許還要根據各各不同的、甚至必然對立的立場而得到解釋。對一切安排活動的目標的設定，對人性價值的估計，向來是根據價值之思的立場為自己設置一個公共狀態（Öffentlichkeit），並且使這個公共狀態得以實現。 正如存在者之無蔽狀態作為存在者的真理變成了一種價值，同樣地，在這種對真理之本質的解釋的本質秩序中，那種被稱為公共狀態的無蔽狀態也變成為強力意志之持存保障的一種必然價值了。兩下都是對必須被視為存在者和非存在者的東西的形上學的或者——在此是同一回事——反形上學的解釋。但如此這般被對象化了的存在者卻不是存在（ist）的東西。 存在的東西乃是發生之物。發生之物已經發生了。這意思並不是說，它已經過去了。已經發生的東西只是那個東西，後者已經把自己聚集到存在之本質中了，是已經本質性地現身的東西（das Ge-Wesen），存在本身的到達正是從這個東西而來、並且作為這個東西而存在的——即使是以懸缺著的自行隱匿為形態。這種到達把存在者之為存在者保持在其無蔽狀態中，並且把無蔽狀態交給存在者，使之成為未被思考的存在者之存在。發生的東西乃是存在之歷史，是作為懸缺之歷史的存在。這種懸缺歸於人之本質，尤其是因為我們時代的人既認識不到、也已經不能實行這樣一種承認，即：他的本質已經向他扣留起來了。存在之懸缺以如下方式向人之本質走來，即：人在他與存在的關聯中無意地避開存在，因為他只是從存在者出發來理解存在，並且想要知道每一個關於如此這般被理解的「存在」的問題。 倘若人對他的存在歷史性的本質的承認已經發生了，那他就必定能夠經驗虛無主義的本質了。這樣一種經驗會讓人思考：通常所了解的虛無主義乃是根據虛無主義之本質的非本質（Unwesen）的完成了的統治地位而成其本身的。形上學意義上的虛無主義的這樣一個本質來源表明：虛無主義是不能被克服的。不過，它之所以是不能被克服的，並不是因為它是不可克服的，而是因為一切克服願意（Überwinden-wollen）對它的本質來說都是不合適的。 人與虛無主義之本質的歷史性關係只能基於以下事實：人的思想致力於直面存在本身之懸缺而進行思考。[65]這種存在歷史性的思想使人去直面虛無主義的本質；與之相反，一切克服意願雖然把虛無主義推到我們身後，但只是到這樣一個地步，即：在以形上學方式得到規定的經驗的依然占據支配地位的視域中，虛無主義不知不覺中在我們周圍升起，從其強力方面看還更兇惡地在我們周圍升起，迷惑我們的心思。 存在歷史性的思想讓存在進入人的本質空間中而到達。因為這個本質區域乃是一個寓所，即存在之為存在本身藉以發生的一個寓所，所以，上面這句話說的就是：這種存在歷史性的思想讓存在作為存在本身而本質性地現身。這種思想實行返回步伐，要從形上學的表象中返回。[66]存在自行澄明為它的無蔽狀態的拒絕的自行抑制的到達。[67]以「澄明」、「到達」、「自行抑制」、「拒絕」、「解蔽」、「遮蔽」等詞語[68]所命名的東西，乃是同一個本質性地現身的東西，即：存在。[69] 不過，在返回步伐中，「存在」這個名稱同時喪失了它的命名力量，[70]因為它總還不知不覺地言說著「在場狀態和持存狀態」；它們是這樣一些規定，存在的本質性現身（das Wesende）決不能僅僅作為一個附加物添加到這些規定性上面。另一方面，著眼於傳統來思考存在之為存在的嘗試必須進行得徹底，方能經驗到存在是否以及為何不再能被規定為「存在」了。這個界限並沒有使思想幻滅，而倒是使思想發生轉變，而且使之進入那個本質之中，那個已經預先由存在之真理的扣留（Vorenthalt）規定了的本質之中。 如果形上學思想採取返回步伐，那它就得準備把人的本質空間開放出來。不過，這樣一種開放是由存在本身引發的，旨在使我們直面存在之懸缺的到達而進行思考。這種返回步伐並沒有把形上學撇在一邊。而不如說，在關於存在者之為存在者的經驗範圍內，這種思想現在才得以面對和圍繞形上學的本質。形上學的存在歷史淵源還是有待思的東西。因此，形上學的本質作為存在歷史之神秘得到了保存。 存在的懸缺乃是存在本身的隱匿，即在與其無蔽狀態一道的自行抑制中的隱匿；存在在其拒絕著的自行遮蔽中允諾這種無蔽狀態。於是，存在就作為在隱匿中的允諾（Versprechen）而本質性地現身。不過，這種隱匿仍舊是一種關聯，存在本身就是作為這種關聯而讓它的寓所達到自己的，也即取得這個寓所的。[71]作為這種關聯，存在即使在它的無蔽狀態的懸缺中也決不放棄這種無蔽狀態，後者在自行抑制中只是作為存在者之為存在者的無蔽狀態而被釋放出來。作為這樣一種決不放棄其寓所的到達，存在乃是不放棄者。[72]這樣一來，存在就是強制性的（nötigend）。存在以此方式本質性地現身，因為它作為無蔽狀態之到達需求（be-nötigt）這種無蔽狀態本身——不是作為某個異己之物，而是作為存在。存在需要一個寓所。在需求一個寓所之際，存在就對這個寓所提出要求。 存在在雙重統一的意義上是強制性的：它既是不放棄者，又是與寓所相關的需要者（das Brauchende），作為被需要者的人所屬的那個本質就作為這個寓所而本質性地現身。這個雙重的強制者被叫作急需。在其無蔽狀態的懸缺的到達中，存在本身乃是急需。[73] 但這種急需在懸缺中掩蔽自身，而同時，這種懸缺通過在形上學歷史中對存在之真理的忽略而被掩蓋起來了。在存在者之為存在者的無蔽狀態範圍內（形上學歷史把這種無蔽狀態規定為基本事件），存在之急需並沒有顯露出來。存在者存在，並且喚起一個假象，仿佛存在是沒有急需的。 可是，作為形上學的統治地位而設置起來的無急需狀態卻把存在本身帶入其急需的極端境地之中。這種急需不僅僅是急迫者，即一種無休止的要求，這種要求把寓所當作到達之無蔽狀態來使用、也即讓它作為存在之真理而成其本質，由此來占有一個寓所。在存在之無蔽狀態的懸缺中，存在之需要（Brauchen）的不放棄特性行之甚遠，以至於存在之寓所（即人的本質）被忽略掉了；人受到自己的本質有可能被消滅掉的危險，而存在本身在對其寓所的需要中遭受到危險。由於如此深遠地行入懸缺之中，存在就委身於那種危險，即：急需——存在就是作為這種急需而急迫地成其本質的——對歷史性的人來說決不成為它所是的急需。在其極端境地，存在之急需變成為無急需狀態之急需（die Not der Notlosigkeit）。存在在其真理中保持為對寓所的不間斷需要的雙重急迫的急需；存在的本身依然被掩蔽的無急迫狀態的支配地位，無非就是虛無主義本質中完全被展開出來的非本質的無條件優勢地位。 然而，作為被掩蔽的和極端的存在之急需，無急需狀態恰恰在存在者之晦蔽化的時代里流行，在人類文化的紛亂、暴力、絕望的時代里，在意願錯亂和昏聵無能的時代里流行。無邊的痛苦和無度的悲哀既公開又隱蔽地表明：世界狀況普遍地乃是一種充滿急需的狀況。而從其歷史的根基上看，它仍然是無急需的（notlos）。不過，在存在歷史上，這卻是它最高的、同時也是最隱蔽的急需。因為，這是存在本身的急需。 但這種急需本身如何可能特別地與人遭遇，而且是在人與自身的本質距離中與人遭遇呢?如果這種急需事實上是存在本身的急需，那麼，人能做些什麼呢?存在本身的急需，使虛無主義的本質歷史性地表現出來、並且也許使虛無主義的本真性得以到達的存在本身的急需，顯然決不是這樣一種急需，即：人通過對它的控制和禁止而與之照面。如果人根本就不認識這種急需，他又如何能夠與之照面呢?——即使我們假定，防禦和拒絕並不是一種與急需的本質相違背的關係。 要與無急需狀態之急需相符合，這只可能意味著：先於其他一切地首先促成對作為本質性地現身的急需本身的無急需狀態的經驗。為此就有必要對急需的無急需性質（das Not-lose der Not）加以指引。這又要求我們去經驗那種對存在本身之懸缺的忽略。其中也包括：要在如此這般被經驗的東西中把虛無主義的本質思考為存在本身的歷史。但這就意味著：直面在與其寓所（即歷史性人類的本質）的關聯中存在的自行隱匿之到達而進行思考。[74] 但這裡開啟出何種前景呢?直面存在之極端急需進行思考，這其實就是說：參與那種對人類的極端危害，也即參與那種可能消滅人類的本質的危險，並且因此去思考有危險的東西。這樣的話，沉思的進程或許就總算達到了那種「危險思考」，那種還把已經十分混亂的人類世界置於冒險和無根之境中的「危險思考」。對危險的讚揚與對暴力的濫用——兩者難道不是相互提升的嗎? 尼采關於「危險生活」的說法經常被人們鸚鵡學舌。他這種說法歸屬於強力意志形上學的領域，並且要求一種積極的虛無主義；後者現在必須被思考為虛無主義之非本質的無條件統治地位。但是，無條件的暴力實行的風險，與人類之本質遭受到被消滅掉的威脅，這乃是兩種危險，雖然它們都起於存在本身的懸缺，但兩者卻不是相同的東西。不過，不去思考那種作為形上學而發生出來的對存在之急需（Not des Seins）的忽略，這本身就是對人類之本質急需（Wesensnot）的無急需狀態的盲目無知。這種盲目無知來自那種不受承認的對畏的畏（Angst vor der Angst），後者作為恐懼經驗著存在本身的懸缺。 如果著眼於存在歷史的延續來看，也許對存在本身的極端急需的盲目（以那種在存在者的一切窘境中間起支配作用的無急需狀態為形態）就是更危險的，比一味野蠻的暴力意志的粗笨冒險更為危險。這種更危險的東西就在於那種樂觀主義，那種僅僅把悲觀主義認作自己的對立面的樂觀主義。但兩者都是在存在者範圍內關於存在者的價值估價。兩者都活動於形上學思想區域內，並且都推動著對存在之懸缺的忽略。它們增強了無急需狀態，而且在沒有對之作可能的沉思的情況下僅僅推動了下面這一點，即：這種無急需狀態沒有、也不能作為急需而得到經驗。 存在之急需依據於以下事實：存在乃是雙重強制者，但在其懸缺中伴隨著人之本質被消滅掉的危險，因為存在引發了對它本身之懸缺的忽略。無急需狀態（Not-losigkeit）意味著：存在本身作為急需而成其本質，而這種急需仍然被掩蔽著，這種命運把危害它本身的急需提升到極端之境，並且完成這種急需，使之成為無急需狀態之急需。 然而，倘若歷史性的人能夠把無急需狀態思考為存在本身的急需，那麼，他也許就能經驗到存在歷史性地存在（ist）的東西。在這個虛無主義的完成了的非本質（Unwesen）的時代里，人或許會首次經驗到「存在」之物存在這回事情——在一種由存在之真理來規定的「存在」（ist）意義上。因為他或許已經根據存在本身進行思考了。人或許就會經驗到那個東西，它在存在歷史上來源於作為急需的無急需狀態，並且在如此這般起源之際已經到達了，但又在隱蔽的到達中在場，而這就是說，從形上學經驗的視野來看不在場。在形上學上來思考，不在場（Abwesen）指的是作為存在的在場的純粹對立面，即：一無所有的虛無（das nichtige Nichts）意義上的非存在（Nichtsein）。 什麼東西從無急需狀態之急需而來進入存在本身的未被思考之物中，也即置身於存在者之為存在者中間，以至於它被視為虛無呢? 存在之為存在的無蔽狀態的懸缺把存在者中一切有救之物（das Heilsame）的消散釋放出來。有救之物的這種消散隨帶著神聖者的敞開域並且把它鎖閉起來。神聖者的鎖閉狀態使神性之物（das Gottheitliche）的所有閃爍都變得暗淡無光。這種暗淡加固和遮蔽了上帝的缺席（der Fehl des Gottes）。這種昏暗的缺席使一切存在者都置身於無家不熟之境（das Unheimische），而作為無限制的對象化過程的對象性之物，存在者卻似乎是一種可靠的擁有（Habe），而且似乎處處都是熟悉的。存在者之為存在者的無家不熟特性使存在者範圍內的歷史性人類的無家可歸狀態（Heimatlosigkeit）昭然若揭。在存在者之為存在者中間的一種棲居的處所似乎已經被消滅掉了，因為存在本身作為一切寓所的本質因素拒不顯現出來。 在人的本質方面時而被承認、時而被否定的人的無家可歸狀態，將被那種對地球這個星球的征服的設置以及向宇宙空間的擴張所取代。通過他對自己這個種類越來越龐大的量的置辦和安排的成就，無家可歸的人被逐入對他自己的本質的逃避之中，為的是把這種逃避設想為一種進入 homo humanus［人道的人］的真正人性的返鄉之中，並且把這種人性納入他固有的運轉之中。現實之物和作用之物的涌逼增長起來了。與存在相關聯的無急需狀態隨著、並且通過提高了的對存在者的需求而得到了增強。存在者越多地需要存在者，它就越少渴求存在者之為存在者，就更不會去關注存在本身了。在存在之無蔽狀態方面的存在者之貧困狀態（Dürftigkeit）就得到了完成。 存在之遮蔽狀態的時代，亦即在具有強力意志特性的存在者的無蔽狀態之中的存在之遮蔽狀態的時代，乃是存在者之為存在者的完成了的貧困狀態的時代。但這個時代首先開始建立虛無主義之非本質的統治地位，使之進入其完整狀態之中。這個時代的歷史進程處於這樣一種假象中，仿佛對其人性來說已經變得自由的人已經自由地把宇宙秩序納入他的能力和支配之中了。似乎已經找到了人間正道。需要做的只是正確地操辦，並且因此把公正（Gerechtigkeit）的支配地位確立為強力意志的至高代表。 這個時代的貧困狀態的存在歷史性本質基於無急需狀態之急需。存在之命運比上帝之缺席更為陰森可怕，因為它是更本質性的和更古老的。作為這樣一種命運，存在之真理就在存在者和單純存在者的涌逼中間拒不給出自己。這種既不在場又在場的急需的陰森可怕之物（das Unheimliche）鎖閉自身，因為一切現實之物，關涉並且席捲著這個時代的人的現實之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因為這樣，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在「存在」總是出現的地方把「存在」冒充為純粹抽象的幽靈，因此錯認了「存在」，並且把它當作一無所有的虛無來加以擯棄。人們沒有不斷地思念「存在」（Sein）和「是」（sein）這些詞語的歷史性的本質豐富性，而是在放棄一切思念（Andenken）的情況下只還去聽這些字詞，[75]並且蠻有理由地覺得它們矯揉造作的空洞聲音是令人討厭的。 無急需狀態之急需的陰森可怕性雖然鎖閉自身，並且擴展著它被誤解的在對存在本身的忽略中的支配作用，但這種急需的陰森可怕性卻來自一個簡單之物，存在本身之懸缺的寂靜（die Stille）就是作為這個簡單之物而保持寂靜的。不過，在完成了的形上學的時代里，人幾乎不能直面這個簡單之物進行思考了。[76]因為只要他竟能夠思考存在之為存在，那他就立即通過對形上學概念的揮霍堵塞了存在，無論他是嚴肅地把這種揮霍當作一種有限的理解工作來對待，還是不嚴肅地把它當作一種徒勞無益的把握的單純遊戲來看待。無論如何，形上學的認識，不論是在積極的應用中還是在消極的撤消中，都只是通過科學知識的揮霍而得到豐富的。 不過，那種直面存在之懸缺而進行追問的思想既不是建立在科學基礎上的，也從來不能通過把自己與科學劃分開來為自己找到道路。如若這種思想存在，那它就只在於那種來自存在本身的引發，並且作為這樣一個動因而存在，[77]因為它投身於存在之無蔽狀態。 只要一種存在思想，根據其本己的存在歷史性本質來看，只可能在無急需狀態之急需中經驗到它還得經驗的東西，即作為在其真理中的存在之懸缺的命運的急需本身，那麼，它就必然地——在形上學的統治地位之下、並且在形上學的無限制的統治領域範圍內——準備邁出最初的步驟，這些步驟把它引向存在與人之本質的關聯，一種以隱匿（Entzug）為形態的關聯（Bezug）。 存在之思想如此確定地被囿於關於存在者之為存在者的形上學思想中，以至於它只能用從形上學那裡借得的棍棒來摸索著走路。形上學既提供助力也設置障礙。不過，形上學之所以使這種行進變得更艱難，並不是因為它是形上學，而是因為它把自己的本質保持在不可思議之物中。然而，形上學的這種本質——即：形上學在有所遮蔽之際把存在之無蔽狀態庇護起來，並且因此就是存在之歷史的神秘（Geheimnis）——首先為存在歷史性的思想的經驗允諾了進入自由之境（das Freie）的通道，而存在本身的真理就是作為這個自由之境而成其本質的。 如果無急需狀態是極端的急需而且仿佛它恰恰是不存在的，那麼，為了使這種急需能夠在人的本質領域裡發揮強制作用，人的能力首先就必定被指向無急需狀態。把這種無急需狀態當作無急需狀態來經驗，乃是一種必然性。然而，假如這種無急需狀態就是存在之為存在的急需，假如存在之為存在預先而且唯一地僅僅被託付給思想了，那麼，存在之實事（die Sache des Seins）——即：存在在其無蔽狀態中乃是存在者之存在——就會轉向思想。對思想來說，在其無蔽狀態中的存在本身，因而也包括這種無蔽狀態本身，首先就必定成為值得追問的；但這是在形上學時代里發生的，而通過形上學，存在已經被貶低為價值了。不過，存在之為存在的尊嚴（Würde）並不在於成為一種價值，哪怕是一種最高的價值。存在本質性地現身，是因為它——即自由之境本身的自由——把一切存在者解放出來，使之成為本身，而且它始終是對思想來說有待思的東西。可是，存在者存在著，仿佛存在並不「是」不放棄的東西和需要寓所的東西，仿佛存在並不「是」真理本身的有所強制的急需——這一點構成在完成了的形上學中被凝固起來的無急需狀態的統治地位。 * * * [1] 對此可參看本書第十章「回憶到形上學中去」。——參看《形上學是什麼?》，後記1943年，審校版1949年。——作者邊注 [2] 參看第994頁。——作者邊注 [3] 對虛無主義之本質的洞見——參看第728頁。——作者邊注 [4] 參看第834頁。——作者邊注 [5] 參看上文第679、680頁。——作者邊注 [6] 德語原文為：Augenblick aus der Jähe des gelichteten Anwesens，英譯本作a moment arising from the precipitance of luminous presencing。參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第四卷「虛無主義」，弗蘭克·卡普茲（Frank A. Capuzzi）譯，紐約1982年，第199頁。——譯註 [7] 也就是居有著的時間（er-eignenden Zeit），即根據「本有」（Ereignis）的時間。澄明與「時間——空間」。——作者邊注 [8] 在「存在本身」（Sein selbst）這個名稱中，我們總是必須預先和共同思考存在學差異。 流行的錯誤：關於「存在本身」的問題僅僅是關於存在者之存在的問題的增擴，因此成為一種形上學——在增擴中。 相反地：「存在本身」在未曾被思考的存在學差異中遮蔽自身。參看第180頁以下。 存在本身的懸缺。第984頁以下。 未曾被思考的』Αλήθεια［無蔽］本身。 參看巴門尼德。——作者邊注 [9] 此句德語原文為：es ist mit dem Sein selbst nichts。從句式上看，它既意味著「存在本身是一無所有的」，也可以意味著「存在本身是無關緊要的、毫不相干的」。——譯註 [10] 「意志」作為讓在場（Anwesen lassen）/發送（schicken）/——意願如何如何……。——作者邊注 [11] 參看第1001頁以下。——作者邊注 [12] 參看海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年，第203頁以下；中譯本，孫周興譯，北京2000年，第234頁以下。——譯註 [13] 參看第1014-1015頁。——作者邊注 [14] （作為分解［Austrag］的存在學差異——澄明）。——作者邊注 [15] 參看第1006-1007頁。——作者邊注 [16] 參看《形上學是什麼?》。——作者邊注 [17] 萊布尼茨對這個形上學問題的表述見於其《以理性為基礎的自然的原理和神恩的原理》第7節。——譯註 [18] 參看海德格爾：「形上學的存在—神—邏輯學機制」，載《同一與差異》，弗林根1957年，第31頁以下；中譯文見孫周興選編：《海德格爾選集》，上卷，上海1996年，第820頁以下。——譯註 [19] 參看第1011頁。——作者邊注 [20] 海德格爾在此解說了形上學中的「超驗」（Transzendenz）一詞的兩義性，即：先驗之物（das Transzendentale）意義上的「超越」與「超越之物」（das Transzendente）意義上的「超越」。——譯註 [21] 參看第1035頁。——作者邊注 [22] 參看《林中路》，第220頁［《全集》第五卷，第238頁］。——作者邊注 [23] 以它的方式。——作者邊注 [24] 海德格爾關於尼采的「公正」（Gerechtigkeit）概念的討論，可參看本書上卷第三章第21節，以及下卷第六章第6節。——譯註 [25] 「澄明……」。——作者邊注 [26] 此句原文為：Das Ausbleiben des Seins ist das Sein selbst als dieses Ausbleiben。其中「懸缺」是對Ausbleiben的翻譯，也可譯為「缺席」。——譯註 [27] 「無蔽狀態」的德文為Unverborgenheit，由前綴Un-（非、無）與Verborgenheit（遮蔽狀態）合成。——譯註 [28] 參看第996頁。——作者邊注 [29] 參看第1025頁。——作者邊注 [30] 這裡的「它」（Es）應該與海德格爾關於Ereignis（本有）的思考相關。海德格爾在「時間與存在」一文中對「本有」及其「有」（es gibt）——即「它給出」——作了討論。可參看海德格爾：《面向思的實事》，圖賓根1976年，第1—25頁以下；中譯本，陳小文、孫周興譯，北京1999年，第1—29頁。——譯註 [31] 參看第997—998頁。——作者邊注 [32] 參看第997頁。——作者邊注 [33] 此處德語原文為：Das ekstatische Innestehen im Offenen der Ortschaft des Seins。其中「內立」（Innestehen）也可譯為「內置」。——譯註 [34] 參看「關於人道主義的書信」。——作者邊注 [35] 「在場狀態之……澄明」。——作者邊注 [36] 本有中的用（Der Brauch im Ereignis）。——作者邊注 [37] 關於「本真性」與「非本真性」的談論並非偶然，而是有意未曾明言地根據「居有」（das Ereignen）和「成為本己」（das Eignen）以及「固有之物」（das Eigentümliche）來思考的。——作者邊注 [38] 參看第994—995頁，第997—998頁。——作者邊注 [39] 參看上文第993頁。——作者邊注 [40] 參看第985-986頁。——作者邊注 [41] 此處「徹底改造」原文為etwas aus der Angel heben，直譯為「把某物從鉸鏈、樞紐中卸下來」。下句中出現的「關鍵」用的也是名詞Angel。——譯註 [42] 本有（Ereignis）。——作者邊注 [43] 參看上文第989-990頁。——作者邊注 [44] 在德文版中，此句原文為：Wie oft verstrickt sich menschliches Denken nicht in Wiedersprüche，應譯為「人類思想多麼經常地不陷入種種矛盾中」。但根據上下文的意思來看，原文中的「不」（nicht）疑為誤植字。——譯註 [45] 參看第992頁。——作者邊注 [46] 參看第1022、1026、1030頁。——作者邊注 [47] 本有（Ereignis）中的失言（Ent-sagen）的預備形式。——作者邊注 [48] 參看第973頁。——作者邊注 [49] 參看「思想之實事的規定」，見手稿1963年以後（《路標》之前言）［有一個稿本已發表，「追問思想之實事的規定」，聖伽倫1984年］。——作者邊注 [50] 本有（Ereignis）。——作者邊注 [51] 此處「虛無化」原文為Ver-nichts-ung，是海德格爾生造的一個詞語。——譯註 [52] 參看第977頁。——作者邊注 [53] 雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897年）：瑞士歷史學家，著有《君士坦丁大帝時代》、《文藝復興時期的義大利文化》等。——譯註 [54] 強力意志與集置（Ge-stell）及其歧義性。——作者邊注 [55] 本有（Ereignis）與它給出（Es gibt），參看「時間與存在」。——作者邊注 [56] 參看第979頁。——作者邊注 [57] 此處「對存在本身的鎖閉」原文為：Zulassung des Seins selbst。在日常德語中，動詞zulassen有「准許、讓……進入」和「讓……關著」兩重意思，幾近相互矛盾。英譯者為了傳達海德格爾所謂「存在之被遺忘狀態的」的矛盾性，把這個短語譯為「對存在本質的有所准許的鎖閉」（the granted closure of Being itself），意指存在對主體性形上學是鎖閉的，又以某種方式被准許——作為鎖閉、懸缺、忽略。參看海德格爾：《尼采》，英譯本，第四卷「虛無主義」，弗蘭克·卡普茲譯，紐約1982年，第235頁注。——譯註 [58] 此處「把一切都置入危險遊戲中」德語原文為：alles auf ein Spiel setzt；而「世界遊戲」原文為：Weltspiel。這裡的「世界遊戲」應該還不是後期海德格爾所謂「天、地、神、人」「四重整體」之運作的「世界遊戲」，而是在尼采意義上的（可參看下文所引的尼采詩作「致歌德」）。——譯註 [59] 中譯文參考《尼采詩選》，錢春綺譯，桂林1986年，第114頁。譯文有改動。——譯註 [60] 參看第975—976頁。——作者邊注 [61] 赫拉克利特殘篇第三十的現有中譯文如下：「這個世界，對於一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅」。參看北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，上卷，北京1986年，第21頁。海德格爾在「無蔽」一文中（1954年）也論及赫拉克利特的這個殘篇，參看海德格爾：《演講與論文集》，《全集》，第七卷，美茵法蘭克福2000年，第282頁以下。——譯註 [62] 參看《林中路》，關於阿那克西曼德文。——作者邊注 [63] 此處中譯文未能顯明希臘文的ἐποχή［懸擱］與德文「時代」（Epoche）的字面和意義聯繫。參看海德格爾：《林中路》，中譯本，孫周興譯，上海1997年，第345頁以下。——譯註 [64] 參看本書上卷，第一章，第24節。——譯註 [65] 參看第998頁。——作者邊注 [66] 參看第1031頁。——作者邊注 [67] 此句德文原文為：Das Sein lichtet sich als die Ankunft des Ansichhaltens der Verweigerung seiner Unverborgenheit。——譯註 [68] 這裡的一系列詞語原文依次為lichten, ankommen, ansichhalten, verweigern, entbergen, verbergen，注意它們都是動詞。——譯註 [69] 本有（Ereignis）。——作者邊注 [70] 參看第985-986頁。——作者邊注 [71] 發端（an-fängt）。——作者邊注 [72] 此處「不放棄者」原文為das Un-ab-lässige，或可按字面直譯為「不間斷的東西、持續不斷的東西」。——譯註 [73] 此處「急需」是對德文die Not一詞的翻譯。在海德格爾看來，存在需要寓所，因此需要用人。另一方面，如果存在是在無蔽狀態之懸缺中到達的，那麼，它的時代就是「貧乏的」、「危急的」。所以，這裡的die Not是在雙重意義上講的，既指這個時代的「貧困」，也指存在本身的「需要」。我們權把die Not譯為「急需」。——譯註 [74] 參看第998、1026頁。——作者邊注 [75] 此句中的「詞語」（Worte）和「字詞」（Wörter）是Wort的兩個不同複數形式。顯然在海德格爾的區分中，前者是具有歷史性力量的，而後者則完全是字面的。——譯註 [76] 參看第998頁。——作者邊注 [77] 中譯文未能充分體現出這裡的「引發」（Veranlassung）和「動因」（Anlaβ，或譯「時機」）之間的聯繫。——譯註