尼采 · 第六章 尼采的形上學

第1節 導論 依照柏拉圖以來全部西方思想來看，尼采思想乃是形上學。在這裡，乍看起來似乎任意地，讓我們預先來討論一下關於形上學之本質的概念，而暫且聽任這種本質的起源處於模糊狀態中。形上學乃是存在者整體本身的真理。真理把存在者所是的什麼（即essentia［本質］，存在狀態）、存在者存在這一實情以及存在者整體的存在方式帶入ἰδέα［相、理念］、perceptio［知覺］、表象、意識的無蔽領域之中。但這個無蔽域卻依照存在者之存在改變自身。根據它所允諾的存在者本身，真理把自身規定為這樣一種在其本質（即解蔽）中的無蔽狀態，並且按照如此這般被規定的存在來為其本質的當下形態賦形。所以，在其本己的存在中，真理乃是歷史性的。真理總是要求某個人類，通過這個人類而被安排、奠基、傳達，並且因此得到保存。本質上，而且歷史性地，真理及其保存乃是共屬一體的。如此這般地，某個人類總是要擔負起一種決斷，即對指定給他們的在存在者之真理中間存在的方式的決斷。這樣一種真理本質上是歷史性的，這並不是由於人之存在消逝於時間序列中，而是由於人類始終被移置（被發送）到形上學中了，而且只有形上學才能夠為一個時代奠定基礎，因為形上學使某個人類拘執於一種關於存在者之為存在者整體的真理中，並且因此把它保持在這種真理中。 存在狀態（存在者之為存在者是什麼）和存在者整體（存在者整體存在這一實情以及存在者整體如何存在），還有真理的本質方式和真理的歷史，以及最後，為了真理之保存而被置入真理之中的人類——這些東西限定了某種五重性，形上學的統一本質就在這種五重性中展開自身並且總是一再自縛於其中。 作為歸屬於存在的存在者之真理，形上學決不首先是某個人的觀點和判斷，決不僅僅是某個時代的學說體系和表達。形上學也可以是所有這些東西，但始終只是作為事後效果和門面裝飾。然而，一個人受到召喚，要把真理保護在思想當中，這個人如何在先行的生存論上的-綻出的籌劃中承擔起對真理的罕有安排、論證、傳達以及保存，並且因此為某個在真理歷史中的人類指定和準備一個位置——這一點並非無關緊要，而是界定了某個思想家的所謂形上學基本立場。如果屬於存在本身之歷史的形上學因此被冠以某個思想家的名字（諸如柏拉圖的形上學，康德的形上學），那麼，這並不是說，形上學無非是這些思想家作為文化創造的名流大師的成就、財產甚或標誌。此種命名現在意味著：這些思想家之所以成就自己，乃是因為存在之真理已經把自己託付給他們，讓他們去言說存在，也就是說，讓他們在形上學範圍之內言說存在者之存在。 藉著《曙光》一書（1881年），有一道光亮落到了尼采的形上學道路上。就在同一年裡，尼采——當時在「海拔6000英尺高處，比一切人類事物更要高出許多！」——形成了對「相同者的永恆輪迴」的洞察（《全集》，第十二卷，第425頁）。[1]從那以後，差不多十年里，尼采的道路都處於這種經驗的最明亮的光亮中。查拉圖斯特拉開始發言了。作為「永恆輪迴」的教師，查拉圖斯特拉講授「超人」學說。由此澄清和確定了如下認識：存在者的基本特徵乃是「強力意志」，一切世界解釋，由於它們具有價值設定的性質，皆源出於「強力意志」。歐洲歷史把自身的基本特徵揭露為「虛無主義」，並且進入一種「重估以往一切價值」的必然性之中。新的價值設定，根據現在確定地公然承認自己的強力意志而做的新的價值設定，作為一種立法，需要基於某種新的「公正」為自身作一番辯護。 在尼采的這個巔峰時期，關於存在者之為存在者整體的真理力求在他的思想中形諸文字。行動計劃接踵而至。接二連三的草案開啟出這位思想家想要言說的東西的結構。主標題不斷變化，一會兒是「永恆輪迴」，一會兒是「強力意志」，一會兒是「重估一切價值」。如若某個主標題消失了，那它就會作為整部著作的末節標題而出現，或者成為副標題而與主標題配合。但一切都力求促成對那些想「親身實踐價值重估」的人們的教育（《全集》，第十六卷，第419頁）。他們是一些「新的真誠者」（《全集》，第十四卷，第322頁），對某種全新真理保持真誠的人。 我們不能把尼采的這些計劃和草案看作某種未完成和未克服的東西的標誌。它們變化多端，但這並不表明那是一種毫無把握的初步嘗試。這些草稿並非綱領，而是一些記錄，其中保存了尼採在存在者之為存在者的真理領域裡必定要穿越的道路，這些道路雖然被隱瞞起來，卻是明確無誤的。 「強力意志」、「虛無主義」、「相同者的永恆輪迴」、「超人」、「公正」——這乃是尼采形上學的五個基本詞語。 「強力意志」是表示存在者本身之存在的詞語，即表示存在者之essentia［本質］的詞語。「虛無主義」是表示如此這般被規定的存在者之真理的歷史的名稱。「相同者的永恆輪迴」意指存在者整體的存在方式，即存在者之existentia［實存］。「超人」描繪的是那種人類，為這個整體所要求的那種人類。「公正」則是作為強力意志的存在者之真理的本質。這五個基本詞語中的每一個同時都命名著其他幾個詞語所言說的東西。惟當它們所言說的東西向來也一起得到思考，每個基本詞語的命名力量才完全發揮出來了。 只有從《存在與時間》的基本經驗出發，我們才能充分思考我們下面要做的嘗試。這個基本經驗在於一種震驚，一種不斷增長的、但在若干地方興許也能廓清自己的震驚，即面對下述事件的震驚：在西方思想史上，雖然存在者之存在從一開始就得到了思考，但存在之為存在的真理卻還是未被思的；這種真理不僅作為可能的經驗拒絕了思想，而且作為形上學的西方思想還專門——儘管不是有意地——對這個拒絕事件加以隱瞞。 因此，我們下面關於尼采形上學的解釋就必須首先做一種努力，試著從上述基本經驗出發，也就是根據形上學歷史的基本特徵，來沉思作為形上學的尼采思想。 所以，我們這種對尼采形上學的解釋嘗試就指向兩個目標，一個是切近的目標，一個是我們的思想力所能及的最遠目標。 在1881年至1882年前後，尼採在筆記本中寫道：「爭奪地球統治地位的鬥爭的時代就要到了——這場鬥爭將打著哲學基本學說的旗號」（《全集》，第十二卷，第207頁）。在寫下這則筆記的時候，尼采開始認識和談論這些「哲學基本學說」。他還沒有考慮到，這些基本學說是以一種奇特的順序和方式迸發出來的。所以，尼采當時還沒有追問，這種順序產生的基礎是否一定在於這些基本學說的本質統一性之中。它們迸發出來的方式是否就能顯明這種本質統一，對這個問題需要作一種專門的沉思。這些「哲學基本學說」的隱而不顯的統一性構成了尼采形上學的本質結構。在這種形上學的基礎上，並且根據這種形上學的意義，現代的完成展開出它的歷史，它的也許持久漫長的歷史。 我們在此所嘗試的沉思，其切近的目標乃是認識這些哲學基本學說的內在統一性。為此，我們就必須首先分別來認識和描述一下其中每一個「學說」。不過，把這些基本學說統一起來的基礎，是從一般形上學的本質中獲得規定的。惟當這個正在發端的時代得以毫無保留、毫無掩飾地立身於這個基礎之上，它才能夠根據那種最高的意識、那種與支撐並且支配著我們這個時代的存在相應合的最高意識，來進行「爭奪地球統治地位的鬥爭」。 這場爭奪地球統治地位的鬥爭以及支撐著這場鬥爭的形上學的展開過程，把地球和歷史性人類的一個時代帶向完成；因為在這裡實現了兩種極端的可能性，一是世界統治的極端可能性，二是人類純粹根據自身來決定自己的本質的嘗試的極端可能性。 而隨著西方形上學時代的這樣一種完成，一種遙遠而基本的歷史性的立場也一併得到了規定；在那場圍繞地球之支配權力的鬥爭已成定局之後，這種基本立場現在已經不再能夠開闢和承荷一個鬥爭領域了。於是，這個基本立場，西方形上學時代在其中完成自己的基本立場，本身就陷入一種性質完全不同的衝突中了。此種衝突不再是圍繞對存在者的控制的鬥爭。在今天，這種對存在者的控制處處都表明自己是「形上學的」，並且以「形上學」為方向，而已經克服不了形上學的本質。這種衝突乃是存在者之強力與存在之真理之間的爭辯（Aus-einander-setzung）。為這樣一種爭辯作準備，乃是我們這裡所嘗試的沉思的最遠目標。 這個最遠目標統領著我們的切近目標，即對作為西方形上學之完成的尼采形上學的內在統一性的沉思。誠然，在時間順序上，這個最遠目標遠非眼下這個時代可證明的事件和狀況。但這只不過是說：這個目標屬於另一種歷史的歷史性距離。 可是，假定歷史性人類歸屬於存在和存在之真理，假定存在從來不需要首先超出某種存在者之切近，假定存在乃是本質性思想唯一的、但尚未被制定出來的目標，假定這樣一種思想是開端性的，並且在另一個開端中，這種思想本身甚至必定先行於詩歌意義上的詩意創造，那麼，上面所講的最遙遠的東西就還是切近的，比通常切近的和最近的東西更近。 在下面的討論中，描述和解釋相互穿插在一起，從而並非處處都立即能讓人見出，哪些內容出自尼采的原話，哪些內容則是我們添加上去的。不過，任何一種解釋都未必只能從文本中獲取實事內容，它也一定會不露聲色、了無痕跡地添加某種東西，某種來自它的實事內容的固有之物。門外漢在不作任何解釋的情況下把某種東西視為文本的內容，以此來衡量，解釋時的添加就勢必會受到指責，被說成是穿鑿附會和任意專斷。 第2節 強力意志 何謂「意志」?這是任何人在任何時候都能在自己身上得到經驗的：（意志之）意願就是對某個東西的追求。而「強力」又意味著什麼呢?這也是每個人從日常經驗中就能知道的，那就是：力量的實施。於是，「求強力的意志」的意思是如此清晰，以至於人們總是支支吾吾，不願再給這個詞組提供一種特別的解說。「強力意志」分明是對力量實施的可能性的追求，對強力之占有的追求。這個「求強力的意志」還表達出「一種匱乏感」。有所「求」的意志還不是強力本身，因為它還沒有明確地擁有強力。對某種尚不存在的東西的欲求被認為是浪漫精神的標誌。但作為一種攫取強力的欲望，這個強力意志同時也是對暴力的純粹貪求。凡此種種對強力意志的解釋把浪漫空想與惡意兇險煮於一鍋，歪曲了尼采形上學中這個基本詞語的意義；因為當尼采說「強力意志」時，他思考的是別的東西。 我們到底應當如何來理解尼采意義上的「強力意志」呢?意志通常被看作一種心靈能力，心理學的研究早就已經把它與理智和感情劃分開來了。事實上，尼采也是以心理學方式來把握強力意志的。只不過，他並不是按照通常的心理學來界定意志的本質，而是倒了過來，根據強力意志的本質來設定心理學的本質和任務。尼采要求心理學成為「強力意志的形態學和發展學說」（《善惡的彼岸》，第23條）。 什麼是強力意志?強力意志是「存在的最內在的本質」（《強力意志》，第693條）。這就是說：強力意志是存在者之為存在者的基本特徵。因此，只有在對存在者之為存在者的考察中，也即只有通過形上學的方式，強力意志的本質才能得到探究和思考。這種關於存在者的籌劃的真理性，即根據強力意志意義上的存在對存在者的籌劃的真理性，具有一種形上學的特徵。這種真理性決不容忍任何論證，任何乞靈於特殊存在者之特性和機制的論證，因為只有當這個被訴求的存在者本身預先已經根據作為存在的強力意志的基本特徵得到籌劃時，它才能得到證明。 那麼，難道這種籌劃只不過是個別思想家的任意所為麼?表面看來是這樣。這種任意性假象最先也增加了我們的闡釋工作的困難，使我們難以闡明尼採在講「強力意志」這個詞組時所做的思考。但在他本人公諸於世的著作中，尼采幾乎沒有談論過「強力意志」。這一點可以被視為一種徵兆，表明尼采曾經想儘可能長久地守住那個最內在的東西，即他認識到的關於存在者之為存在者的真理的最內在因素，並且力圖把它置入某種獨一無二的簡樸言說的保護之中。《查拉圖斯特拉如是說》（1883年）第二卷提到了強力意志，但還沒有把它張揚為一個基本詞語。在其中一節文字中，尼采完成了對如此這般被命名的東西的首次本質洞察；這節文字的標題「論自我克服」就是一種正確理解的暗示。在那裡，尼采說：「凡有生命處，就有強力意志；即便在奴僕的意志里，我也看到了想做主人的意志」。據此看來，強力意志就是生命的基本特徵。在尼采那裡，「生命」被用作表示存在的另一個詞語。「『存在』——除『生命』外，我們沒有別的關於『存在』的觀念。某種死亡的東西又怎麼能『存在』呢?」（《強力意志》，第582條）。但意願乃是做主人的意願。這種意志甚至在奴僕的意志中也還存在著，這可不是因為奴僕力求擺脫他的奴隸身份，而恰恰是因為他是奴隸和僕人，並且以這種身份始終還掌管著由他「命令」的勞動對象。而且，只要僕人作為這樣一個東西讓主人覺得不可或缺，並且因此強制和引導主人依賴於自己（即奴隸），那麼僕人就控制了主人。做一個僕人，這依然是強力意志的一種方式。倘若意志不過是一種願望和欲求而已，而沒有從根本上成為一種命令，那麼，（意志之）意願就決不會成為一種做主人的願意。 可是，命令的本質何在呢?命令就是做主人，就是要支配行為作用的可能性、途徑、方式和手段。在命令中被命令的，就是這樣一種支配的實行。在命令中，命令者服從這種支配，並且因此服從自己。這樣一來，命令者由於還拿自己冒險，就優越於自身。命令乃是自我克服，有時候比服從更困難。唯不能服從自己的人，才一定受別人的命令。從意志的這種命令特徵中，強力意志的本質已初露端倪。 然而，強力不是意志意願達到的在它自身之外的目標。意志並不求取強力，而不如說，意志唯在強力的本質區域裡才現身而出。不過，意志仍然並不就是強力，而強力也並不就是意志。我們倒是可以說：強力的本質是求強力的意志，而意志的本質是求強力的意志。惟有根據這樣一種對本質的認識，尼采才可能不說「意志」而說「強力」，也可能不說「強力」而乾脆就說「意志」。但這決不意味著尼采把意志與強力等同起來了。尼采也不是要把這兩者拼合起來，仿佛它們是一個首先分離的、只是後來才組合在一起的產物。而毋寧說，「強力意志」這個詞語結構所命名的，恰恰就是一種渾然一體的唯一本質的不可分割的單一性，即：強力的本質。 只有在強力能夠主宰已經達到的各個強力等級時，強力才會發揮力量。惟當而且只要強力是強力之提高，並且令自己贏得強力的增長，強力才成其為強力。在強力之提高方面，甚至一種單純的中止，在某個強力等級上止步不前，就已經是昏聵無能（Ohnmacht）的開始了。強力的本質包含著對它自身的強勢作用。[2]就強力是命令而言，這種強勢作用起源於強力本身。作為命令，強力為自己賦權，以達到對當下強力等級的強勢作用。所以，強力總是在「通向」其自身的途中——不只是通向下一個強力等級，而是通向對其純粹本質的強行獲取（Bemächtigung）。 因此，強力意志的對立本質並不是強力的「占有」，不是那種在與單純的「對強力的欲求」的對立中達到的強力之「占有」，而是「對於強力的昏聵無能」（《反基督者》，《全集》，第八卷，第233頁）。但這樣來看，強力意志所表示的無非就是求強力的強力了。確實如此。只不過，這裡講的兩個強力並不是指同一個東西，求強力的強力毋寧意味著：對強勢作用的賦權過程（Ermächtigung zur Übermächtigung）。唯如此這般被理解的求強力的強力才切中了強力的全部本質。作為命令的意志之本質是與這種強力的本質聯繫在一起的。但只要命令活動是一種對自身的服從，那麼，與強力之本質相應，我們同樣也可以把意志把握為求意志的意志。在這裡，兩個「意志」也表示各不相同的東西：一是命令活動，二是對作用可能性的支配。 不過，如果強力是求強力的強力，意志是求意志的意志，那麼，強力和意志不就是同一個東西麼?在它們本質上共屬於一個本質的統一性這個意義上講，兩者是同一個東西。而如果所謂同一是指兩個通常分離的東西的無關緊要的單一性，那麼，兩者就不是同一個東西。很少有自為的意志，同樣也少有自為的強力。意志與強力，若是分別來設定，就會僵化為一些概念片斷，即人為地從「強力意志」本質中拆解出來的概念片斷。只有求意志的意志才是意志，也就是說，才是求強力的強力意義上的求強力的意志。 「強力意志」乃是強力的本質。強力的這個本質（而決不僅僅是強力的數量）當然就是意志的目標；而這是在一種本質性意義上來講的，意思就是：意志唯在強力本身的本質中才能夠成為意志。所以，意志必然地需要這個目標。因此之故，在意志的本質中起支配作用的，乃是一種對空虛的恐懼。空虛的要義在於意志的消泯，在於非意願。所以，對於意志就可以說：「它寧求對虛無的意願，而不是不意願。——」（《論道德的譜系》，第三篇，第1條）。在這裡，「對虛無的意願」意味著：意願縮小、否定、毀滅和荒蕪。在這樣一種意願中，強力始終還為自己確保了命令的可能性。如此看來，甚至對世界的否定也只不過是一種隱蔽的強力意志。 凡有生命者皆為強力意志。「意願擁有並且意願更多地擁有，質言之，意願增殖——這就是生命本身」（《強力意志》，第125條）。一切對生命的單純保持就是生命的衰落了。強力就是求得更多強力的命令。然而，為了使作為強勢作用的強力意志得以提升一個等級，它不僅必須達到這個等級，而且也必須確定和保障這個等級。唯從這樣一種強力的可靠性出發，已經達到的強力才可能提高自己。因此，強力之提高同時本身又是強力的保存。唯有通過對提高和保存的同時命令，強力才能夠為自身賦權，成為一種強勢作用。這就意味著：強力本身而且只有強力本身才能設定提高和保存的條件。 強力意志本身的這些條件，這些由強力意志本身所設定的、並且因此由它本身所限定的條件，到底是何種條件呢?在他能夠清醒地思考的最後一年裡（1887—1888年），尼采寫下一則筆記，回答了這個問題：「著眼於生成範圍內的生命之相對延續的複合構成物，『價值』的觀點乃是保存、提高的條件的觀點」（《強力意志》，第715條）。 強力意志為著達到它自己的本質的賦權過程而設定的條件，乃是觀點（Gesichtspunkte）。惟有通過某種獨特的觀看的「指點」，[3]這樣一些觀點才成其所是。這種有所指點的觀看著眼於「生成範圍內的生命之相對延續的複合構成物」。把此種觀點設定起來的觀看為自己提供一種對「生成」的展望。對尼采來說，「生成」這個了無生氣的術語卻具有豐富的內涵，即作為強力意志的本質而揭示自身的豐富內涵。強力意志是強力的強勢作用。生成並非意指那種不確定的流動，即任意出現的狀態的一種毫無特色的變化的不確定流動。不過，生成也不是指「朝著某個目標的發展」。生成乃是對當下具體強力等級的強力超越。用尼采的話來說，生成意指作為存在者之基本特徵的強力意志的活動性，也就是那種基於生成本身而起支配作用的強力意志的活動性。 因此，一切存在都是「生成」。對生成的廣泛展望乃是一種對強力意志之運作的預見和洞見，其唯一意圖是：強力意志作為本身而「存在」。但是，這種對強力意志本身的有所展望的洞見卻屬於強力意志本身。作為對強勢作用的賦權過程，強力意志是預見性的和洞見性的，按尼采的說法，是「透視性的」（perspektivisch）。不過，「透視」決不是一個單純的讓我們觀看某物的洞見軌道；而毋寧說，這種透視性的展望指向「保存、提高的條件」。作為條件，在此種「觀看」中被設定起來的各種「觀點」具有這樣一種特性，即它們必須被指望和估算。[4]它們具有「數字」和「尺度」的形式，即價值的形式。價值「處處都可以簡化為那種力的數字表和尺度表」（《強力意志》，第710條）。尼采總是在強力意義上來理解「力」（Kraft），也就是把它理解為強力意志。數字本質上乃是「透視的形式」（《強力意志》，第490條），因此，它維繫於強力意志所特有的「觀看」，後者本質上是對價值的估算。「價值」具有「觀點」的特徵。價值並非「自在地」發揮效力，並非「自在地」存在，以便偶爾也成為「各種觀點」。價值「本質上乃是觀點」，即強力意志的有所發揮和有所計算的觀看的「觀點」（《強力意志》，第715條）。 尼採在談論強力意志的條件時，把它們稱作「保存、提高的條件」。出於謹慎，尼採在此沒有說保存和提高的條件，仿佛是兩個不同的東西被放在一起；因為實際上，這裡只有一個東西。強力意志的這種唯一的統一本質規整著它所特有的交織關係（Verflechtung）。強勢作用既包括那種作為當下具體強力等級被克服掉的東西，也包括著克服者。有待克服的東西必然要進行反抗，為此，它本身必定是某種持存的東西，某種保持和保存自身的東西。但甚至克服者也必須有一個立足之所，必須是堅定的，否則，它既不可能超越自身，也不可能在提高中毫不動搖並且把握住自身提高的可能性。反過來，一切對保存的預見都僅僅是為了得到提高。正是因為作為強力意志的存在者之存在本身就是這樣一種交織關係，所以，強力意志的條件，亦即價值，才總是關涉於「複合構成物」的。強力意志的這些形態，諸如科學（認識）、藝術、政治和宗教，尼采也把它們稱為「支配性構成物」（Herrschaftsgebilde）。 尼采不僅常常把規定這些支配性構成物的條件刻畫為價值，也把這些支配性構成物本身稱為價值。因為它們提供了道路和設施，從而創造了條件，在這些條件下，世界——它本質上是「混沌」而決非「有機體」——作為強力意志形成了秩序。這樣，尼采那個起初讓我們感到詫異的說法，即所謂「科學」（認識、真理）和「藝術」乃是「價值」，才變得可理解了。 「什麼是價值的客觀尺度呢?無非是提高了的和組織起來的強力的量……」（《強力意志》，第674條）。 只要強力意志是強力之保存和強力之提高的變化多端的交織關係，則每一種由強力意志所貫通的支配性構成物就既是持存的（作為自身提高著的東西），又是非持存的（作為自身保存著的東西）。它的內在持存性（即延續）因此本質上就是一種相對的持存性。這種「相對延續」乃為「生命」所特有，生命向來包含著「一種流變的對強力界限的規定」（《強力保持》，第492條），因為生命僅僅存在於「生成範圍內」，也就是說，僅僅存在於強力意志範圍內。由於存在者的生成特徵取決於強力意志，所以，「一切發生事件，一切運動，一切生成，都作為一種對程度和力量關係的確定」而存在（《強力意志》，第552條）。強力意志的「複合構成物」乃是「生成範圍內的生命之相對延續」的構成物。 如此這般地，一切存在者就都是「透視性的」，因為它們作為強力意志而成其本質。「透視主義」（即作為設定觀點的、有所計算的觀看的存在者之機制）就是這樣一個東西： 「藉助於它，每一個力量中心——而不光是人類——都從自身出發來構造其餘的全部世界，這就是說，憑藉自身的力量來測度、觸摸、賦形……」（《強力意志》，第636條）。「誰若想跳出這個透視世界，就會走向毀滅」（《全集》，第十四卷，第13頁）。 按照其最內在的本質來看，強力意志乃是一種透視性的估算，即對它的由它本身設定起來的可能性條件的透視性估算。強力意志本身就是進行價值設定的。 「價值問題要比確信問題更為基本：後者只有在價值問題已經得到解答的前提下才能獲得其嚴肅性。」（《強力意志》，第588條） 「一般意願無非就是要變得強大的意願，要增長的意願——而且此外也加上對手段的意願。」（《強力意志》，第675條） 但根本的「手段」乃是那樣一些「條件」，就是強力意志按其本質所服從的那些條件，那就是：「價值」。「在一切意志中都有估價——」（《全集》，第十三卷，第172頁）。 強力意志，而且惟有強力意志，才是意願價值的意志。所以，強力意志最終必須明確地成為並且保持為那個東西，後者構成一切價值設定的出發點並且支配著一切價值估價，那就是：「價值設定的原則」。因此，一旦在強力意志中明確地見出了存在者之為存在者的基本特徵，而強力意志也敢於這樣招認自己，那麼，我們對在其真理中的存在者本身的徹底思考，亦即作為強力意志思想的真理，就無可避免地變成一種根據價值來進行的思考。 強力意志的形上學，而且惟有這種形上學，才有理由成為一種價值之思，並且必然地是一種價值之思。在對價值的估算中，以及在根據價值關係進行的評價中，強力意志對自身作出估算。強力意志的自身意識（Selbst-Bewuβtsein）就在於這種價值之思，在這裡，「意識」這個名稱不再意味著一種無關痛癢的表象，而是指那種具有強力作用和賦權作用的對自身的估算。這種價值之思本質上屬於強力意志的自身存在，屬於作為subiectum［一般主體］（某種自立的、處於萬物基底的東西）的強力意志的存在方式。強力意志把自己揭示為那種以價值之思為特性的主體性。一旦存在者之為存在者在這種主體性意義上，亦即作為強力意志而得到經驗，則一切形上學，作為關於存在者本身的真理，必定就普遍地被視為一種價值思考、價值設定。強力意志的形上學是要根據價值思想來解說所有在它之前的形上學基本立場。一切形上學的爭辯都是一種對價值等級的決斷。 第3節 虛無主義 形上學發端於柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者，亦即存在者之存在，把握為理念。理念乃是雜多中的一，雜多唯在理念的光照中才顯現出來，因而也只有在這樣一種顯現中才存在。作為這樣一個具有統一作用的一，理念同時也是持存的東西、真實的東西，區別於變動不居的東西和虛假的東西。從強力意志的形上學角度來理解，理念必須被看作價值，最高的統一性必須被看作最高價值。柏拉圖本人就是根據最高的理念，即善的理念（ἀγαθόν），來揭示理念的本質的。然而，對希臘人來說，「善」卻意味著使……適宜於某物、並且使某物成為可能的東西。作為存在的理念使存在者適宜於成為可見之物，也就是說，使之適宜於成為在場者，即一個存在者。從此，作為在一切形上學中具有統一作用的一，存在就具有了「可能性條件」的特徵。通過對作為對象性（客觀性）的存在的先驗規定，康德對存在的這個特徵作了一種從「我思」的主體性方面得到規定的解釋。尼采則是基於強力意志的主體性把這種可能性的條件把握為「價值」。 不過，柏拉圖關於善的概念並不含有價值思想。柏拉圖的理念並不是價值；因為在他那裡，存在者之存在還沒有被籌劃為強力意志。但是，尼采仍然能夠從他自己的形上學基本立場出發，把柏拉圖關於存在者的解釋（即理念，因而也是超感性領域）解說為價值。在這樣一種解說中，自柏拉圖以降的所有哲學都成了價值形上學。存在者之為存在者在整體上是根據超感性領域而被把握的，而這個超感性領域同時被認作真實存在者，無論它是作為基督教的創造神和救世主的上帝，還是道德法則，還是理性權威、進步、大多數人的幸福等等。直接現成的感性之物往往是根據一種願望、一種理想而得到衡量的。一切形上學都是柏拉圖主義。基督教及其現代的世俗化形式是「對『民眾』而言的柏拉圖主義」（《全集》，第七卷，第5頁）。尼采把這些值得願望的東西思考為「最高的價值」。每一種形上學都是一個「價值評估體系」，或者按尼采的說法，都是道德，它「被理解為關於各種支配關係（Herrschafts-Verhältnisse）的學說，而『生命』現象就是在這些支配關係中間形成的。——」（《善惡的彼岸》，第19條） 這種從價值思想角度來進行的對一切形上學的解釋乃是一種「道德的」解釋。但尼采發動這種關於形上學及其歷史的解釋，並不是作為一種對過去之物的歷史學上的和學究式的考察，而是作為一種對未來之物的歷史性決斷。如果價值思想成了關於作為西方歷史之基礎的形上學的歷史性沉思的指導線索，那麼，這首先就意味著：強力意志是價值設定的唯一原則。如果強力意志敢於承認自己是存在者的基本特徵，那麼，對一切事物的評價就都得取決於：它們是提升還是降低或阻礙了強力意志。作為存在者的基本特徵，強力意志構成在其存在中的一切存在者的條件。存在者之為存在者的這一最高條件乃是決定性的價值。 只要以往的形上學沒有特別地把強力意志認作價值設定的原則，那麼，在強力意志的形上學中，強力意志就成為「一種新的價值設定的原則」。因為從強力意志的形上學出發，一切形上學都在道德意義上被把握為評價了，所以強力意志的形上學就變成為價值設定，而且變成為一種「新的」價值設定。它之所以新，就在於它是一種「對以往價值的重估」。 這種重估構成虛無主義的完整本質。但虛無主義這個名稱不是已經表明：根據這種學說，一切都是微不足道、一無所有的，任何意志和任何功業都是徒勞的?然而，按尼采的概念，虛無主義既不是一種學說和主張，根本也沒有這個在表面上被理解的名稱讓我們相信的那個意思，即：把一切都消解於純粹的虛無之中。 尼采對虛無主義的認識起於他的強力意志形上學，而且本質上歸屬於後者。他並沒有在一種與浮現在他眼前的形上學歷史觀的完整聯繫中把他的這種認識描述出來。但我們卻不知道他這種形上學歷史觀的純粹形式，也不再能夠從他保存下來的著作殘篇中推斷出這種純粹形式。不過，在其思想領域內，尼采仍然在對他來說本質性的角度、層次和方式上深思了「虛無主義」這個名稱的意思，並且把他的這些思想記錄在不同篇幅和不同強度的零散筆記中。 其中有一則筆記說（《強力意志》，第2條）：「虛無主義意味著什麼?——最高價值的自行貶黜。沒有目標；沒有對『為何之故?』的回答」。虛無主義是以往最高價值的貶黜的過程。這些價值的淪喪乃是迄今為止關於存在者整體本身的真理的崩潰。因此，以往最高價值的貶黜的過程就不是一個其他許多歷史性事件中的一個事件，而是由形上學支撐和引導的西方歷史的基本事件。由於形上學通過基督教而獲得了一種特殊的神學烙印，以往最高價值的貶黜過程也就必定通過「上帝死了」這句話而在神學上表達出來。在這裡，「上帝」根本上指的是超感性領域，後者作為「真實的」、「彼岸的」永恆世界對立於此岸的「塵世」，起著真正的和唯一的目標的作用。即使基督教會的信仰已經式微，喪失了它在塵世的統治地位，這個上帝的統治地位也並不就隨之消失了。而毋寧說，它的形態被偽裝起來，它的要求變得僵化而不可辨認了。取代上帝和教會的權威，出現了良知的權威、理性的統治地位、歷史進步的上帝、社會本能之類的東西。 以往最高價值的貶黜，這意思是說：這些理想喪失了它們對於歷史的構成力量。但如果「上帝之死」和最高價值的崩潰就是虛無主義，那麼，誰還能堅持說虛無主義並不是什麼否定性的東西呢?還有什麼比死亡、甚至上帝的死亡更加決定性地推動毀滅，推動一種進入一無所有的虛無之中的毀滅呢?儘管作為西方歷史的基本事件，以往最高價值的貶黜屬於虛無主義，但這樣一種貶黜決沒有窮盡虛無主義的本質。 以往最高價值的貶黜首先使得世界看起來是無價值的。以往的價值雖然已經被貶黜，但存在者整體依舊，而要建立一種關於存在者的真理的急迫性一味地變得愈發嚴峻了。新價值的必要性日益突現出來。新價值的設定即將來臨。這就形成了一種過渡狀態，一種貫穿當代世界歷史的過渡狀態。這種過渡狀態表現出以下事實：人們既希望以往價值世界的重新返回，甚至於還追求這種重返，而同時，人們又感受到一個新的價值世界的出現，並且——雖然有違於意願——已經承認了它。只要下面這個假象仍維持著，仿佛歷史性的未來還能通過一種在舊價值與新價值之間的折中調和而避免災難，那麼，這種過渡狀態就還將持續下去，而在其中，地球上的歷史性民族必須對它們的沒落或者新開端作出決斷。 然而，以往最高價值的貶黜並不意味著這些價值的有效性的一種僅僅相對的喪失，而毋寧說，「這種貶黜乃是以往價值的完全顛覆」。這種顛覆包含著新價值之設定的絕對必然性。以往最高價值的貶黜只不過是一個歷史進程的歷史性序幕，這個歷史進程的基本特徵作為對以往一切價值的重估而得以占據支配地位。以往最高價值的貶黜從一開始就被嵌入那種在暗中等待時機的對一切價值的重估之中。所以，虛無主義並不追求單純的一無所有（Nichtigkeit）。它的真正本質在於一種解放（Befreiung）的肯定特性。虛無主義是以往價值的貶黜，它轉向一種對一切價值的徹底顛倒。在這樣一種轉向中，在這種回溯甚遠而同時又向前伸展著、總是要對自身作出決定的轉向中，隱藏著作為歷史的虛無主義的基本特徵。 但這樣一來，對於某種本質上肯定性的東西，虛無主義這個否定性的詞語還能意味著什麼呢?這個名稱為虛無主義的肯定性本質確保了那種擯棄一切折中調和的絕對之物的至高鮮明性。於是，虛無主義就是說：在以往的價值設定中，已經沒有什麼會發揮效力了，一切存在者都必須在整體上得到不同的設定，也就是說，都必須根據另外的條件而得到設定。一旦世界由於以往最高價值的貶黜而顯得毫無價值了，那就會有某種極端的東西突現出來，後者又只有藉助於另一個極端的東西才能得到消除（參看《強力意志》，第55條）。價值重估必須是一種無條件的重估，必須把一切存在者置入一個原始的統一性之中。而這個原始的、先行的、具有統一作用的統一性構成了總體性（Totalität）的本質。在這個統一性中起支配作用的，乃是Ἕν［一］的規定，後者從西方世界的早期時代以來就為存在打上了烙印。 因為這種根據新的價值設定對混沌的克服已經通過此種價值設定而被置於總體性法則之下，所以，人類在新秩序的貫徹中的一切作用本身就必定帶有總體性的特徵。因此，歷史性地看，「總體之物」的支配地位是隨著虛無主義一道出現的。這就顯示出虛無主義真正肯定性的本質正在突現出來的基本特徵。誠然，總體性從來就不是指一種對半拉子的東西的單純提高，但它也不是指對熟悉之物的放大，仿佛這種總體之物總是可以通過量的擴充和對業已存在之物的改變來達到似的。總體性始終植根於一種本質性顛倒的先行決定性之中。所以，任何想藉助於以往的思想方式和經驗方式來對那種起於絕對顛倒的新處境作出清算的企圖，也都將歸於失敗。 但即便我們承認了歐洲虛無主義的肯定性特徵，我們也還無法獲得它的最內在本質。因為虛無主義既不僅僅是一種歷史，甚至也不是西方歷史的基本特徵；它乃是這種歷史發生的法則，是歷史發生的「邏輯」。諸如對最高價值的設定，最高價值的歪曲、貶黜和貶降，世界的時代性無價值現象，新價值取代以往價值的必然性，作為價值重估的新設定以及這種重估的預備階段——凡此種種都勾畫出價值估價的一個固有法則，而世界解釋就植根於此類價值估價之中。 這樣一種法則乃是西方歷史的歷史性，根據強力意志形上學來經驗的西方歷史的歷史性。作為歷史的法則，虛無主義展開出它自身的一系列不同階段和形態。所以，光是虛無主義這個空洞名稱並不能說明什麼，因為它在一種歧義性中搖擺不定。尼采也反對下面這樣一種意見：虛無主義是墮落的根源；他指出：作為墮落的「邏輯」，虛無主義恰恰超越了墮落本身。而虛無主義的原因倒是道德，此所謂道德是在對「自在地」有效的超自然的真、善、美理想的設定意義講的。對最高價值的設定同時也設定了這些最高價值貶黜的可能性；而當這些最高價值表明自己具有不可企及的特性時，它們的貶黜也就已經開始了。生命因此就顯得是不適宜於實現這些價值的，根本無能於實現這些價值。因為這個緣故，本真的虛無主義的「預備形式」就是悲觀主義（《強力意志》，第9條）。 悲觀主義否定現存世界。但它對世界的否定卻是有歧義的。這種否定可能幹脆意求衰敗和虛無，但也可能是對現存事物的拒絕，從而為一種新的世界形態開啟道路。以後面這種方式，悲觀主義就是「作為強者」來展開自己的。它關注存在之物。它看到危險和不安之物，並且尋求能夠保證掌握我們的歷史性處境的各種條件。一種從事「分析論」（Analytik）的能力表明了強者的悲觀主義的特徵；但對於這種「分析論」，尼采並沒有把它理解為一種對我們的「歷史處境」的激烈分解和消解，而是把它理解為一種冷酷的——因為已經是知識性的——解析和顯示，即對存在者何以如其所是地存在的原因的解析和顯示。與之相反，那種僅僅看到衰敗的悲觀主義卻來自「弱者」，它往往搜尋陰暗之物，不放過任何失敗的機會，並且因此就相信自己能夠預見一切未來結局。這種悲觀主義通曉萬物，對於出現的每個事件，它都能夠從過去時代中援引一個對應的事件。有別於「分析論」，尼采把它刻畫為「歷史主義」（《強力意志》，第10條）。 然而，由於悲觀主義的這種模稜兩可，現在就有一些極端的立場得以展開出來。它們界定了這樣一個領域，惟從這個領域而來，虛無主義的真正本質才在多個層次上顯露出來。首先又產生出一種「中間狀態」。一會兒只有「不完全的虛無主義」獨占一方，一會兒就是「極端的虛無主義」在投機冒進了。「不完全的虛無主義」雖然也否認以往的最高價值，但只不過是在舊位置上設置了新理想（如用「共產主義」取代「原始基督教」，用「瓦格納音樂」取代「正統基督教」）。這個半拉子的東西延緩了對最高價值的斷然廢黜。這樣一種延緩遮掩了決定性的東西，即：隨著以往最高價值的貶黜，首先必須清除的是這些最高價值曾經擁有的位置，也就是那個自在地存在的「超感性領域」。 虛無主義要想成為完全的，就必須通體貫徹「極端性」。「極端的虛無主義」認識到，根本沒有什麼「自在的永恆真理」。只要這種虛無主義只限於持有這樣一個洞見，而且只是袖手旁觀以往最高價值的淪落，那它就還是「消極的」虛無主義。與之相反，「積極的」虛無主義卻主動出擊，通過擺脫以往的生活方式來顛覆一切，還更要賦予垂死之物以一種「對終結的要求」（《強力意志》，第1055條）。 不過，難道這樣一種虛無主義就不是否定的嗎?難道不正是尼采本人在那段對虛無主義的感人刻畫中確證了虛無主義的純粹否定性的特徵嗎?尼采寫道：「虛無主義者是這樣一種人，對於如其所是地存在的世界，他斷定它不應當存在；對於如其應當所是地存在的世界，他斷定它並不實存」（《強力意志》，第585條A節）。在這裡，尼采倒是用一種雙重否定絕對地否定了一切：首先否定了現存世界，進而同時也否定了從這個現存世界出發值得願望的超感性世界，即理想。不過，在這種雙重否定的背後，已經潛伏著對這一個世界的唯一肯定，它拒斥以往的東西，靠自身來建設全新的東西，而且不再認可一個自在地存在的超世界（Überwelt）。 這種極端而積極的虛無主義掃除了以往的價值連同它們的「空間」（即超感性領域），並且賦予新的價值設定以優先的可能性。有鑒於極端的虛無主義所具有這樣一種創造空間和邁向自由的特徵，尼采也說它是「綻出的虛無主義」（《強力意志》，第1055條）。這種虛無主義給人的假象是一味否定，但其實，它既沒有肯定現成之物也沒有肯定某個理想，而倒是肯定「價值估價的原則」，即：強力意志。一旦我們明確地把這種虛無主義把握和接受為一切價值設定的基礎和尺度，則這種虛無主義就適應了它的肯定本質，克服和包容了它的不完全性，並且因此完成了自己。這種綻出的虛無主義就會成為「古典的虛無主義」。尼采正是在這個意義上來把握他自己的形上學的。凡在強力意志成為價值設定的激發原則的地方，虛無主義就成為「精神的至高權能的理想」（《強力意志》，第14條）。由於一切自在存在的存在者都被否定掉了，由於強力意志被肯定為創造的本源和尺度，所以，「虛無主義就可能」「成為一種神性的思想方式」（《強力意志》，第15條）。在這裡，尼采是在思考狄奧尼索斯神的神性。 對於虛無主義的肯定本質，我們簡直不能對之作更為肯定的言說了。於是，根據它的完全的形上學概念，虛無主義是把以往最高價值消除掉的歷史，其依據乃是那種先行發揮作用的價值重估，即那種蓄意地把強力意志承認為價值設定之原則的價值重估。因此，重估也就不光是指：在以往價值原有的同一個舊位置上設定新的價值；相反地，這個名稱總是而且首先是指：這個位置本身要得到重新規定。 這就意味著：價值唯在「重—估」（Um-wertung）中才被設定為價值，也就是說，價值唯在它們的本質基礎中才被把握為強力意志的條件。強力意志的本質提供了一種可能性，即在形上學上思考「狄奧尼索斯精神」的可能性。 嚴格看來，重—估就是根據「價值」重—思（Um-denken）存在者本身和存在者整體。這也就意味著：存在者之為存在者的基本特徵乃是強力意志。只有作為「古典的虛無主義」，虛無主義才獲得它自己的本質。在「古典」意義上考慮，只要關於存在者本身和存在者整體的真理乃是在強力意志的形上學中得到完成的，而且這種真理的歷史是通過這種形上學而得到解說的，那麼，「虛無主義」同時也就是表示形上學的歷史性本質的名稱。 但如果存在者本身是強力意志，那麼，尼采又是如何來規定存在者整體的整體性的呢?根據那種設定價值的、進行重估的古典虛無主義的形上學，這個問題就是要問：存在者整體具有何種價值? 第4節 相同者的永恆輪迴 「世界的總體價值是不可貶降的」（《強力意志》，第708條）。 尼采形上學的這個原理並不是要說：人的能力不足以去發現依舊隱蔽地存在的總體價值。即使是對存在者的某種總體價值的尋求，本身也是不可能的，因為總體價值（Gesamtwert）這個概念是一個非概念（Unbegriff）；這是由於，價值本質上乃是強力意志為了它自身的保存和提高而設定起來的、並且因此由強力意志限定的條件。為整體設定某種總體價值，這意思就是指：把無條件的絕對者置於受限定的條件之下。 因此就可以說：「生成」（即存在者整體）「根本就沒有什麼價值」（《強力意志》，第708條）。這句話仍然不是說：存在者整體是某種空無所有的或者完全無關緊要的東西。這話意義重大。它表達出世界的無價值狀態。尼采把一切「意義」都把握為「目的」和「目標」，而又把目的和目標把握為價值（參看《強力意志》，第12條）。相應地，尼采才能說：「……絕對的無價值狀態，亦即絕對的無意義狀態」（《強力意志》，第617條）。「無目的狀態本身」乃是虛無主義者的「基本信條」（《強力意志》，第25條）。 然而，在此期間，我們已經不再「以虛無主義的方式」把虛無主義思考為一種進入空無所有的虛無之中的崩潰和消解。進而，無價值狀態和無目的狀態也不可能再意味著某種缺失，不可能意味著單純的空虛和不在場狀態。此類表示存在者整體的具有虛無主義意味的名稱，指的是某種肯定性的東西和本質性地現身的東西，亦即存在者整體的在場方式。而表示這種在場方式的形上學詞語就是：相同者的永恆輪迴。 尼采本人把他的這個思想命名為在多重意義上「最沉重的思想」。而惟有預先想著去保存驚異狀態的人才能把握這個思想中令人驚異的東西；這個人甚至能認識到，這種驚異狀態就是「相同者的永恆輪迴」思想之所以歸屬於關於存在者整體之真理的原因所在。所以，幾乎比對這個思想的內容的解釋更為重要的，首先是要洞識那樣一種聯繫，惟有根據這種聯繫，相同者的永恆輪迴作為存在者整體之規定才能得到思考。 這就是說：本身具有強力意志之基本特徵的存在者在整體上只可能是相同者的永恆輪迴。而反過來講：在整體上是相同者的永恆輪迴的存在者作為存在者必然具有強力意志的基本特徵。根據存在者之真理的統一性，存在者之存在狀態與存在者之整體性相互地要求它們各自的本質方式。 強力意志設定它自身的保存和提高的透視條件，亦即價值。作為被設定的、因而受限定的目標，價值在其目標特徵中必須完全吻合於強力之本質。強力並不知道什麼「自在的」目標——它可能達到並且得以持留於其中的「自在的」目標。在這種停滯不前的持留中，強力就會否定它最內在的本質，即：強勢作用（Übermächtigung）。誠然，目標乃是強力所關注的。但這種關注針對的是強勢作用。這種強勢作用是在存在著阻力的地方才展開到極致的。因此，強力的目標必定始終具有阻礙的特徵。由於強力的目標可能只是一些阻礙而已，所以，它們反而總是已經處於強力意志的強力範圍內了。這種阻礙本身儘管還沒有「被取消」，但在本質上已經被強行獲取作用（Bemächtigung）所克服了。因此，對作為強力意志的存在者來說，決沒有什麼在它自身之外的目標，是它可以向之行進、也可以棄之而去的外在目標。 作為對其自身的強勢作用，強力意志在本質上要向自身返回，並且因此賦予存在者整體，即「生成」，以獨一無二的活動特徵。因此，世界運動並不具有任何目標狀態，任何在某處自為地存在的、仿佛河流交匯處一般把生成接納下來的目標狀態。而另一方面，強力意志並非只是偶爾地設定它的受限定的目標。作為強勢作用，強力意志總是不斷地處在通向其本質的途中。它永遠是積極活動的，同時也必然是徑直無目標的——只要「目標」依然意味著一種在它自身之外自在地存在的狀態。然而，強力意志的這種無目標的、永恆的強力運作，就其狀態和形態而言，同時又必然是有限的（《全集》，第十二卷，第53頁）。因為倘若它在這方面是無限的，那麼，根據其作為提高的本質，它就必然也會「無限地增長」。但如果一切存在者都不過是強力意志，那麼，強力意志的這種提高究竟源自何種盈餘呢? 進而，為了它自身的保持，因而恰恰也是為了它自身提高的種種可能性，強力意志的本質本身向來就要求一點，即：它（強力意志）向來以某種固定形式受到了界定和規定，也就是說，作為一個整體，它已經是某個自身限定的東西了。強力的本質包含著目標自由，[5]因而在整體上包含著無目標狀態。不過，恰恰因為這樣一種目標自由唯一地總是要求有條件的目標設定，所以，它就不能容忍一種毫無休止的強力泛濫。因此，以強力意志為基本特徵的存在者整體，就必定具有一種固定的量。替代「強力意志」，尼采有時也說「力」。他總是把力（尤其是自然力）理解為強力意志。「力當中某種不固定的東西，某種起伏不定的東西，乃是我們完全不能設想的」。（《全集》，第十二卷，第57頁） 這個「我們」指的是誰呢?是指那些把存在者思考為強力意志的人們。但「我們的」思考乃是一種固定和限定。「世界作為力是不允許被設想為無限定的，因為它不可能這樣被思考——我們不許把無限的力這個概念當作與『力』概念不相容的。也就是說——世界也缺乏永恆更新的能力」（《強力意志》，第1062條）。在這裡，是誰不許把強力意志思考為無限的?誰有這種裁決權，膽敢聲稱強力意志以及由之規定的存在者整體是有限的呢?是那些把自己的存在經驗為強力意志的人們，對他們來說，「——其他任何觀念都還是不確定的，因而是無用的——」（《強力意志》，第1066條）。 如果存在者本身是強力意志，因而是永恆的生成，而強力意志卻要求無目標狀態，並且排除了那種向某個自在目標的無休止前進，如果強力意志的永恒生成同時也在其可能的形態和支配性構成物方面受到了限定（因為這種生成不可能是無限地新的），那麼，作為強力意志的存在者整體就必須讓相同者重新出現，而且相同者的輪迴就必須是一種永恆的輪迴。如果存在者之為存在者是強力意志，那麼，這樣一種「循環」就包含了存在者整體的「原始法則」（Urgesetz）。 相同者的永恆輪迴乃是非持存之物（生成之物）本身的在場方式，但非持存之物卻是在最高的持存化中（即在循環中）在場的，帶有唯一的規定性，即確保強力運作的恆常可能性。被規定為永恆輪迴的存在者之返回、到達和離去，往往具有強力意志的特徵。因此，輪迴著的存在者的相同性首先也在於：在每一個存在者中，強力的力量運作總是發出命令，而且總是根據這種命令限定著存在者性質中的一種相同性。相同者的輪迴決不意味著：對每個觀察者來說，倘若其存在沒有為強力意志所規定，那麼，相同的從前現成之物就總是會一而再、再而三地現成存在。 「強力意志」說的是：存在者之為存在者是什麼，即存在者在其機制中是什麼（was）。「相同者的永恆輪迴」說的是：具備此種機制的存在者整體上如何（wie）存在。憑著這個「什麼」，一切存在者之存在的「如何」也一道獲得了規定。這個「如何」從一開始便確定了如此實情（daβ），即：每個存在者在每個時刻都是從這個「如何」中獲得它的「如此」（Daβ）（它的「事實性」）特徵的。因為相同者的永恆輪迴標誌著存在者整體的特徵，所以，它就是存在的一個與強力意志共屬一體的基本特徵，儘管「永恆輪迴」命名的是一種「生成」。輪迴著的相同者向來只具有相對的持存，因而是本質上非持存的東西。而它的輪迴卻意味著：總是把它重新帶入持存之中，也就是一種持存化。永恆輪迴乃是非持存之物的最持久的持存化。而自西方形上學的開端以降，存在都是在在場之持存性意義上被理解的；在這裡，持存性（Beständigkeit）是有歧義的，既指牢固性也指持久。尼采關於相同者的永恆輪迴的概念也表達出存在的這同一個本質。誠然，尼采把作為持存的、牢靠的、固定的和僵化不變的東西的存在與生成區別開來。但是，存在依然歸屬於強力意志，後者必須根據某個持存之物來為自己確保持存性，其唯一目的是為了能夠超越自己，亦即能夠生成（werden）。 存在與生成只是在表面上處於對立之中，因為就其最內在的本質而言，強力意志的生成特徵就是相同者的永恆輪迴，從而也就是非持存之物的不斷持存化。因此，尼采才能在一則十分關鍵的筆記中寫道（《強力意志》，第617條）： 「要點重述： 給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志。 雙重的偽造，一方面是基於感官的偽造，另一方面是基於精神的偽造，旨在保存一個存在者世界，一個持久之物、等價之物等等的世界。 一切皆輪迴，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰」。 在其思想的頂點，尼采必然要極端地遵循這種思想的基本脈絡，並且著眼於世界的存在來規定世界。這樣，他就在形上學意義上對存在者之真理作了籌劃和構造。但同時，在「觀察的頂峰」，尼采又說，為了保存一個存在者世界，也即持久地在場者的世界，必須有一種「雙重的偽造」。感官以各種印象賦予我們一個被固定的東西。而精神則通過表象活動來確定對象性的東西。兩者所做的是對通常活動和生成的東西的固定。作為這樣一種對生成的持存化，「最高的強力意志」就可以說是一種偽造了。在「觀察的頂峰」，也就是在決定關於存在者整體本身之真理的地方，勢必會有某個虛假的東西和一種假相被安置起來了。因此，真理就會成為一種謬誤。 確實如此。甚至在尼采看來，真理本質上就是謬誤，而且是那種特定的「謬誤種類」，後者的特徵只有在下述情況下才能得到充分界定，即：我們已經根據存在之本質——在此也就意味著，根據強力意志——明確地認識到了真理之本質的起源。相同者的永恆輪迴說的是：存在者整體如何存在，作為萬物本身不具有任何價值和目標的存在者整體如何存在。存在者整體的無價值狀態，一個表面上完全否定性的規定，其實是以一個肯定性的規定為基礎的，通過後者，存在者才預先分有了相同者的永恆輪迴的整體性。然而，存在者整體的這個基本特徵也不允許我們把世界思考為某種「有機體」；因為世界決不是通過一種自身持存的目的聯繫而構造起來的，也並不指向任何自在的目標狀態。「我們必須把它［宇宙大全］思考為一個儘可能遠離於有機體的整體」（《全集》，第十二卷，第60頁）。唯當存在者整體是混沌，它作為強力意志才獲得了一種恆久的可能性，得以在相對延續的向來有限制的支配性構成物中「有機地」構成自己。不過，所謂「混沌」並不意味著一種盲目洶湧的混亂，而是指存在者整體的多樣性，這種多樣性總是追求某個強力秩序、劃定強力界限，總是在圍繞強力範圍的鬥爭中力求作出決斷。 以尼采的想法，這個混沌整體就是相同者的永恆輪迴。當我們達到並且嚴肅地對待了下面這樣一種認識，即對這個思想的思考必然具有形上學籌劃的本質方式，這時候，尼采的這個思想才會成為最可驚訝和最可怕的思想。關於存在者整體本身的真理只是由存在者本身的存在來規定的。這個真理既不是思想家的純粹個人性的體驗，被禁囿於某個個人觀點的有效範圍之內，也不能「科學地」得到證明，這就是說，也不能夠通過對個別存在者領域（例如自然或歷史）的研究而得到證明。 出於一種要把他的同代人引導到他的形上學「觀察」的「頂峰」的激情，尼采本人最後仍乞靈於這樣一些證明；這個情況只是表明，一個人作為思想家要能保持在一種由形上學所要求的籌劃及其證明的軌道上面是多麼困難和難得。對於那種把存在者整體思考為相同者的永恆輪迴的籌劃的真理性基礎，尼采是有清醒的認識的。他說過：「生命本身創造了這個對生命來說最沉重的思想；它要超越自己的最大障礙！」（《全集》，第十二卷，第369頁）。這裡所謂「生命本身」就是強力意志，它通過對當下具體強力等級的強勢作用走向自身，把自身提升到至高境界。 強力意志必須面對它自身，它作為強力意志的自身，而且必須是這樣來面對，即：為達到其極端強勢作用的純粹賦權過程的至高條件，乃是作為它的最大障礙擺在它面前的。當最純粹的持存化不只是一次性地，而是持續地、而且作為始終相同的東西擺在它面前時，就會出現這種最大障礙。為了確保這種至高的條件（即價值），強力意志必須成為那種明確地顯現出來的「價值設定的原則」。它賦予這種生命——而不是一種彼岸的生命——以獨一無二的重力。「從事這方面的重新教育，始終還是當務之急：——也許就在形上學以最沉重的腔調觸動這種生命時——根據我的學說！」（《全集》，第十二卷，第68頁） 這就是這位相同者永恆輪迴的教師所傳授的學說。是強力意志本身，即存在者之為存在者的基本特徵，而不是「尼采先生」，設定了這個關於相同者的永恆輪迴的思想。非持存之物的至高持存化乃是生成的最大障礙。通過這個障礙，強力意志肯定其本質的最內在的必然性。因為這樣一來，永恆輪迴就反過來把它的具有限定作用的強力帶入世界遊戲（Weltspiel）之中。在這種重力的重壓下，在那種與存在者整體本身的關聯本質上規定著某個存在者的地方，就會取得一種經驗，即：存在者之存在必定是強力意志。而由上述那種關聯所規定的存在者乃是人類。我們所謂的經驗把人類移置到一種全新的關於存在者整體本身的真理之中。然而，因為這種與存在者整體本身的關係標誌著人的特徵，所以，置身於這樣一種關係之中的人才獲得了它自己的本質，並且為了歷史的完成而把自身託付給這種歷史。 第5節 超人 關於存在者之為存在者整體的真理向來通過某種人類而得到採納、構造和保存。為什麼是這樣一種情況呢?對此，形上學是不能予以思考，甚至不能加以追問的；它幾乎沒有能力思考這一實情。人類本質對於存在者之保存的歸屬狀態決非基於以下事實，即在現代形上學中，一切存在者都是某個主體的客體。這種根據主體性來解釋存在者的做法，本身就是形上學的，已經是存在本身與人之本質的隱秘關聯的一個潛在後果了。這種關聯是不能根據主體—客體關係來思考的，因為主體—客體關係恰恰是對那種關聯及其經驗可能性的必然誤解和不斷掩蓋。因此，在形上學之完成中必然出現的擬人論及其後果的本質起源，即人類學主義的統治地位的起源，對形上學來說還是一個謎，形上學甚至不能把它當作一個謎來加以注意。因為人歸屬於存在之本質，人由於這種歸屬而註定要達到存在之領悟，所以，不同領域和等級的存在者就處於一種可能性之中，即有可能為人所研究和控制。 然而，那種人，那種置身於存在者中間而與存在者——這個存在者作為這樣一個存在者是強力意志，而作為整體就是相同者的永恆輪迴——相對待的人，被叫作超人。超人的實現過程包含著下面這回事情，即：存在者在強力意志的生成特徵中根據相同者的永恆輪迴這個思想的最明亮的光亮顯現出來。「當我把超人創造出來時，我在超人周圍安排了巨大的生成之面紗，並且讓正午的太陽君臨超人之上」（《全集》，第十二卷，第362頁）。因為作為價值重估的原則，強力意志使歷史在古典虛無主義的基本特徵中顯現出來，所以，這種歷史的人類也必須在這種歷史中向自身確證自己。 「超人」（Übermensch）這個名稱中的「超」（Über）包含著一種否定；它意味著對以往的人的「超」離和「超」出。這種否定中的「否」（Nein）是無條件的，因為它來自強力意志的「肯定」（Ja），直接針對柏拉圖式的、基督教道德的世界解釋及其所有或隱或顯的變式。在形上學上來思考，這種否定性的肯定決定著人類歷史走向一種新的歷史。普遍的、但並不透徹的「超人」概念首先指的是那種人的虛無主義的—歷史性的本質，這種人以新的方式思考自己，在此也就是意願自己。因此，超人學說的宣告者冠有查拉斯圖特拉之名。「我必須讚美查拉斯圖特拉，一個波斯人：正是波斯人首先大體地思考了歷史整體」（《全集》，第十四卷，第303頁）。在那個預先展示全文內容的「序言」中，查拉斯圖特拉說道：「看哪，我來教你們做超人！超人乃是大地的意義。就讓你們的意志說：超人是大地的意義！」（《查拉圖斯特拉如是說》，序言，第三節）。超人是對以往的人之本質的帶有明確意圖的無條件否定。在形上學範圍內，人被經驗為理性動物（animal rationale）。這個關於人的本質規定貫穿了全部西方歷史，而它的「形上學」起源迄今還沒有得到理解，還沒有為思想所決斷。這意思就是說：思想還沒有從一種分離中脫穎而出，那就是追問存在者之存在的形上學的存在問題與那個更為原初地追問存在之真理、因而也追問存在之本質與人之本質的關聯的問題之間的分離。形上學本身拒絕對這種本質關聯的追問。 超人雖然否定以往的人之本質，但他是以虛無主義方式進行這種否定的。他的否定針對的是以往的人的標誌性特徵，即理性。理性的形上學本質就在於：以表象性思維為指導線索，存在者整體得到了籌劃，並且被解釋為這樣一個存在者。 以形上學的方式來理解，思想乃是對那個使存在者向來成為存在者的東西的知覺性表象。相反地，虛無主義卻把思想（理智）把握為一種為強力意志所固有的計算，即對持存保證的指望和估算，也就是把思想把握為價值設定。所以，在對形上學及其歷史的虛無主義解釋中，思想（亦即理性）顯現為價值設定的根據和標準。一切存在者的「自在地」存在的「統一性」，一切存在者的「自在地」現成的終極「目的」，對一切存在者來說「自在地」有效的真理——凡此種種都表現為這樣一些由理性設定起來的價值。然而，對理性的虛無主義否定並沒有把思想（ratio）排除掉；而不如說，它把思想置回到動物性（animalitas）的奴役範圍內。 不過，連這種動物性也同樣被顛倒了，預先已經被顛倒了。它不再被當作單純的感性和人身上卑下的東西。動物性乃是肉身地存在的身體，也就是從自身而來充滿欲望、渴求一切的身體。「身體」（Leib）這個名稱指的是一種別具一格的統一性，即意願生命本身的所有本能、欲望和激情的支配性構成物的別具一格的統一性。由於動物性如其肉身地存在那樣生活著，所以，它就是以強力意志的方式存在的。 只要強力意志構成一切存在者的基本特性，動物性就首先註定使人成為一個真實存在者。理性只有作為肉身地存在的理性才是一種活生生的理性。人的所有能力都在形上學上被預先規定為強力對自己的運作的支配方式。「但是，醒悟者和認識者卻說：我全然是身體，而且此外無他；靈魂只不過是一個表示身體上的某物的詞語。身體乃是一種偉大的理性，一種具有單一意義的多樣性，既是一種戰爭又是一種和平，既是一個牧群又是一位牧人。我的兄弟啊，你身體上的器官也是你的渺小理性，即你所謂的『精神』，你的偉大理性的一個渺小器具和玩物」。（ 《查拉斯圖特拉如是說》，卷一：「論身體的輕蔑者」）迄今為止形上學所刻畫的人的本質特性，即理性，被移置到肉身地存在的強力意志意義上的動物性之中了。 不過，西方形上學並沒有簡單地在任何時代都一律把人規定為理性動物。現代的形上學開端首先開啟了那個角色的展開過程的歷史，也就是那個使理性贏得其全部形上學地位的角色的歷史性展開過程。只有根據這個地位，我們才能估量：當理性向一種本身已經被顛倒了的動物性回歸時發生了什麼事。惟有這種作為現代形上學展開為無條件之物的理性地位，才掩蓋了超人之本質的形上學起源。 現代的形上學開端是真理之本質的一種轉變，這種轉變的根據還是隱而不顯的。真理變成了確信。確信整個就只關乎能夠在表象本身中完成的對被表象的存在者的確保。表象的本質結構與真理之本質的轉變是一體的。從形上學的開端直到現在，表象（νοεῖν［思想］）都成了那樣一種覺知（Vernehmen），無論在哪裡，它都不是被動地接受存在者，而是在主動地凝視之際使在場者作為這樣一個在其外觀（εἶδος［愛多斯］）中的在場者給出自己。 這種覺知現在就成了判決（即正確地做和說）意義上的審問。[6]表象從自身而來又向自身而去審問一切照面之物，審問它們是否以及如何承受表象——作為一種旨在保障的「帶到自身面前」（Vor-sich-bringen）——為了自己的可靠性而要求的東西。表象現在不再僅僅是達到對存在者之為存在者的覺知的主軌道，也即不再是達到對在場著的持存之物的覺知的主軌道。表象變成了法庭，它對存在者之存在狀態作出裁決，並且判定：只有在表象中通過表象而已經被設置到它自身面前、並且因此對它來說已經得到保障的東西，才可能在將來被視為一個存在者。不過，在這樣一種設置到自身面前（Vor-sich-stellen）中，表象向來必然地一道把自身表象出來；但它並不是事後追加地表象自身，根本也不是把自身表象為一個對象，而毋寧說，它預先就把自身表象為這樣一個東西，一切都必須被投置到這個東西那裡，而且只有在這個東西的範圍內，任何個別之物才能得到保障。 誠然，自身表象著的表象之所以能夠以這樣一種方式對存在者之存在狀態作出裁決，只是因為它作為法庭不僅首先根據某種法律進行判決，而且本身就頒布了存在（Sein）之法律。表象之所以能頒布這種法律，只是因為它擁有這種法律，它通過預先把自身變成法律而擁有這種法律。先前的表象的本質結構發生了轉移，這種轉移表現在：對一切照面之物的表象著的「帶到自身面前」把自身確立為存在者之存在。在場的持存性，亦即存在狀態，現在就在於一種被表象狀態，一種通過這種表象並且對這種表象來說的被表象狀態；也即說，就在於這種表象本身。 從前，每一個存在者都是subiectum［一般主體］，也就是一個自發地呈放出來的東西。唯因此，它才處於一切的基底（ὑποκείμενον，substans），處於生生滅滅的一切的基底，也就是進入存在（根據呈放方式進入在場之中）和離開存在的一切的基底。在所有形上學中，存在者的存在狀態（οὐσία［在場狀態］）都是這種原始意義上的主體性（Subjektivität）。有一個更為流行、但所指並無不同的名稱叫做「實體性」（Substantialität）。中世紀神秘主義（陶勒和紹伊瑟）[7]把拉丁文的subiectum［一般主體］和substantia［實體］都翻譯為「位於底下」（understand），相應地在字面上把obiectum［客體］翻譯為「對拋」（gegenwurf）。[8] 在現代的開端，存在者之存在狀態發生了轉變。這個歷史性開端的本質就是以這種轉變為依據的。Subiectum［一般主體］的主體性（即實體性）現在被規定為對自身進行表象的表象。但正是作為理性動物的人是在一種別具一格的意義上對自身進行表象的表象。於是，人就成為一個別具一格的存在者（subiectum［一般主體］），成為「決定性的」的「主體」。通過我們這裡挑明的主體性的形上學本質的轉變，「主體性」這個名稱就為未來保留並且保持了獨一無二的意義，那就是：存在者之存在在於表象。與實體性相反，現代意義上的主體性被顯突出來，並且最後被揚棄於其中。因此，黑格爾形上學的決定性要求就如下述：「根據我的觀點——我這種觀點只能通過對體系本身的闡明才能得到證明——，一切問題的關鍵在於：不是把真實之物把握和表達為實體，而是絲毫不少地把它把握和表達為主體」。[9]主體性的形上學本質並不是在「自我性」（Ichheit）中完成的，更不是在人的唯我論中完成的。「自我」（Ich）向來只是一個可能的、在某些情況下十分切近的時機，在其中，主體性的本質昭示自身，並且為這種昭示尋求一個寓所。作為任何一個存在者的存在，主體性決不只是「主觀的」——某個個別自我的偶發之見這種惡劣意義上的「主觀」。 因此，如果著眼於如此被理解的主體性來談論現代思想的主體主義，那我們就必須完全拒絕那種觀念，即以為：這裡是在討論一種「純粹主觀的」、自我主義的和唯我論的意見和腔調。因為只要對主體來說一切都成了客體，那麼，主體主義的本質就是客體主義。非客體之物——非對象性的東西——也還是從客體出發、通過對客體的防禦關聯而得到規定的。由於表象把照面之物和自行顯示之物擺置入被表象狀態，所以如此被投置的存在者就成了「客體」（Objekt）。 一切客體性都是「主體性的」。這並不是說：存在者被貶低為某個任意的和偶然的「自我」的一種單純觀點和意見。一切客體性都是「主體性的」，這意思是說：照面之物被設立為一個立足於自身的對象。所謂「存在狀態是主體性」與「存在狀態是對象性」，說的是同一個東西。 由於表象首先要把一切照面之物保障為被表象之物，它就不斷地擴張有待表象之物的範圍。以此方式，表象就通過向來對自身的擴張而超出自身。因此，表象在自身中——而不是外在地——就是一種欲求。這種欲求力求滿足自身的本質，即：它要根據作為表象的表象來規定一切照面之物和一切自行發動之物的存在狀態。萊布尼茨把主體性規定為一種欲求著的表象。憑著他的這一認識，現代形上學的全部開端才首先達到了（參看《單子論》，第14節和第15節）。Monas［單子］，即主體的主體性，就是perceptio［知覺］和appetitus［欲求］（也可參看《以理性為基礎的自然的原理和神恩的原理》，第2節）。[10]作為存在者之存在的主體性意味著：除了自身欲求著的表象的立法，沒有什麼東西還可能制約這樣一種表象。 然而，主體性的本質現在卻自發地並且必然地力求無條件的主體性。康德的形上學還遏止了存在的這種本質欲望——不過，這同時也是為了給這種本質欲望的滿足建立根據。原因在於，康德形上學首次把主體性的隱秘本質（作為在形上學上被把握的一般存在的隱蔽本質）帶入概念之中，也就是認識到：存在是存在者之可能性條件意義上的存在狀態。 但作為這樣一種條件，存在不能由一個存在者來限定，也即不能由某個本身還受限制的東西來限定，而毋寧說，存在只能由存在本身來限定。惟有作為無條件的自身立法，表象——亦即在其本質的受控制的、完全展開出來的豐富性中的理性——才是一切存在者的存在。不過，這種自身立法卻標識著「意志」的特徵，只要「意志」的本質是在純粹理性的視界內得到規定的。作為欲求性的表象，理性本身同時也是意志。理性的無條件主體性乃是一種蓄意的自我認識。這就是說：理性是絕對精神。作為絕對精神，理性是現實的絕對現實性，是存在者之存在。理性本身只有以由它構造起來的存在的方式而存在，因為它在對它來說本質性的自我欲求著的表象的所有階段上使自身顯現出來。 在黑格爾意義上，所謂「現象學」就是存在把自身帶向概念（作為無條件的自身顯現）。在這裡，「現象學」並不是指某個思想家的思想方式，而是指無條件的主體性的存在方式，也就是無條件的主體性作為無條件的自身顯現著的表象（思想）本身如何是一切存在者的存在。黑格爾的《邏輯學》就屬於「現象學」，因為在其中，無條件的主體性的自身顯現只有在下述情形下才會成為無條件的，即：甚至一切顯現的各個條件，也就是「範疇」，在它們最本己的自身表象和揭示中——作為「邏各斯」（Logos）——也被帶入絕對理念的可見性之中了。 無條件的和完全的自身顯現，那種在絕對理性本身所是的光照中的自身顯現，構成了絕對理性之自由的本質。雖然理性就是意志，但在這裡，作為表象（理念）的理性卻決定著存在者之存在狀態。表象把被表象者與表象者區分開來，並且為了表象者而把被表象者區分出來。表象本質上就是這種區分和分離。因此，在整個「科學體系」的「序言」中，黑格爾寫道：「分離活動就是知性（Verstand）的力量和工作，是那個最可驚奇和最偉大的或者毋寧說絕對的強力的力量和工作」。（《全集》，第二卷，第25頁）[11] 惟當理性以此方式形上學地展開為無條件的主體性，並且因此展開為存在者之存在，這時候，把以往的理性優先地位顛倒為動物性優先地位的做法本身，才能夠成為一種無條件的顛倒，也就是一種虛無主義式的顛倒。這種對無條件理性的形上學優先地位（它規定著存在）所作的虛無主義式否定——而不是對理性的完全排除——，乃是一種肯定，也就是把身體的無條件作用肯定為一切世界解釋的命令地位。「身體」這個名稱表示的是強力意志的那樣一個形態，正是在其中，強力意志才能直接為作為「主體」的人所通達，因為它始終是合乎狀況的（zuständlich）。所以，尼采說：「根本點：從身體出發並且用它作為指導線索」（《強力意志》，第532條；參看第489條，第659條）。然而，如果說身體成了世界解釋的指導線索，那麼這並不意味著：「生物學的東西」和「有生命的東西」被置入存在者整體之中了，而且存在者整體本身被「活生生地」思考了；而不如說，這話的意思倒是：「有生命的東西」的特殊領域在形上學上被把握為強力意志了。「強力意志」並不是什麼「有生命的東西」和「精神性的東西」；相反，通過強力意志意義上的存在，「有生命的東西」（「生命體」）和「精神性的東西」被規定為存在者了。通過把表象當作計算性思維（價值設定）來利用，強力意志就使表象意義上的理性隸屬於自身。這種迄今為止可以為表象效力的理性意志（Vernunftwille）把它的本質轉變到一種意志中，一種作為存在者之存在對自身發布命令的意志中。 把表象的優先地位顛倒為作為強力意志的意志的優先地位，這乃是一種虛無主義式的顛倒；在這種顛倒中，意志才達到在主體性之本質中的無條件支配地位。意志不再僅僅是對表象性的理性而言的自身立法，這種理性首先作為表象性的理性也才是行動性的理性。意志現在是對它自身的純粹的自身立法，即：一種為達到其本質的命令，而它的本質就是命令活動，也就是強力的純粹強力運作。 通過這種虛無主義式的顛倒，被顛倒的表象之主體性不光是被倒轉為意願的主體性了，而不如說，通過意志的本質優先地位，甚至連無條件狀態（Unbedingtheit）的以往本質也受到了動搖和轉變。表象的無條件狀態始終還受制於那個把自身投置給表象的東西。可是，唯有意志的無條件狀態才首先為可投置之物（das Zustellbare）賦權，使之成為這樣一個可投置之物。無條件的主體性的本質唯在意志的這樣一種有所顛倒的賦權作用中才達到它的完成。這種完成並不意味著完滿狀態，一種還得以某個自在地持存的尺度來衡量的完滿狀態。完成在這裡說的是，主體性之本質的那個極端的、迄今為止都被抑制起來的可能性，現在成為本質中心了。所以，強力意志既是無條件的主體性，又因為被顛倒了，所以也是完成了的主體性；藉助於這樣一種完成，這種主體性同時窮盡了無條件狀態的本質。 現代形上學的開端把ens（存在者）把握為verum（真實之物），並且把後者解釋為certum（確信之物）。表象和被表象者的確信變成了存在者的存在狀態。直到費希特的《全部知識學的基礎》（1794年），這種確信還局限於人類的cogito-sum［我思—我在］的表象，而cogito-sum［我思—我在］因為是人類的，所以只可能是一種受造的、從而是有條件的。在黑格爾的形上學中，理性的主體性得以進入其無條件狀態而被制定出來。作為無條件的表象的主體性，它雖然承認了感性的確信和身體上的自身意識，但這只不過是為了把它們揚棄到絕對精神的無條件狀態中去，因而乾脆就否定它們具有一種無條件優先地位的任何可能性。只要在理性的無條件主體性中排除了極端的相反可能性，即自發地進行自我命令的意志的一種無條件的本質統治地位的相反可能性，那麼，絕對精神的主體性就是一種雖然無條件的、但本質上依然未完成的主體性。 只有當絕對精神的主體性被顛倒為強力意志的主體性時，作為主體性的存在的最後本質可能性才完全展現出來了。反過來講，在這樣一種顛倒中，表象著的理性通過向設定價值的思想活動的轉變而得到了承認，但目的只是為了使它效力於對強勢作用的賦權過程。無條件表象的主體性被顛倒為強力意志的主體性之後，理性的優先地位，作為存在者之籌劃的主導軌道和和審判法庭的理性的優先地位，也就一道崩潰了。 強力意志的完成了的主體性乃是「超人」的本質必然性的形上學起源。按照以往的存在者之籌劃，真實存在者就是理性本身，作為有所創造和有所安排的精神的理性本身。所以，理性的無條件的主體性才能夠把自己認作那樣一種真理的絕對者，即基督教所傳授的關於存在者的真理的絕對者。按照基督教的這個學說，存在者是造物主的創造物。至高的存在者（summum ens）就是造物主本身。創造是以形上學方式、在製造性的表象意義上被把握的。表象著的理性的優先地位的倒塌蘊含著尼采所謂基督教-道德的上帝死了這樣一個事件的形上學本質。 然而，正是這同一種把無條件理性的主體性轉變為強力意志的無條件主體性的顛倒，同時也把主體性移置入它自身本質的一味展開過程的無限制的全權（Vollmacht）之中。現在，作為強力意志的主體性在對強勢作用的賦權過程中全然只是意願它自身，意願作為強力的它自身。在這裡，對自身的意願意味著：在對自身本質的最高完成中把自己帶到自身面前，並且如此這般地成為這個本質本身。因此，完成了的主體性就必須根據它最內在的東西使它固有的本質超出自身之外。 不過，完成了的主體性不允許有它自身之外的一個外部。沒有什麼有權要求存在，這個不在完成了的主體性的強力範圍內的存在。根本上，超感性領域和一個超感性的上帝的區域已經崩潰了。現在，因為只有人作為表象著的、設定價值的意志而在存在者之為存在者整體中間存在，所以，他就必須為完成了的主體性提供其純粹本質的場所。因此，作為完成了的主體性，強力意志只能把它的本質置入主體之中；人，特別是那個已經超出以往的人的人，就是作為這個主體而存在的。以此方式被置入其最高位置中，強力意志作為完成了的主體性就是最高的和唯一的主體，即超人。這個超人不僅僅以虛無主義方式超越了以往的人的本質，而且同時作為對這種本質的顛倒超出自身而進入其無條件之物中，也就是進入存在者整體，即相同者的永恆輪迴之中。如果在存在者中間，在整體上無目標的並且本身作為強力意志而存在的存在者中間，這個新人類意願自身並且以它的方式意願一個目標，那麼，他就必然要意願超人：「目標不是『人性』，而是超人！」（《強力意志》，第1001條）這個「超人」並不是一個超感性的理想；他也不是在某個時候顯露出來、在某個地方出現的什麼人物。作為完成了的主體性的最高主體，「超人」是強力意志的純粹強力運作。所以，「超人」這個思想也並不源起於這位「尼采先生」的一種「狂妄自負」。如果人們真的要從思想家角度來思考這個思想的來源，那麼這個來源就在於那種最內在的堅定性，尼采正是根據這種堅定性得以服從完成了的主體性（即關於存在者之為存在者的最後的形上學真理）的本質必然性。超人活著，因為這個新人類把存在者之存在當作強力意志來意願。這個新人類意願這種存在，因為他本身被這種存在所意願，也就是說，作為人類被無條件地轉讓給自身。 因此，傳授超人學說的查拉圖斯特拉就以下面這句話結束了他的學說的第一部分：「『所有的神都死了：現在我們意願超人活著』——在某個偉大的正午，就讓這成為我們的最後意志吧！——」（《查拉圖斯特拉如是說》，第一卷結尾）。在最明亮的光亮時分，在存在者整體作為相同者的永恆輪迴顯示出來時，意志必須意願超人；因為只有在對超人的展望中，相同者永恆輪迴的思想才能夠結出果實。在此有所意願的意志並不是願望和欲求，而是強力意志。在此有所意願的「我們」是那些人，他們已經經驗到作為強力意志的存在者之基本特徵，並且知道：在其頂峰，強力意志意願它的本質本身，因而是與存在者整體一致的。 現在，尼採在《查拉圖斯特拉如是說》序言中提出的那個要求才變得清晰可見了：「就讓你們的意志說：超人將是大地的意義！」這個「將是」所言說的存在，[12]乃是一種被命令的存在，而且因為命令本質上就是強力意志，所以這種存在本身就是一種強力意志。所謂「就讓你們的意志說」，這話首先意味著：讓你們的意志是強力意志。但作為新的價值設定的原則，強力意志乃是下面這回事情的根據，即這個存在者並不是超感性的彼岸，而是塵世大地，而且是圍繞大地統治地位的鬥爭的客體；這個存在者的意義和目標成了超人。「目標」不再指「自在地」持存著的目的，它的意思無異於「價值」。價值乃是由強力意志本身所限定的強力意志自身的條件。主體性的最高條件乃是那個主體，即主體性本身把它無條件的意志置入其中的那個主體。這種意志言說和設定存在者整體是什麼。尼采把下面這段話獻給這種意志法則： 「對於我們已經賦予現實和想像事物的所有美和崇高，我願把它當作人的所有物和產物來索回：作為人最美好的辯護詞。人作為詩人、作為思想家、作為神、作為愛、作為強力——：呵，通過他那種君王般的慷慨大方，他已經把它贈送給事物，旨在使自身赤貧，使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無自我狀態就在於：他讚賞和崇拜，而且知道如何隱藏自己：他是那個創造了他所讚賞的東西的人。——」（《強力意志》，第二章開場白，作於1887-1888年） 然而，這樣一來，存在者整體難道不是根據人的形象被解釋，而且「主觀地」被製作出來的嗎?這種對存在者之為存在者整體的人化難道不是導致了對世界的縮小麼?但相反的問題出現了：在這裡人是誰?存在通過誰、根據誰被人化?對世界的「主體化」是以何種主體性為根據的?如果以往的人通過獨一無二的虛無主義的顛倒首先必須轉變為超人，後者作為最高的強力意志意願讓存在者作為存在者而存在，那又如何呢? 「……不再是保存的意志，而是強力意志；不再是『一切都只是主觀的』這樣一個謙恭的說法，而是『它也是我們的作品！——讓我們為之驕傲！』」（《強力意志》，第1059條）。雖然一切都是「主觀的」，但這是在為存在者賦權、使之成為存在者的強力意志的完成了的主體性意義上來講的。「把世界『人化』，這就是說，越來越多地感到自己是世界的主人——」（《強力意志》，第614條）。然而，人不是通過一種根據偶然的觀點和願望對事物的任意強制而成為「主人」的。成為主人首先意味著：服從於那個對強力之本質的賦權作用的命令。本能首先發現它們的具有強力意志方式的本質是偉大的激情，也即在其本質中為純粹的強力所充滿的激情。它們冒著「自身」之險，它們本身就是自己的「法官、復仇者和犧牲品」（《查拉圖斯特拉如是說》，卷二，「論自我克服」）。渺小的歡樂對偉大的激情是格格不入的。決定性的並不是單純的感官，而是把感官扣留於其中的強力特徵：「感官的力量和強力——這是一個發育良好的和完完整整的人身上最本質性的東西：首先必須有這個絢麗多姿的『動物』——否則，一切『人化』又有什麼要緊的！」（《強力意志》，第1045條） 如果人的動物性被歸結為作為其本質的強力意志，那麼，人就成為最終「被固定的動物」。「固定」（Fest-stellen）在此意味著：確定和界定本質，因而同時使這個本質持存，把它帶向持立——在表象之主體的無條件的自身持存狀態意義上。與之相反，以往的人，惟在理性中尋求自己的標誌的以往的人，乃是「尚未被固定的動物」（《全集》，第十三卷，第276頁）。因此，以虛無主義方式來思考，「人化」就意味著：通過把理性的優先地位顛倒為「身體」的優先地位，首先使人成為人。這同時也意味著：根據這種被顛倒的人來解釋存在者之為存在者整體。所以，尼采才能夠說：「『人化』——是一個充滿偏見的詞語，而且，在我聽來幾乎與你們聽出來的意思相反」（《全集》，第十三卷，第206頁）。人化的反面，也就是通過超人造成的人化，乃是「非人化」（Entmenschlichung）。後者把存在者從以往的人的價值設定中解放出來。通過這種非人化，存在者「赤裸裸地」顯示為強力意志即「混沌」（Chaos）的支配性構成物的強力運作和鬥爭。於是，根據存在者之存在的本質，存在者純粹地是「自然」。因此，在關於相同者永恆輪迴的學說的最早一則草案中，尼采寫道：「混沌或者自然：『論自然的非人化』」（《全集》，第十二卷，第426頁）。 在形上學上把人固定為動物的做法意味著對超人的虛無主義式的肯定。唯在存在者之為存在者是強力意志而存在者整體是相同者的永恆輪迴之際，那種虛無主義式的顛倒，即把以往的人顛倒為超人，才可能得到完成，而超人才必須成為由強力意志的無條件主體性為自己樹立起來的強力意志本身的最高主體。 超人並不意味著：按照以往的人的方式對通常的暴行的任意專橫加以笨拙的放大。與任何單純的對現存的人進行無度的誇張的做法不同，邁向超人的步伐根本上是要把以往的人轉變為「反面」。這個「反面」也不只是要樹立人的一個「新類型」。而不如說，以虛無主義方式被顛倒的人首次作為類型（Typus）的人而存在。「關鍵在於這個類型：人類只是試驗材料，是敗類的巨大剩餘：一片廢墟」（《強力意志》，第713條）。強力意志的完成了的無條件性本身為了它自己的本質（作為條件）而要求一點：與這樣一種主體性相應的人類意願自身，並且只能這樣來意願自身，也就是通過有意願地和有意識地把自己塑造為那個以虛無主義方式被顛倒的人的種類（Schlag）來意願自身。 在人的這種由自己掌握的自身塑造中，典型之處在於那種簡化過程的簡單的嚴格性；此所謂簡化過程就是把一切事物和人類都簡化為一個統一性，即一個為了大地統治地位而進行的對強力之本質的無條件的賦權過程的統一性。這種統治地位的條件，即一切價值，通過一種對事物的完全「機械化」（Mechinalisierung）和對人類的培養而被設定起來，並且得以實現。尼采認識到機械的形上學特徵，並且在其《漫遊者及其陰影》一書（1880年）的一個「格言」中道出了他這種認識： 「作為教導員的機械。——機械通過自身教導人群，在每個人只能做一件事的行動中要相互交錯地進行：它提供出一個黨派組織和作戰的模式。另一方面，它並不助長個體的專橫跋扈：它從許多部件中做出一台機械，從每個個體中做出一件只有一個用途的工具。它最普遍的作用就是：教導集中化的用場」。（《全集》，第三卷，第317頁） 機械化使一種省力的、同時也即儲蓄力量的、時時處處都一目了然的對存在者的掌握成為可能。它的本質區域也包括科學在內。科學不光保持它們的價值；它們也不僅僅獲得一種新的價值。而毋寧說，科學本身現在首次成了一種價值。作為對一切存在者的以企業方式進行的可控制的探究，科學把存在者固定起來，而且通過它們的固定限定了強力意志的持存保障。而對人類的培養卻不是對感性的抑制和麻痹意義上的馴服，相反地，這種培養乃是對力量的儲備和淨化，使力量進入一切行動的可嚴格控制的「自動化」（Automatismus）的單一性之中。唯在強力意志的無條件主體性成為存在者整體的真理之際，一種種族培養的設置原則才是可能的，也就是在形上學上必然的；這個設置原則並不是純粹的自發生長的種族教育，而是自我認識著的種族思想。正如尼采的強力意志思想不是在生物學上的，而是存在學上的，同樣地，尼采的種族思想也不具有一種生物主義的意義，而倒是具有一種形上學的意義。 因此，所有對事物的機械設置和對人類的種族培養，其形上學的、與強力意志相應的本質就在於那種對一切存在者的簡化，即根據強力之本質的原始簡單性對一切存在者的簡化。強力意志唯一地從這種單一意志的唯一頂點來意願自身。它並沒有在不可綜觀之物的多樣性中喪失自己。它對自己的提高以及這種提高的確保的決定性條件所知甚少。在此所謂「甚少」並不是低微和缺失，而是最高的命令可能性的豐富性；根據其最簡單的決定，這種命令可能性對整體之可能性來說具有最廣大的開放性。「有一位中國古人說過，他聽說：國將沒落，法規多多」。[13]（《強力意志》，第745條） 從強力意志本身固有的簡單性而來，出現了它的所有形態和種類的清晰性、洗鍊性和堅固性。種類、類型之類的東西惟起源於強力意志，並且唯與強力意志相符合。而對一切價值的虛無主義的、古典的重估要預先思考、描畫和獲取無條件的大地統治地位的條件，其方式卻是「偉大的風格」。「偉大的風格」規定著「古典的審美趣味」，後者包含著 「一定量的冷酷、清醒、堅硬：首先是邏輯，精神性方面的幸福，『三個統一體』，聚精會神，對情感、情緒、機智（esprit）的仇恨，對多樣性、不可靠性、彷徨、預感的仇恨，以及同樣地對簡明、尖銳、漂亮、善良的仇恨。人們不應把藝術家的公式當作兒戲：人們應當改造生命，從此以後，生命必須表達自身」。（《強力意志》，第849條） 偉大的風格的偉大性源於那種簡化力量的廣度，這種簡化始終是強化。但因為偉大的風格預先烙印了涵括一切的大地統治地位的方式，並且始終牽涉於存在者整體，所以，它也就包含著某種巨大之物（das Riesige）。然而，這種巨大之物的真正本質並不在於對過多之物的純粹量上的排列。偉大風格的巨大特性吻合於一種微少，後者包含著那種簡單之物的真正的本質豐富性，而強力意志的突出標誌就在於對這種簡單之物的掌握。這個巨大之物不受量的規定。偉大風格的巨大特性乃是一切存在者之存在的那種「性質」，後者始終與強力意志的完成了的主體性相符合。所以，虛無主義的「古典性」也就克服了一切浪漫主義，後者始終還隱含著一切「古典主義」，因為「古典主義」僅僅「追求」「古典性」。「在法國的浪漫主義概念意義上，貝多芬是第一位偉大的浪漫主義者，就像瓦格納是最後一位偉大的浪漫主義者……古典審美、嚴肅風格的兩個本能的仇敵——談不上『偉大的』風格」。（《強力意志》，第842條） 偉大的風格是強力意志的方式，即強力意志預先把對一切事物的設置和對人類的培養當作對本質上無目標的存在者整體的掌握置入它自己的強力之中、以此強力為基礎在持續不斷的提高中對每一個步驟進行強勢壓服並且把每一個步驟預先規定下來的方式。在形上學上看，這種對大地統治地位的掌握乃是對生成者整體的無條件的持存化。可是，這樣一種持存化卻違背那個意圖，即僅僅要保障一種均勻的單一性的無限地延續的目的狀態（End-Zustand）這樣一個意圖；因為強力意志由此就會停止成為它自身，原因在於它剝奪了自身的提高可能性。輪迴復返的「相同者」的相同性在於一種不斷地更新的命令。當下具體支配性構成物的可計算的和可控制的「相對延續」，本質上不同於一種麻木不仁的固執的毫無危險的持存狀態。這些支配性構成物在某個特定時期里是牢固的，而這個時期卻是可控制的。這種牢固性在一種本質上計算性的強力的運作空間裡總是具有一種受控制的變化的可能性。 在偉大的風格中，超人證實它獨一無二的規定性。如果人們拿以往的價值設定的理想和願望來衡量完成了的主體性的這個最高主體，那麼，超人形態就將從視野中消失。與之相反，如若每一個確定的目標和每一條道路以及每一種構成物向來都只是強力意志的無條件的強勢作用的條件和手段，那麼，在那裡，那個作為立法者首先把對大地的統治地位的條件設定起來的人的單一意義，恰恰就在於它沒有為這樣一些條件所規定。 超人表面上的不可把握性指示著那種尖銳性，強力意志的這個本真主體正是藉助於這種尖銳性而為一種反對任何固定的根本性的反意志（Widerwille）所滲透的。而這種反意志就是強力意志的標誌。超人並不知道單純例外的毫無成效的越位（das Abseits）；超人的偉大性就在於：他把強力意志的本質置入一種人類的意志之中，這種人類在這樣一種意志中意願自身成為大地的主人。在超人中存在著「一個本己的審判權，沒有更高的法庭來審判它了」（《強力意志》，第962條）。個體、群體以及它們的相互關聯的地位和種類，一個民族和民眾團體的等級和法規，取決於它們的命令力量的強度和方式；根據這種命令力量，它們服務於人對自身的無條件的統治地位的實現。超人是那種人類的種類，這種人類首次把自身當作一個種類來意願，並且把自身打造為這樣一個種類。[14]但為此就需要有一把「榔頭」，以便用它來打造和錘鍊這個種類，用它來搗毀以往的一切，因為後者已經與超人不相適合。因此，在一則為其「主要著作」準備的筆記的結尾部分，尼采是這樣開始的：「第四章：榔頭。何以人類天生就一定是顛倒過來進行評價的人呢?——」（《全集》，第十六卷，第417頁；作於1886年）。在後期的一個計劃中，「相同者的永恆輪迴」依然是貫穿一切的對存在者整體的規定；其中結尾一節的標題是：「顛倒者。他們的榔頭『輪迴學說』」。（《全集》，第十六卷，第425頁） 如果存在者整體是相同者的永恆輪迴，那麼，對置身於這個整體中間而必須把自身把握為強力意志的人類來說，就只還剩下這樣一種決斷：他是否更意願一種以虛無主義方式被經驗的虛無，而不是根本就不再意願、並且因此放棄他的本質可能性。如果人類意願那種以古典的-虛無主義方式被理解的虛無（即存在者整體的無目標狀態），那麼，在相同者的永恆輪迴這把榔頭的敲打下，他就為自己創造了一種狀態，一種使顛倒過來的人的類型成為必要的狀態。這個人的種類在無意義的整體範圍內把強力意志設定為「大地的意義」。歐洲虛無主義的最後階段乃是一種「災難」，而後者是在翻轉的肯定意義上講的：「興起了一種篩選人類的學說……它促使弱者作出決斷，也促使強者作出決斷——」（《強力意志》，第56條）。 如果存在者之為存在者是強力意志，那麼，存在者整體作為相同者的永恆輪迴就必定強勢壓服了一切與存在者的關聯。 如果存在者整體是相同者的永恆輪迴，那麼，存在者之基本特徵就把自身揭示為強力意志了。 如果相同者的永恆輪迴支配著作為強力意志整體的存在者，那麼，強力意志的無條件的和完成了的主體性就必須以人類的方式被置入超人的主體之中。 存在者之為存在者整體的真理是通過強力意志和相同者的永恆輪迴而得到規定的。這種真理通過超人而得到保存。存在者之為存在者整體的歷史，以及相應地被這種歷史納入其區域之中的人類的歷史，具有虛無主義的基本特徵。但以這樣一種方式得到完成和保存的存在者之為存在者整體的真理，究竟是從哪裡取得它本己的本質的呢? 第6節 公正 尼采把「真實之物」（das Wahre）和「真理」（Wahrheit）這兩個名稱保留給柏拉圖所謂的「真實存在者」（ὄντως ὄν，ἀληθῶς ὄν），後者指的是存在者之存在，即理念。因此，對尼采來說，「真實之物」與「存在者」，「存在」與「真理」指的是同一個東西。但因為尼采是以現代方式進行思考的，所以，真理根本上不只是表象性認識的一個規定了，而毋寧說，與表象向著有所確保的投置的轉變相應，真理就在於對持久之物的設定。對「真理」的持有乃是一種表象性的持以為真（das vor-stellende Für-wahr-halten）（《強力意志》，第507條）。真實之物乃是在表象性思維中被固定的、因而持存的東西。不過，在虛無主義的重估之後，這個持存之物不再具有自在地現成的超感性之物的特徵。持存之物確保著生命體的持存，因為一切生命體都需要一種固定的範圍，好讓它保存自己。 然而，保存並不是生命體的本質，而只是這種本質的一個基本特徵，這種本質在其最本己的意義上倒是保持為提高。因為保存向來把一個固定之物設定為保存和提高的必要條件，但必然是基於強力意志的本質對這樣一些條件的設定，並且作為對條件的設定而具有價值設定的特徵，所以，作為持存之物的真實之物就具有價值特徵。真理乃是一種對強力意志來說必然的價值。 不過，持存化卻總是把生成者固定起來。所以，既然真實之物是持存之物，那麼，對於在生成中成其本質的現實之物，真實之物就會把它表象為它所不是的樣子。真實之物於是就成為與生成者（即真正現實之物）意義上的存在者不相稱的東西，因而就是錯誤的東西——如果根據長期以來流行的形上學規定，真理的本質被看作表象與事物的適合，則情形尤為如此。而且實際上，尼采就是在這個意義上思考真理的本質的。要不然，尼采如何可能把他那個相應的關於真理之本質的界定表達為：「真理就是一種謬誤，而沒有這個種類，生命體的某個特定種類就無法生活。生命的價值乃是最終關鍵」（《強力意志》，第493條）。真理雖然是一種對強力意志來說必然的價值。「但真理並沒有被視為最高的價值標尺，更沒有被視為最高的強力」。（《強力意志》，第853條，第三節） 真理是強力意志的保存條件。保存是強力意志的一種強力運作方式，它雖然是必然的，但決不是充分的，也就是說，決不是真正支撐其本質的。保存本質上服務於提高。提高總是超出被保存者及其保存；但並不是通過單純的對更多強力的添加。強力方面的這種「更多」（Mehr）在於：提高開啟出強力超越當下強力的可能性，使強力意志轉變到這些更高的可能性之中，同時激發強力意志由此出發進入其本真的本質之中，也即成為對它自身的強勢作用。 在如此這般被理解的強力提高的本質中，關於藝術的「更高概念」得到了完成。藝術的本質要在藝術作品中見出，「藝術作品，在沒有藝術家情況下出現的藝術作品，譬如作為身體、作為組織（普魯士軍官團、耶穌教團）等。何以藝術家只是一個初步階段」。（《強力意志》，第796條）強力意志真正的基本特徵的本質，亦即提高，乃是藝術。藝術首先規定了存在者之為存在者的基本特徵，也可以說，存在者的形上學性質。因此，尼采早就把藝術命名為「形上學的活動」（《強力意志》，第853條，第4節）。由於存在者之為存在者（作為強力意志）本質上是藝術，所以，在強力意志的形上學意義上，存在者整體必須被把握為「藝術作品」：「世界乃是一件自我生殖的藝術作品——」（《強力意志》，第796條）。這種著眼於藝術對存在者之為存在者整體的形上學籌劃與一種美學的世界觀毫無共同之處；除非人們以尼采所願望的方式理解美學，也就是以「心理學的方式」理解美學。這時候，美學就被轉變為一種以「身體」為引線來解釋一切存在者的動力學（Dynamik）。不過，「動力學」在此指的卻是強力意志的強力運作。 藝術是受作為提高的強力意志限定的強力意志本身的充分條件。它是對強力之本質決定性的價值。只要在強力意志的本質中提高比保存更為本質性，那麼，藝術也就比真理更有限定作用——儘管從另一個角度來看，真理本身限定著藝術。因此，與真理相區別，藝術「更多地」——可以說在一種更本質性的意義上——具有價值特徵。尼采知道：「藝術比真理更有價值」。（《強力意志》，第853條，第4節；參看第822條）[15] 然而，作為必然的價值，真理在強力意志的統一本質範圍內具有一種與藝術的本質關聯，就如同保存之於提高。因此，只有當真理與藝術的關聯以及藝術本身在真理的豐富本質中一併得到思考時，真理的豐富本質才能得到把握。而反過來，藝術的本質也指向首先得到規定的真理的本質。藝術在有所美化或轉化之際（verklärend）為對當下強力意志的超越開啟出更高的可能性。 這種可能的東西既不是邏輯上無矛盾之物，也不是實踐中可實行的東西，而是尚未冒險的、因而還現成的東西的閃亮。這個在有所美化的開啟中被設定的東西具有假相（Schein）的特徵。我們且讓「假相」這個詞保持在其根本的歧義性中：在閃爍和閃耀意義上的假相（如：太陽閃耀），以及單純的看來似乎如此（So-Scheinen）意義上的假相（如：夜晚路上的灌木看起來似乎是一個人，而實際上只是一叢灌木而已）。前者是作為光輝（Aufschein）的假相，後者則是作為假象（Anschein）的假相。但因為光輝意義上的有所美化的假相始終也按特定的可能性對生成中的存在者整體有著固定和持存化的作用，所以，這種假相也是一種與生成者並不適應的假相。因此，作為力求輝耀著的假相（aufscheinendes Schein）的意志，藝術的本質昭示出它與真理之本質的聯繫，只要真理的本質被把握為為持存保障所必需的謬誤，也即被把握為單純的假相。 被尼采稱為真理、並且首先被界定為與強力相關的必然假相的東西，其完全的本質不只是包含著與藝術的關聯；而毋寧說，它只有在預先一體地支撐著真理與藝術的本質性的相互關聯的東西中才能獲得其統一的規定基礎。但這就是強力意志本身的統一本質，當然，現在它被把握為一種「把……帶向閃耀和顯現」（das zum-Scheinen-und-Erscheinen-bringen），也即把那個對強力意志本身的強勢壓服作用的賦權過程具有限定作用的東西帶向閃耀和顯現。而同時，在被尼采命名為真理並且解釋為「謬誤」的東西中，對存在者的符合（Anmessung）作為對真理之本質的主導性規定也顯露出來了。同樣地，對有所美化的假相意義上的藝術的解釋也在無意間要求以開啟和「把……帶入敞開域中」（即解蔽）作為它的主導性規定。 符合與解蔽，adaequatio［符合］與ἀλήθεια［無蔽］，在尼采的真理概念中表現為真理的形上學本質的餘音，一種依然迴響著的、但完全沒有被理會的餘音。 在形上學的開端中，關於作為ἀλήθεια（無蔽狀態和解蔽）的真理的本質已經被決定下來了，那就是：真理的這個本質今後將在關於作為符合（ὁμοίωσις，adaequatio）的真理的規定（這種規定唯以真理的本質為根源）面前步步退卻，但決不會消失殆盡。形上學從來沒有觸及到此後一直起支配作用的真理的本質（作為通過表象對存在者的符合性開啟），但它也不加追問地讓這種開啟和解蔽特徵淪於被遺忘狀態。不過，這種被遺忘狀態卻以一種與其本質相吻合的方式，自那個歷史性瞬間以來就遺忘了自己；這裡所謂的歷史性瞬間就是表象向對一切可表象之物的自我確保著的投置、向意識中的確信的轉變的時機。表象之為這樣一種表象還可能植根於其中的其他一切東西，都被否定掉了。 但否定乃是克服的反面。因此，無蔽狀態意義上的真理的本質也決不能真正被重新引入現代思想之中，這恰恰是因為它總是已經而且總是依然在其中起著支配作用——儘管已經被轉變、被顛倒、被偽裝，因而沒有得到認識。與一切被遺忘者一樣，如此這般被遺忘的真理的本質並不是一無所有。唯有這種被遺忘者才把無條件的和完成了的主體性的形上學從其隱蔽的開端而來帶向這樣一個地步，在那裡，它把自身置入真理的原初規定的極端的對立本質之中。 作為強力的持存保障，真理本質上是與作為強力之提高的藝術相關聯的。基於強力意志的質樸統一性，真理與藝術本質上是一體的。在這裡，真理的完全本質有了它的隱蔽的規定基礎。那個把強力意志推至極端境地的最內在的東西就在於：強力意志在其強勢作用中意願自身，也就是無條件的、但被顛倒了的主體性。自從存在者之為存在者整體開始以主體性方式展開自己，人也就成了主體。因為人藉助於自己的理性通過表象與存在者相對待，所以，人就在存在者整體中間存在，其方式是：人把存在者投置給自己，並且由此必然地把自身置入一切表象之中。 人在主體性意義上存在的方式同時也規定了人是誰：他就是那個存在者，一切存在者都被帶到他面前，通過他，一切存在者才作為本身而得到合法性辯護。人因此就成為一個立足於自身的基礎，以及一個關於存在者之為存在者的真理的尺度。這也意味著：隨著作為主體性的存在的展開，西方人的歷史就開始成為一種解放過程，即把人的本質解放到一種全新的自由中去。這種解放乃是表象從作為接受（νοεῖν）的覺知向作為審問（Ver-hör）和審判權的覺知（per-ceptio）的轉變過程的完成方式。[16]可是，這種表象的變化已經是一種在真理之本質中的轉變的後果了。這是一個使一種全新的自由得以形成的事件，它的基礎對形上學來說還是隱而不顯的。但從中卻產生出一種全新的自由。 從否定方面看，向著這種全新自由的解放乃是一種擺脫，即擺脫了啟示信仰的、基督教會的救恩保障。在這種救恩保障範圍內，救恩真理並不限於與上帝的信仰關聯，它同時也對存在者作出裁決。所謂的哲學還是神學的奴婢。在其等級秩序上講，存在者乃是造物主的受造物，這個受造物被救世主從墮落中挽救出來，被重新提升到超感性領域。然而，因為這種擺脫作為救恩保障的真理的解放把人置入不可靠性的自由境地，並且冒著它本己的本質選擇的風險，所以，這種解放本身必定走向一種自由，後者現在才真正完成了一種對人的確保，並且重新規定了人的可靠性。 現在，這種確保只能通過人本身並且為了人本身而得到完成。在這種新自由中，人類意願可靠地把握那種無條件的自身展開，即為取得對整個地球的無限制統治地位的一切能力的無條件自身展開。基於這樣一種可靠性，人才確信於存在者以及人自身。這種確信不僅僅是完成了對一種自在真理的居有，而不如說，它本身就是真理的本質。真理成了為人本身所確保的對一切存在者的保障，也就是人為了取得在存在者整體中間的支配性的自身設置而進行的對一切存在者的保障。新的自由指示著真理的全新本質的展開，這種真理首先把自身設置為表象性理性的自身確信（Selbstgewiβheit）。 可是，因為向一種新自由的解放（在人類的一種自我立法意義上）是作為從基督教的-超世俗的救恩確信那裡擺脫出來的解放而開始的，所以，這種解放雖然對基督教有所排斥，但仍舊是與基督教聯繫著的。因此，對一味向後觀望的眼睛來說，新人類的歷史就容易顯示為基督教的一種世俗化。不過，把基督教的東西納入「世界」而加以世俗化，這卻需要一個預先根據非基督教的要求而被籌劃出來的世界。唯在這個世界內，世俗化才能得到展開和設置。要不是真理的一種新本質預先為了對基督教的背棄而得到了規定，要不是存在者之為存在者整體已經根據這種新真理而得到顯現，那麼，單純地背棄基督教就是毫無意義的。但是，也只有當存在者之存在無條件地和完全地作為主體性而取得強力時，這種在主體性意義上的存在之真理才能無限制地展開其本質。 因此，唯在強力意志形上學中，新自由才開始把它的豐富本質提升為一種新的合法性的法則。隨著這種形上學，新時代首次把自己提升到對它自己的本質的完全控制之中。前面發生的乃是序幕。所以，直到黑格爾為止的現代形上學始終是對存在者之為存在者的解釋，也即始終是存在學（Ontologie），後者的邏各斯（Logos）以基督教神學的方式被經驗為創造的理性，並且被建立在絕對精神基礎上（存在—神—邏輯學）。[17]毫無疑問，基督教在將來也仍然是一個歷史現象。通過轉變、同化、協調，它總是會與新世界和解，並且隨著它的每一個進步而更確定地放棄它原有的對歷史具有構成作用的力量。因為它所要求的世界解釋已經超出了新自由的範圍。 相反地，只要作為強力意志的存在者之存在被帶向與它相應的真理，則這種新自由就能根據如此被規定的存在者整體之存在來實施對自身本質的辯護。而同時，這樣一種辯護的本質必須與這種存在相符合。對新自由的新辯護要求以一種新的公正作為它的規定基礎。這種新的公正乃是那種通向新自由的解放的決定性道路。 在1884年的一則題為「自由的道路」的筆記中，尼采寫道： 「公正作為構造著的、離析著的、消滅著的思想方式，是從評價出發的：生命本身的最高代表」。（《全集》，第十三卷，第42頁）[18] 作為一種「思想方式」，公正乃是一種表象，也即是一種「從評價出發的」確定。以這種思想方式，價值，即強力意志的觀點上的條件，得到了固定。尼采並沒有說，公正是其他各種思想方式中的一種，一種根據（任意的）評價進行的思想方式。按其原話來說，公正是一種從「這些」明確地被實行的評價出發的思想。它是唯一地設定著價值的強力意志意義上的這種思想。這樣一種思想並非只是從評價出發產生的，它就是評價本身的實行。這一點通過尼采對這種「思想方式」的本質的刻畫方式得到了證明。尼採用三個易記的、而且以一種本質性的順序被命名出來的規定，端出了對這種「思想方式」的機制的本質性洞察。 這種思想方式是「構造著的」（bauend）。它製造出那種尚未、而且也許根本上決不會作為某個現成之物而持立的東西。這種製造就是樹立。它向高處升起，而且這個高度首先作為這樣一個高度被贏獲和被開啟出來了。這個在構造中被攀上的高度確保那些限制著命令之可能性的條件的清晰性。根據這個高度的清晰性，就只能這樣來下命令，以至於在命令中一切服從都被轉化為意願。這個高度指示著正確方向。 這種「構造著的」思想也是「離析著的」（ausscheidend）。以這種方式，它固定和保持著能夠支撐大廈的東西，並且拒斥危害大廈的東西。如此這般地，它確保著建築基礎，並且對建築材料作出選擇。 這種構造著和離析著的思想又是「消滅著的」（vernichtend）。它摧毀那個作為固定化和抑制力量阻礙著有所構造的高升的東西。這種消滅（Vernichten）警惕著沒落的一切條件的涌逼。構造要求離析。在每一種構造中（作為一種創造）都包含著摧毀。 對作為思想方式的公正的本質的這三個規定，不光是按它們的等級被排列起來的，它們同時而且首先是從這種思想的內在運動而來說話的。作為構造著的思想，它在樹立高度之際指向這個高度，因此得以提高自身，把自身與不合適的東西區分開來，並且在其條件方面把後者連根拔起。作為這樣一種思想，公正乃是一種對自身的控制，即在對最高高度的有所樹立的攀升中對自身的控制。這正是強力意志本身的本質。因此之故，在上面的引文中，尼採用一個冒號過渡到一句加重點號的話：「生命本身的最高代表」。對尼采來說，「生命」只不過是表示存在的另一個詞語。而存在就是強力意志。 在何種意義上公正是強力意志的最高代表呢?在這裡何謂「代表」（Repräsentant）?這個詞並不是指某物的一個「代理人」，後者本身並不是這個某物。這個詞同樣也沒有「表達」（Ausdruck）的意思；「表達」作為一個「表達」恰恰決不是被表達的東西本身。倘若「表達」是被表達的東西，那它就不可能、也不必成為表達了。唯有在「再現」成為本質上必然的地方，「代表」才有其真正的本質。[19]根本上，一旦存在被規定為表象（即re-praesentare），這樣一個東西就出現了。可是，這種表象的完全本質在於：把自身帶到自身面前，把自身帶向在場而進入那種唯由它本身來賦形和測度的敞開域之中。存在的本質因此被規定為主體性。作為再現，主體性要求那個代表，後者總是通過再現活動（repräsentieren）而把在其存在中、即在其現時在場（Präsenz）、παρουσία［在場狀態］中的存在者本身帶向顯現，並且因此是一個存在者。 強力意志，強力之提高和強力之保存的本質性交織，通過為了達到強勢作用而對它本身的賦權過程，把它本己的本質帶向強力，也就是使之在存在者中顯現出來。強力意志是設定著價值的再現。而構造則是提高的最高方式。有所區分和有所保藏的離析是保存的最高方式。消滅是保存和提高的對立本質的最高方式。 這三種方式的本質統一性，即公正，乃是在其最高的本質高度中的強力意志。但它的極點卻在於對它本身的條件的設定。強力意志為自身賦權，使自身達到自己的本質，其做法是把「觀點」設定為條件。以此方式，強力意志就一體地把在它們的雙重閃現中的被固定之物和生成之物帶向顯現。但由於它讓存在者如此這般地顯現出來，強力意志就把自身帶向顯現，使自己成為那個東西，後者內在地是這種具有賦權作用的讓顯現（Erscheinenlassen），即：讓……顯現到光輝和假象的雙重閃現之中。[20] 為一切形上學所接受和保存的真理的本質——即使只還在完全的被遺忘狀態中——乃是一種讓顯現，是對遮蔽之物的解蔽，即無蔽狀態。於是，「公正」，因為它是強力意志的最高方式，就成了真理之本質的真正的規定基礎。在強力意志的無條件的和完成了的主體性的形上學中，真理作為「公正」而成其本質。 無疑地，為了按照這種形上學來思考公正的本質，我們必須排除一切傳統的公正觀念，一切來自基督教的、人道主義的、啟蒙運動的、資本主義和社會主義的倫理的公正觀念。公正的東西雖然是那種與「正當之物」相合的東西，但指示方向並且給出尺度的正當之物卻並不是自在地存在的。正當之物雖然給予我們一種做某事的權利，但它本身並不取決於「權利」之所是。[21]不過，尼采卻對權利的本質作了如下界定：「權利=意志，要把一種當下的強力關係永恆化的意志」（《全集》，第十三卷，第205頁）。於是，公正就是把如此這般被理解的權利設定起來的能力，也就是意願這樣一種意志的能力。這種意願只可能作為強力意志而存在。 所以，在與前面第一則筆記幾乎同時做的第二則筆記中，尼采關於公正說了下面這番話（作於1884年）：「公正，作為一種全景式眺望著的強力的作用，它超越善與惡的細小視角向外觀看，因而具有一個廣大的優勢境域——其意圖是保存比這個和那個個人更多的某物」。（《全集》，第十四卷，第80頁）[22] 關於「公正」之本質的兩個規定的一致性幾乎是不能放過的：公正——「生命本身的最高代表」，以及公正——「一種全景式眺望著的強力的作用」。 作用在此意味著「起作用」，作為本質展開的實行，因而是這裡所謂的強力真正地成為強力的方式。作用指的是「全景式眺望著的強力」本身。 這種強力如何全景地眺望?在任何情況下，它都「超越善與惡的細小視角」向外觀看。「善與惡」是表示以往的價值設定的觀點的名稱；以往的價值設定把一個自在的超感性領域承認為約束性的法則。對以往最高價值的穿透性展望乃是「細小的」，有別於「偉大風格」的宏大性；在「偉大風格」中，對一切以往價值的虛無主義的和古典的重估藉以成為一種即將到來的歷史的基本特徵的方式得到了預先規定。作為透視性的、亦即設定著價值的強力，全景式眺望著的強力超越一切以往的透視角度。它是新的價值設定的出發點，也是支配著一切新的價值設定的東西，即：新的價值設定的原則。這種全景式眺望著的強力乃是自行宣告著的強力意志。在「論現代陰暗化的歷史」必須考慮的內容的一個目錄中，尼采簡明扼要地指出：「公正作為強力意志（馴化）」。（《強力意志》，第59條） 公正乃是一種設定著觀點的對以往透視角度的超越。這種「構造著的思想方式」在何種視界內設定它的觀點呢?它具有「一個廣大的優勢境域」。我們愣住了——這是什麼話！一種針對優勢的公正令人難堪地、並且十分粗糙地指示著功用、欺騙和私利的區域。此外，在他的筆記中，尼采還在「優勢」（Vorteil）一詞上加了重點號，旨在不容置疑地表明：這裡所指的公正本質上是以「優勢」為目的的。 按照其真正的、現在已經失落了的含義來看，「優勢」一詞意味著：在分配進行之前預先在一種分配中分得的東西。[23]公正乃是先行於一切思想和行動的分得，即分得它瞄準的唯一目標。那就是：「保存比這個和那個個人更多的某物」。公正的意圖並不在於某種陳腐的功用，不在於個別人，也不在於群體，也不在於「人性」。 公正向那個人類看出去，這個人類應當被打造和培養為一個種類，[24]後者擁有本質性的能力，能夠把對大地的無條件統治地位設置起來；因為只有通過這種統治地位，純粹意志的無條件的本質才得以在它自身面前顯現出來，也就是說，才得以成為強力意志。公正乃是對那些條件的預先構造著的分得，這些條件保障著一種保持，也即一種保存和獲得。 然而，要在這種公正中被保持的「某物」（Etwas），乃是作為存在者之基本特徵的強力意志的無條件本質的持存化。強力意志具有生成之特徵。「給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志」。（《強力意志》，第617條） 這種最高的強力意志乃是對存在者整體的持存化；它把自己的本質揭示為公正。因為它支撐並且支配著一切讓顯現和每一種解蔽，所以它是真理的最內在本質。生成被打上了存在之特徵的烙印，其方式是：存在者在其整體性中作為「相同者的永恆輪迴」顯現出來。但前面我們曾說過，對生成的持存化在任何時候都是一種「偽造」，而且在「觀察的頂峰」，一切都成為一種假相。尼采本人把真理的本質把握為一個「謬誤種類」。通過真理之本質的規定基礎，也即通過公正，這種謬誤以它自己的方式得到烙印和辯護。 然而，只有當真理按其流行的、但未展開的概念而被思考為對現實之物的符合時，真理才還是一種謬誤和欺騙。與之相反，那種把存在者整體思考為「相同者的永恆輪迴」的籌劃，卻是一種「思想」，一種在前述的別具一格的構造著、離析著和消滅著的思想方式意義上的「思想」。它的真理乃是「生命本身的最高代表」。對於思考這種真理的思想，尼采說：「生命本身創造了這個對生命來說最沉重的思想」。這個思想是真的，因為它是公正的，它使強力意志的本質在其最高形態中顯現出來。作為存在者的基本特徵，強力意志把相同者的永恆輪迴當作那種「假相」來辯護，強力意志的最高勝利就在這種「假相」的光輝中閃爍。在這種勝利中顯現出強力意志本身的完成了的本質。 根據這種新的公正的本質，與這種公正相應的辯護方式也才能得到決定。這種辯護既不在於對現成之物的符合，也不在於對某些自在地有效的法則的求助。任何對此類辯護的訴求在強力意志範圍內都是沒有基礎和反響的。而毋寧說，這種辯護倒是在於那個唯一地滿足公正（作為「強力意志的最高代表」）之本質的東西中。那就是再現（Repräsentation）。由於某個存在者作為強力意志的一個形態被擺置到強力區域之中，這個存在者就已經有權利，也就是說，它已經在意志中，在那種為自身下達自己的強勢作用的命令的意志中。惟有以此方式，人們才能就這個存在者說：在存在者之為存在者整體的真理意義上，它是一個存在者。 「強力意志」、「虛無主義」、「相同者的永恆輪迴」、「超人」和「公正」——這五個基本詞語吻合於形上學之本質的五個環節。這五個環節是統一的。這種統一性的本質處於形上學範圍之內，對形上學本身來說還是掩蔽著的。尼采思想服從形上學的隱蔽統一性。對於這五個基本詞語中的任何一個，尼采都沒有給予獨一無二的優先地位，即唯一地能夠指導其思想的一切結構的主標題的優先地位；他必須以此方式來制定、採取和革新形上學的基本態度。尼采思想堅持於真理的內在運動，因為他總是在每個基本詞語的伴隨下洞察整體，並且覺悟到所有基本詞語的協調一致。尼采思想的這種本質性的不安證明了一點：他是頂著一位思想家所能遭受的最大危險，那就是：放棄原初地被指定給他的位置，即關於其基本立場的規定的位置，並且從異己的、甚至消逝了的東西出發使自己變得可以理解。如果門外漢們想用一些生疏的名目來掩蓋他的作品，那就讓他們弄個夠吧。 然而，如果我們這裡所嘗試的對尼采形上學的隱蔽統一性的說明仍舊給它一個形上學的名稱，亦即強力意志的無條件的和完成了的主體性的形上學的名稱，那麼，難道我們不是在強求尼采已經避免了的事情嗎?——尼采已經避免了那種從外部而來的、一味回顧的歷史性分類，更不消說那種始終令人難堪的、吹毛求疵的歷史學清算了。而且，所有這一切依然都基於一個形上學概念，尼采思想雖然完成和證實了這個概念，但並沒有對之作出論證，也決沒有對之作出籌劃！ 上述諸問題只要求如下唯一的問題：一般形上學的本質統一性的基礎究竟何在?形上學之本質的起源在哪裡?對此問題的解決必須決定：是否這樣一種思索僅僅弄來一種事後補充的關於形上學的理論，從而就還是無關緊要的，或者，是否這種思索是一種沉思，因而也是一種決斷。 如果尼采的形上學被標識為強力意志的形上學，那麼，難道不是有一個基本詞語獲得了優先性嗎?為什麼恰恰是這個基本詞語呢?這個基本詞語之所以具有優先地位，是不是因為尼采的形上學在這裡被經驗為無條件的和完成了的主體性的形上學?如果一般形上學是關於存在者之為存在者整體的真理，那麼，為什麼不以「公正」這個基本詞語來標識尼采的形上學呢?——按說，「公正」這個基本詞語倒是命名著這種形上學的真理的基本特徵。 只是在我們前面已經解說過的兩則筆記中（它們是尼采本人沒有發表出來的），尼采明確地根據強力意志闡發了公正的本質。無論在哪裡，尼采都沒有表示這種新的公正是真理之本質的規定基礎。但在他記下前面兩個關於公正之本質的解釋那陣子，尼采意識到一點：直到那時，一個決定性的洞見對他來說還沒有達到真正的清晰性。在《人性的，太人性的》一書的一個回顧性前言的殘篇中（作於1885-1886年），尼采寫道： 「後來我才發現了在我心中真正地完全缺失的東西，那就是公正。『什麼是公正?它是可能的嗎?倘若它是不可能的，那麼我們又如何經受得住生活?』——我不斷地這樣問自己。使我驚恐不安的是，我在自己身上四處發掘，所能找到的只有激情，只有褊狹的視角，只有對缺乏公正性之先決條件的東西的無所用心的接受：但審慎（Besonnenheit）何在呢?——來自廣博洞見的審慎何在呢?」（《全集》，第十四卷，第385-386頁） 不過，從這個後來的洞見中，反過來也有一道光亮照射到先前那個處處貫穿並且支配著尼采思想的預感上；在第二個「不合時宜的考察」中（《論歷史學對生命的利與弊》，第6節），這個預感明確地以「公正」取代了歷史學科學的墮落的「客觀性」；[25]但他這種做法卻沒有在形上學上根據主觀性來把握客觀性的本質，也沒有認識到公正的基本特徵即強力意志。 然而，假如強力意志的本質被把握為無條件的而且——因為被顛倒了——完成了的主體性，此外也假如主體之主體性的本質是在形上學上被思考的，最後假如形上學真理的被遺忘了的本質作為對遮蔽之物的解蔽（ἀλήθεια［無蔽］）而得到重新回憶，而不只是被提及和重複，那麼，那幾則因為真實而變得簡明扼要的關於「公正」的筆記的分量，不是勝過了尼采所有其他關於真理之本質的探討麼?尼采做的所有其他關於真理之本質的探討，只不過是對當代「認識論」的迴響而已。但是，因為在尼采的思想中，「公正」是否以及如何是真理的本質特徵這個問題依然被掩蔽著，所以，「公正」這個基本詞語也不能被提升為尼采形上學的主標題。 形上學是存在者之為存在者整體的真理。無條件的和完成了的主體性的形上學在沒有言說自己的本質的情況下，把它自己的本質，即真理的本質，思考為公正。據此看來，存在者之為存在者整體的真理就是關於存在者的真理，當然，這種真理的固有本質是根據存在者的基本特徵，通過作為存在者之最高形態的強力意志而得到決定的。 那麼，每一種形上學必然在此雙重意義上是存在者之為存在者整體的真理嗎?真理之所以是關於存在者的，是因為它來自存在者之存在嗎?如果是這樣，那麼，真理之本質的這種來源言說的是關於它自身的某種東西麼?有如此這般的來源，那麼真理本身不就是歷史性的麼?真理之本質的這種來源不是同時也言說著形上學之本質的某種東西麼?確實是這樣。而且，它所言說的東西首先只能根據那種防禦（Abwehr）來言說： 形上學不是人的一件製作品。但正因為這樣，才必須有思想家存在。思想家總是首先置身於存在者之存在為他們準備的無蔽狀態之中。「尼采的形上學」，現在也就是說，從其基本立場而來被保存到詞語中的存在者之為存在者整體的真理，按其歷史性本質來看，乃是這個時期的歷史的基本特徵；惟到現在，從其正在發端的完成過程出發，這個時期才作為現代（Neuzeit）這樣一個時代開始了。尼采說：「有一個時期，那時候，陳舊的假面偽裝和情緒的道德裝飾引起了憎惡：赤裸裸的本性；那時候，強力的數量被簡單地承認下來，被認為是決定性的（規定等級的）；那時候，偉大的風格又出現了，作為偉大的激情的結果」。（《強力意志》，第1024條） 問題還是：哪些民族和人類最終地並且先行地服從於那種歸屬關係的法則，即與正在發端的地球統治地位的歷史的這種基本特徵的歸屬關係的法則?在1881年至1882年前後，在《曙光》一書之後，相同者的永恆輪迴思想襲擊了尼采；其時，他在筆記中寫道：「爭奪地球統治地位的鬥爭的時代就要到了——這場鬥爭將打著哲學基本學說的旗號」。（《全集》，第十二卷，第207頁）尼采這裡所講的東西不再構成什麼問題，而是已經決定了的。 然而，尼采這話倒並不是說：圍繞對作為原料庫的地球的毫無限制的榨取以及對「人力資源」的毫無幻想的應用的鬥爭——效力於強力意志對其基本本質的無條件賦權過程——將明確地乞靈於一種哲學，或者哪怕只是把一種哲學當作它的門面裝飾。相反地，我們必須認為，作為學說和文化產物的哲學將要消失，之所以可能消失，是因為它只要曾經是真正的哲學，就已經命名了現實的現實性，亦即存在；而只有從存在而來，每一個存在者才被指派為它所是的以及如其所是的東西。所謂「哲學基本學說」指的就是這些學說所傳授的東西，後者是在一種根據存在來解釋存在者整體的闡釋所闡釋的東西意義上講的。「哲學基本學說」指的是正在自我完成的形上學的本質；而按其基本特徵來看，這種形上學支撐著西方歷史，把西方歷史塑造為歐洲現代的歷史，並且促使它取得「世界統治地位」（Weltherrschaft）。在歐洲思想家的思想當中所表達出來的東西，也就可以在歷史學上被歸於這些思想家的理性本質，但決不能被偽裝為一種理性的獨特性。笛卡爾的思想，萊布尼茨的形上學，休謨的哲學，都是歐洲的，因此也是全球的。同樣地，從其核心處看，尼采的形上學也決不是一種德國特有的哲學。它是歐洲的、全球的。 * * * [1] 據尼采自述，他是在1881年8月間，在瑞士上恩加丁山區的西爾瓦普拉那（Silvaplana）湖邊形成了「相同者的永恆輪迴」這個思想。——譯註 [2] 此處「強勢作用」（Übermächtigung）或可譯為「強勢壓服」。——譯註 [3] 此處「指點」原文為Punktation，原意為「條約草案」，它的動詞形式punktieren意為「穿刺」、「在……上打點」。——譯註 [4] 此處「指望」原文為rechnen auf，「估算」原文為rechnen mit。我們這裡的中譯文沒有充分表達出德文動詞rechnen的「計算」義。——譯註 [5] 此處「目標自由」原文為Ziel-Freiheit，意為沒有目標的狀態。——譯註 [6] 此處「覺知」原文為Vernehmen，「審問」原文為Ver-nehmung。海德格爾也曾用「覺知」翻譯巴門尼德的νοεῖν（通譯「思想」），並認為後者是接受性的，而不是後世形上學時代的「表象」。——譯註 [7] 陶勒（Johannes Tauler，1300—1361年）：中世紀德國神秘主義哲學家，艾克哈特大師的弟子，著有《追隨基督的可憐生活》（Nachfolgung des armen Lebens Christi）等。紹伊瑟（Seuse），又名蘇索（Heinrich Suso，1295或1300—1365年）：中世紀德國神秘主義者，著有《典範》（Exemplar）、《永恆智慧書》（Büchlein der ewigen Weisheit）等。——譯註 [8] 此處understand為中古高地德語詞語；拉丁文obiectum有「對面、障礙、對象」等義，其動詞形式obieciere有「拋向、使遭受、放在……前面、提供」等含義。——譯註 [9] 現有中譯本把這段話譯作：「照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為和表達為實體，而且同樣理解和表述為主體」。這裡的「不僅……而且」結構的譯法是成問題的，應為「不是……而是」（nicht——sondern）。參看黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京1983年，第10頁。——譯註 [10] 萊布尼茨的《以理性為基礎的自然的原理和神恩的原理》（Principes de la Nature et de la Grace, fondes en raison，作於1714年）常簡作《自然的原理和神恩的原理》。——譯註 [11] 參看黑格爾：《精神現象學》，序言，中譯本，賀麟、王玖興譯，北京1983年，第20—21頁（譯文有改動）。——譯註 [12] 此處「將是」原文為sei，為德文系詞sein的第一虛擬式。——譯註 [13] 這裡出處不詳，估計出自《左傳·昭公六年三月》：「國將亡，必多制」。另參《老子》第57章：「民多利器，而邦家滋昏；……法令滋章，而盜賊多有」。——譯註 [14] 此處譯為「打造」的德文動詞為schlagen，中譯文難以體現它與上下文中的名詞「種類」（Schlag）的字面和意義聯繫。——譯註 [15] 對此更詳細的討論，可參看本書上卷第一章第12節。——譯註 [16] 此句中希臘文動詞νοεῖν通譯為「思想」，海德格爾在此把它理解為接受性的覺知（Vernehmen）；拉丁文動詞per-ceptio通譯為「知覺」，海氏則把它譯解為審問和審判意義上的覺知。兩者之間的轉變實為希臘思想向近代主體性哲學的變化。——譯註 [17] 此處「存在—神—邏輯學」（Onto-theo-logie）是海德格爾對形上學之本質的基本規定，意指「存在學」（Ontologie）和「神學」（Theologie）構成形上學的兩個基本要素。主要可參看海德格爾：「形上學的存在—神—邏輯學機制」，載《同一與差異》，弗林根1957年；中譯文見孫周興選編：《海德格爾選集》，上卷，上海1996年，第820頁以下。——譯註 [18] 對此段文字的更詳細解說，可參看本書上卷第三章第21節「作為公正的真理」。——譯註 [19] 此處「再現」原文為Repräsentation，對應的拉丁文詞語為re-praesentare（表象、再現）；「代表」原文為Repräsentant，在詞源上亦與re-praesentare相關。——譯註 [20] 此處「光輝」原文為Aufschein，「假象」原文為Anschein，「閃現」原文為Scheinen。更詳細的討論可見本節第八段文字。——譯註 [21] 注意上下文中的「公正」（Gerechtigkeit）、「公正的東西」（das Gerechte）、「正當之物」（das Rechte）、「權利」（das Recht）之間的字面和意義聯繫。——譯註 [22] 參看本書上卷第三章第21節「作為公正的真理」。——譯註 [23] 作者在此用連字符把德文「優勢、優越性」一詞分寫為Vor-teil，暗示它是一種「預先」（vor）「分有」（teilen）。句中的「分配」為名詞Teilung，「分得」為動詞zuteilen，都含有詞根teilen。——譯註 [24] 顯然是指「超人」。——譯註 [25] 參看尼采：《歷史對於人生的利弊》，中譯本，姚可昆譯，北京1998年，第35頁以下。——譯註