那先比丘經譯註 · 源流

從古人、今人對《那先比丘經》的研究成果來看，該經基本上算是一部「孤經」，我們很難直接從具體的經典承繼關係角度，找到該經的源流與脈絡。但是，仔細地分析該經的具體內容、說經方式，還是能夠找出該經的歷史脈絡的。從該經產生的時間、地點來判斷，它一定在較大的程度上受部派佛教「說一切有部」的影響，而這種影響從現存的經文是可以找出來的；從其解說的主要內容看，該經基本上是在解釋原始佛教的「四聖諦」和「十二因緣」思想，但也有某些變化；從其與其他部派的關係看，經文中含有大眾部和上座部的某些思想；從其說經的方式看，主要繼承了原始佛教的譬喻說經方式，並進一步地擴大了譬喻範圍，加強了譬喻的形象性，對後來的譬喻師們有相當影響。因此，我們認為，從以上四個大的方面出發，探討《那先比丘經》的源流脈絡，是可以大致給出該經的歷史定位的。 與說一切有部的關係 原始佛教在佛滅後的幾百年里，出現了幾次較大的分化。大約從阿育王到孔雀王朝覆滅為止（約公元前二五〇年至公元前一八七年），說一切有部在西北印度一帶形成並立於統治地位。《那先比丘經》中的人物那先與彌蘭陀王的活動時間大約在公元前一五〇年至公元前一三〇年，其活動範圍亦在西北印度一帶。那先出生於罽賓（今克什米爾）的一個婆羅門家庭，先後師從過兩位佛教大師，然後自辟天地，自立門庭。 說一切有部的思想特點是承認一切法皆有自性，是一種實在的存有，過去、現在、未來三世皆實有。而且，說一切有部特別善於講說萬法之因。到公元一世紀後，「說因」的思想系統化，構成了著名的「六因說」。與其他各部說因的特點不同，一切有部把「因」看作是實在的，並且對「因」進行分析。這些思想在《那先比丘經》中都有所反映。如在該經的下卷，那先向彌蘭王講了十六種引起人思考的「因」，而且逐一解釋這些「因」的意思，顯得十分煩瑣，但正好體現了有部學說的特點。 不過《那先比丘經》說因，有自己的側重點。它主要突出了作善因和萬法各自有因的一面。那先一再以「戰喻」，強調人生種「善因」在前的重要性，反對臨時抱佛腳的急功近利行為。這一思想實際上對輪迴思想的消極面有所衝擊，突出了人生積極改變自己命運的可能性。在分析萬法各自有因的時候，提出了「獨相祿」的觀點，把具體的「因」與具體的「果」緊密地結合起來，突出了事物因果之間的必然聯繫的一面。如虎狗等動物平時吃下骨頭後可以消化，但母虎、母狗懷子並不被消化掉；地獄中有罪之人之所以萬劫不死，是因為他們的前世罪孽（因）沒有消盡的緣故。另外，在分析同一果的不同因時，《那先比丘經》也做了生動的解釋。如同為「哭」這一痛苦現象，哭死去的父母親人是因為「愛」；聽人誦佛經而哭是因為慈悲，知覺人生是苦。這種對「因」的詳細生動的分析，無疑深化了有部舊的學說，而且為後來有部對「因」的深入細緻分析提供了思維的成果。 另外，有部學說對萬法的分析比較細緻，它把一切法分為五類，如色法、心法、心所法等。色法主要包括對各種物質現象的研究；心法則主要對各種感覺、知覺的分析；心所法主要對思維與對象關係的分析及心理現象的研究分析。那先之所以能對彌蘭陀王種種帶實證性的提問做出答覆，顯然是得力於「有部」對萬法分析細緻的長處。說經過程中應對巧妙的譬喻便充分地展示了「有部」學說的優勢，而且也豐富了有部的說經方法。 與原始佛教的關係 從《那先比丘經》的內容看，該經主要解釋了一些不為當時人所了解的佛教概念及其理論問題。 就概念的解釋來看，主要是解釋了智慧、一心、精進、誠信、孝順、四念處、四斷意、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、八正道等概念。 就理論問題而言，主要解釋了輪迴的道理，靈魂的有無，出家的目的及佛教僧徒在人世間的價值等問題。因此，《那先比丘經》被人看作佛教入門類的著作還是有道理的。隨著佛教教義的深化，該經在歷史中的作用自然也在減小，所以很難在後來的佛教經典中看到其影響。 與其他部派的關係 儘管《那先比丘經》主要受有部學說的影響，但與大眾部和上座部的某些思想似乎也有關聯。如：大眾部承認佛有三十二相，八十種隨形好，具有無所不知的神性特徵。在《那先比丘經》中，當彌蘭陀王問佛是否有這些神性這一問題時，那先的回答是肯定的。大眾部認為佛是人間至尊的象徵，否認阿羅漢為最高境界；而上座部則認為阿羅漢為最高境界。在《那先比丘經》中，對此問題卻表現出矛盾傾向，一方面認為阿羅漢是最高境界，另一方面又尊佛為人間至尊。因而在人生境界論的問題上，是處在上座部與大眾部之間的。 另外，《那先比丘經》的敘事部分思想與經中那先闡述的思想，似乎有一種矛盾。在敘事部分，主要傾向於肯定那先自度度人的行為。如經文上卷以肯定的筆調肯定了那先證得阿羅漢道後，入郡縣，轉街巷，布教化，度得一批人等。可在敘述那先與彌蘭陀王對話時，又主要肯定人們的自度行為。當然，在談及佛教徒在世俗社會中的作用時，那先也肯定了他們的楷模作用、引導作用，但還只是從客觀效果方面來談度世的，沒有正面申述向社會挑戰，拯救社會的意思。而且經文在一開始敘述佛陀的行為時，好像也在突出佛的隱世行為。因此，從救世與自救的目的來看，《那先比丘經》是介乎小乘佛教與大乘佛教之間，可以從該經中窺視出大乘救世思想的某些萌芽。這樣，過渡性的特徵又使《那先比丘經》在佛教思想史上具有特殊的價值意義。 譬喻說經的方式及其源流 譬喻說經是原始佛教說經的方式之一，是佛陀昔時針對層次不同聽眾宣講佛法的方便法門。據有人研究，佛陀當時譬喻的內容多為農事、牧業方面的①。《那先比丘經》在說理時也多用譬喻，但範圍寬廣得多，有燈火喻、林牧喻、航船喻、鳥喻、人生經歷喻、戰喻、建築喻、天文喻等，充分地展示了當時人們對自然的認識程度。特別是戰喻，更具有當時西北印度的特點。彌蘭陀王善戰，那先以戰喻，再恰當不過了。這一點倒頗像中國先秦諸子中的孟子善以戰喻說齊王一樣，那先善以戰喻說彌蘭陀王，二者各有千秋。 按照呂澂先生的研究成果來看，《那先比丘經》的譬喻說法方式，深化了有部舊阿毗達磨師的說理內容，使粗糙不精的有部舊說變得日趨深刻細密了。②如以燈火借燈芯相傳之事來闡述輪迴過程的前生與後世的關係，前一根燈芯燃盡，後一根續之，這時燈火既非先前燈火，又不能說與先前燈火無關；人的前生神識與後世名色身軀之神識的關係，如此相同。這一「薪盡火傳」之喻，在中國南北朝時期的形神論之爭中，被佛教徒廣泛運用（當然中國的《莊子》亦有此喻），可見此喻的魅力。在論證業力不失的問題時，以盜果與種果的關係來說明這一道理。盜果之人不能說偷盜的不是種果之人的果實，即使在栽種之時，樹木本無果實，但之所以有果實，是因為有此樹——有「本」。人生亦如是。雖然前身並不隨神識轉生，但其所作的業力仍然存在，故在後世之身中仍然繼續發揮效用。諸如此類生動貼切之喻，《那先比丘經》中還有很多。呂澂先生說，那先可以看作是後來譬喻師的先驅。實際上，《那先比丘經》可以看作是後譬喻類作品的典範作品，而且有些地方，在譬喻的貼切程度上勝過後來的某些譬喻。將《百喻經》與《那先比丘經》作一比較，便可看出這一差異。 注釋： ①《佛教與中印文化交流》，季羨林著，江西人民出版社，一九九〇年十二月第一版，第六十三頁。 ②《印度佛學源流略講》，呂澂著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版，第五十二頁。 解說 《那先比丘經》作為一部宣教作品，其主要目的是要人們信仰佛的說教，超度塵世的苦海。但是，由於宣教的對象是一個希臘國王，而且是以質疑解答的方式來宣講佛之教義，因而又帶有問答對話的隨意性特徵。從經典的全文來看，主要涉及九個大的方面：第一是自度思想，涉及小乘佛教的宗教目的問題；第二是因緣和合的思想，涉及「我法」的本質與整體和部分的關係的思想；第三是輪迴問題；第四是靈魂問題；第五是宿命論思想；第六是六覺相配與感覺，思維的來源問題，即原始佛教的境、行、果問題的延伸；第七是知識論的問題；第八是佛身觀的問題；第九是超越世界與現實世界的差別問題。 除了這九個大的方面問題之外，《那先比丘經》還涉及一些人生哲學問題，在個人的成長經歷中如何面對挫折，在社會生活中如何用智慧真理戰勝強權等問題，從而使這部佛教經典具有極強的現代意義。下面，我們將簡要敘述《那先比丘經》的精義。 《那先比丘經》的精義 自度思想 《那先比丘經》作為小乘佛教經典，其宗教的目的主要是自度思想，這種思想與大乘的超度眾生思想是有極大差別的。該經在開始敘述那先身世時，便以浪漫的文學手法道出了這一目的，那先在前世學婆羅門道時就發誓：來生為了避免各種苦惱，而且也為了避免來生墮入地獄、餓鬼、畜生、貧窮中，所以願意做沙門。在經文的對話部分，也十分明白地闡述了這一自度思想。當彌蘭陀王問那先為何出家時，那先便說道，是要擺脫世間勤苦，不希望再經歷來生的勤苦。並且把擺脫世間之苦看作是沙門輩最大的善德。 在論證如何達到自度目標的問題時，《那先比丘經》提出了一些具體的方法，如要「一心」，或曰要有誠信之心，要獲得智慧等（參見如何避免輪迴的一段），這些思想對於當今社會的人們是有啟示意義的。 因緣和合思想 與原始佛教的因緣思想稍有不同的是，《那先比丘經》中的因緣和合思想偏重於知識論的分析與綜合的一面，把原始佛教的因緣論思想由對世界的價值判斷，即世界是苦，轉向了對世界的知性判斷，世間萬法是由各部分的和諧相關構成的。如當彌蘭陀王問誰是那先一段，那先沒有直接回答，以什麼是車反問王，最後才給出了答案。所謂那先，是合聚人體各個部分及其功能、人的社會性等，才是真實的那先這個人；而所謂「車」，也是合聚各種零件及其功能才是車。這一「因緣和合」思想，與原始佛教的「十二因緣」思想最終導致對人生是苦的「原始因緣論」是稍有不同的，倒是與後來龍樹大乘的「緣起性空」的思想頗為接近，都帶有一種價值中立的色彩。不同之處在於《那先比丘經》所堅持的是「緣起法有」的思想立場罷了。 實際上，《那先比丘經》中這一「因緣和合」思想，是受彌蘭陀王提問方式的影響的。後來大乘的「緣起論」思想，都帶有認知的傾向，再轉向實踐傾向。可以說，《那先比丘經》在將原始佛教的「緣起」思想導向後來的大乘空有二宗的「緣起」思想方面，起到了歷史轉折點的作用。 不過，在《那先比丘經》中，原始佛教的「緣起」思想還是占主要地位的。在論述人生為何是苦時，那先基本上仍是按原始佛教的十二因緣思想來推論的，並且最終把「愚昧」即「無明」看作是一切苦之本。所不同的是，《那先比丘經》並沒有完全按照「十二因緣」的順序——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死去進行論述的，而是隨問而說法的。 輪迴問題 在《那先比丘經》中，輪迴問題討論得比較詳細。它大致包含三個大的方面問題：第一，什麼樣的人輪迴，什麼樣的人不輪迴，導致輪迴的原因何在；第二，輪迴過程中的神與形，業力與名色之身的關係問題；第三，如何避免輪迴。 在那先看來，所有擁有塵世恩愛貪慾的人都要墮入輪迴，再生為人，為人世間勤苦所折磨；沒有恩愛貪慾的人便可超脫輪迴之苦。塵世的「六情恩愛」便是輪迴之根本因。 在輪迴過程中，舊有的「名色之身」不會新生，而是這一「名色之身」種下的善惡之業力，藉助新的「名色之身」再生，猶如火借薪傳一樣。這一「業力」輪迴的思想雖然很難說是有靈論，但其潛在前提則是隱含靈魂（或曰神識）不死的前提，否則輪迴便無法輾轉。因此，輪迴觀必然涉及「神形觀」。 在《那先比丘經》中，神形關係不是截然分離的，帶有一定的辯證色彩。神識如火，身軀如燈芯，火借燈芯燈油不斷燃燒下去，人的神識也借人的身軀輾轉相續。這種輾轉相續的神識，既不是舊有的神識，但也不是與舊有的神識完全分開。這樣，佛教的「神形觀」與希臘和希伯來文明中的神靈論便有了區別。我個人認為，這種「神形觀」實際上承認了人生的可變性，在「業力」輪迴的過程中，通過「今世」的種善因，可以慢慢地改變前世的宿惡，最後達到解脫。 不過，在《那先比丘經》的漢譯本中，「神」與意念似乎是同義詞，與輪迴主體之「神識」又稍有不同，這是必須注意的。 就如何避免輪迴的問題，那先提出了「一心」念正法、念善，運用智慧及其他有效的輔助方法。並且把「一心」看作超度世間之苦的根本方法，是諸善中的第一善。人能一心，諸善皆隨；人能一心，可得超度之道。因此，各位修學佛道之人，都應當歸於一心。 人之所以要「一心」，是因為只有「一心」才能產生智慧，才能認識人生的無常，才能體悟無常之苦。人生之苦的根源是「無明」，即是愚昧，它使人不能體悟人生之本質，因而要用智慧之光照亮人心的黑暗。智慧是人生的第一法寶，而這第一法寶是在「一心」之後獲得的。 除了「一心」和智慧的法寶外，還有誠信、孝順、精進、念善等。但這些都是輔助手段，根本的方法是「一心制意」。它體現了佛教人生哲學的特點，不祈求外在的上帝，而是通過對自我意識的控制，消除個人與社會的矛盾。這一非神論宗教在今日的社會中，將會得到更加充分的發展。 靈魂論 《那先比丘經》是否定人的身體內有一個完整的、精細的、能夠全知的抽象的「人」，即靈魂在其中的。當彌蘭陀王問那先「世間的人有沒有靈魂」這一問題時，那先回答說「沒有」。因為我們並不能把人身中的某一器官及其功能稱之為「靈魂」。人身體中的「命」也不是靈魂。因為「命」並不能拋開具體的眼、耳、鼻、舌。身等感覺器官，而知覺色、聲、嗅、味、硬軟、冷熱等外界世界存在的性狀。人的知覺是通過「六覺」輾轉相成的，並沒有一個超越「六覺」之外的「靈魂」在主宰著。一心制意，即是要端正、專一人的思維，使之不被「六覺」感知的「六塵」所迷惑。希臘文明中具有「實體」特徵的「靈魂觀」，在《那先比丘經》中是找不到的。隨形而生的「神」（或曰神識）並不是一個具有全知全能特性的「靈魂」，而毋寧說是「業力」的載體（或曰是業力的化身），是人作用於世界的「痕跡」抽象化的結果。 宿命論的觀點 輪迴的思想必然導致宿命論的觀點，這種宿命論思想主要強調人生各種現象的因果關係，否定人生的偶然性和虛無性。人生在世，之所以有窮通、富貴、壽夭、高矮、美醜之別，就在於每個人各有所「本」。這種「本」便是前世宿命，即是前世所作的善惡「業力」。人的結局，是隨著自己的善惡「業力」而定的，來生的命運便受今世的善惡之行影響，所以，人生要有備。備什麼？備善之因，從而為來生服務。即使今生今世在遭受苦難，也不要怨天尤人，而應該從自己的前世找出原因，竭力在今世做善事，消除前世孽障，從而改變自己的命運。這便是《那先比丘經》中宿命論思想的大致意思。 很顯然，這一宿命論思想是充分體現了「說一切有部」學說的特徵，把「因」看作是實在的，而且突出強調了「同類因」的思想，即過去的善惡之因對現在或未來的影響，現在的善惡之因對未來的影響。如果人生真的如佛教所說，那麼，這種「宿命論」與其說是消極的決定論，不如說是積極的改造論。不過，我們若把輪迴的主體——小我的神識轉換成人類的慧命相續，則佛教的輪迴觀和宿命論思想，就具有一定的現代意義，並能對當代社會的人類行為起到一定的規範作用。 六覺相配與感覺、思維的來源問題 由於神識的輪迴而產生新的身軀生命，這一有形軀的生命便有眼、耳、鼻、舌、身、心六種感覺、知覺器官，從而形成相應的六識。人們正因為六識的作用而生恩愛苦樂。在別本《那先比丘經》中卷，那先向彌蘭陀王詳細地講解了六覺使人內喜、外喜、內愁、外愁以及不喜不愁的種種表現情狀，這似乎是原始佛教中沒有的內容，大概是受了希臘分析精神的影響而出現的新變化。 值得重視的是，《那先比丘經》在闡述人的感覺與知覺的關係問題時，否定了希臘文明中「靈魂論」思想。它認為人的意念（或曰神識）是合諸眼、耳、鼻、舌、身、心的感覺而產生的理性知覺，是從生命本身而產生的，是輾轉相成而無恆定的主宰者，是人在生命過程中稍稍習學便能相互協調的，無須每種感覺都必須與神識打招呼然後才能配合。因此，在六覺相配的問題上，早期佛教的認識與解釋是優於希臘文明的「靈魂論」的。 就什麼樣的東西能引起人的思考，《那先比丘經》做了比較煩瑣的闡述，認為有十六種事能引起人的思考。這種思想既有反映論的成分，又有心理學的成分，如人因為有所經歷而思考便是反映論的，人因為追憶或因為哲學思維活動而思考便是心理學的。總而言之，引起人們動念——思考的原因來自於兩方面，一是外在客觀事物刺激，一是內在的心理活動。這一關於思維活動的誘因分析思想，顯然也是原始佛教未加詳細論述的，是佛教在西北印度傳播過程中受希臘分析思想影響的具體體現。 知識論問題 與其他早期佛教經典稍有不同，《那先比丘經》還涉及了佛教的知識論問題。這一知識論問題主要集中在何以知的方法論上，同時也涉及了一些有關自然知識的問題。 就何以知的方法而言，《那先比丘經》主要突出的是類推方法和間接證引法。當彌蘭陀王問那先，人們是怎麼知道涅槃後的快樂的，在一個人還沒有涅槃之前？那先回答道：「是通涅槃了的人輾轉相告而知的。」當彌蘭陀王問那先：「既然那先及那先之師均未見過佛，何以斷定佛是存在過？是真的有佛？」那先回答說：「存在過的東西並非要認識的主體親眼所見，它的真實性是通過歷史文獻的流轉而讓後人知曉的。個人的經驗是相當有限的。人們雖然沒有斬截手足，但知道斬截的疼痛，為什麼呢？就是從其痛苦之狀類推而得知的。」儘管這種類推有時冒著犯錯誤的危險，但這一間接知識畢竟是人類獲取知識的有效方法之一。《那先比丘經》中知識論思想，在一定程度上反映了印度文明的智慧，並且在某一個側面構成了與希臘文明重實證思想的區別。 在涉及自然知識的問題上，《那先比丘經》解釋了海水何以為鹹的問題，以及地在水上、水在風上的自然現象，這一方面暴露了印度文明的弱點。不過，那先的解釋在當時的時代條件下仍屬於智慧的，因為在實證科學還不發達的時候，人們無法對自然現象做出更加令人信服的解釋。 佛身觀的問題 在《那先比丘經》中，佛身觀問題主要有四個方面的含義，即佛的真實性問題；佛的種種示現從何而來的問題；佛是否為最尊，是否有無邊的法力；佛是如何救贖世人的。 佛是否是真實的？那先對此做了肯定的回答，認為佛是真實存在過的，只是因為他涅槃而去，不知所在了。 佛的種種示現從何而來的呢？那先的回答是從生活中修證出來的，而不是來自父母的直接遺傳。佛有三十二相、八十種隨形好，正如蓮花生於污泥濁水而不像污泥濁水一樣，佛的種種形相無須像其父母。他雖生於濁惡的世間，長於濁惡的世間，卻可以超越濁惡之上，升華為世間所無的獨特聖人，為眾人所崇拜、所模仿。這實際上隱喻了佛教作為一種宗教，是人間苦難的升華這一道理。 在《那先比丘經》中，佛已被奉為人間至尊，具有無邊的法力，而且是全知全能的。這大約是宗教發展的一種需要。在經文的開始，佛就被敘述成人間的至尊。在問答過程中，那先一再通過譬喻方式說明佛是人間至尊，乃至為人天中至尊。他的一切獨特之處，皆是無師自通的。他有無邊的法力，能知一切事的來源，未來去向，甚至人心中所想，他能辨別各種合為一體事物中的原初構成成分，如海水，他就能辨別出是來自於何泉何河。而且他也知道萬事萬物的開始及其結局，並能給出相應的方法。 佛救濟世人的方法是：因人因病發藥，而不是一下子全部拯救所有的人。他是通過經、戒來慢慢地教導眾人。因此，在方法論上，是可以歸入「靈活論者」的範圍，體現佛教人生哲學隨機指點的實踐性的特徵。 超越世界與現實世界的差別問題 由於《那先比丘經》涉及兩大文明系統的思維方式的對話，因而在一些問題的看法上極易發生分歧。如關於地獄世界的物質和人的存在形式問題，彌蘭陀王對地獄世界中火燒大石，頃刻消盡，和人在地獄中，萬劫不死的現象感到迷惑。而那先則認為這是因兩個世界有不同的參照系統。地獄中的人不死，是因為其罪惡沒有消盡，所以千萬劫不死。大石之所以在地獄之中頃刻燒盡，正如有些動物如雌鱉、雌蟹吃下沙石可以消化一樣，它們有自己特殊的消化系統。這裡又體現了佛教的「靈活論」思維特點，把現實世界與宗教的超越世界分開，從而化解了希臘文明邏輯思維追求普遍性、一致性的凌厲攻勢。 在關於超越世界與現實世界的時速相對性問題上，《那先比丘經》實際上天才地提出了「光速時間參照系」下兩物運動的時差性問題，從而再次化解了彌蘭陀王的實證性的提問。如那先解釋得阿羅漢道之人飛上第七梵天與一個人死後到罽賓，是同時到達的，正如兩隻鳥從高矮不同的樹上起飛，其投影同時到地一樣。因為在光速的參照系裡，樹的高矮之差是可以忽略不計的。得道之人的行為屬超越世界的行動，不能以現實世界的實證方式去理解，但可以通過現實世界中思維速度去類比。 可以這樣說，那先之所以能對彌蘭陀王之問應對不窮，很大程度上是憑藉這種「二分世界」的思維模式，同時又巧妙地利用現實生活的經驗現象加以譬喻。佛教在傳播過程中逐漸由對世界的價值判斷，開始重視建立起自己的宗教理論，重視對超越世界——彼岸世界特點的強調，重視通過認知方式去弘揚其價值論內容。 《那先比丘經》除了這九個大的方面內容之外，對原始佛教的無常思想、無我思想、涅槃思想也做了進一步的闡釋。把萬物及人皆當過去的「無常」歸之於「空」，這顯然與後來大乘的「空觀」有關。對「無我」思想做了更深入細緻的闡釋，反反覆覆地論證涅槃後的快樂，論證人再次為人的痛苦，從而破除「我執」。特別是「我亦不求死，我亦不求生」，但須時可，時至便去的「隨順自然」的「無執」態度，十分類似後來中國禪宗的「自然生命觀」。經文中肯定涅槃之後不復再有苦惱的思想，也成為後來佛教涅槃思想主要觀點之一。另外，在該經中還隱約涉及戒與論的矛盾。 《那先比丘經》的現代意義 《那先比丘經》是一部文學色彩很強的作品，其文字中包含的內容十分廣泛。雖然它距今有兩千多年，但仍有一定的現代意義，這可以從其經文的故事情節和經文中論及的一些義理兩個大的方面來分述。 故事情節中含蘊的人生哲理 重視生命的承諾和百折不回地去實現人生志向，是《那先比丘經》故事情節向我們展示的人生哲理。 在經文的上卷前半部，作者以浪漫的文學手法介紹了那先的身世。在他第一次投生在婆羅門之家後，便發誓來生要追求一種超度人世間諸苦的最高法則。後來的那先真的踐履了自己的生命承諾，出家做沙門，不僅求得個人的解脫，而且還要引導眾人解脫，像清水珠澄清濁水一樣，澄清世人濁惡的人心。 從生命科學的角度看，人不可能有前世。但若把文學、宗教的浪漫看作是一種隱喻，則重視生命的承諾，確立人生的意義正是現代人生哲學所苦苦追求的目標，也是人類從古至今一直在追求的目標。人生意義固然是社會賦予的，但每個人如何從諸多意義中選擇一種作為自己人生的方向，則是個人的事情。現代社會由於普遍地瀰漫著西方的個體主義思想，反社會意義傾向，虛無主義心態已嚴重地使人喪失了生活的信心和意義感。我覺得，重新喚起人們對生命的使命感，重視人對社會意義的選擇而不是否定，則是一件十分重要的思想性工作。 現代社會的快節奏感，已使越來越多的人失去了耐性，對成功的渴望使現代人心理特別焦慮與不安，承受不了挫折以及因此而產生的僥倖心理、機遇心理使得現代人顯得特別浮躁與煩惱。醫治現代人心理疾病的良方之一便是一心制意，培養耐心，敢於另闢蹊徑，追求人生的成功。在經文的上卷前半部分，比較生動地敘述了那先成功之前的艱難探索過程。當他從舅父處的學習告一段落，之後來到和戰寺時，自以為得了阿羅漢道就意味著成功，不意大羅漢波曰把他比作白米中的黑米，應該剔去，使他大為憂傷。當他犯戒說經後，又被逐出了和戰寺，這無疑使他遭受了更大的打擊。可他還是挺住了，自己一個人走進深山，晝夜精進，念道不懈，終於證得阿羅漢道。此時的那先再次回到和戰寺，請求諸比丘僧原諒他以前過失。諸比丘僧雖然默認了，但那先並未因此而住入和戰寺。他不僅要度己，還要度人，於是轉入郡縣街巷之中，說經勸善。受其教益者之中，有得第一層次的證果——須陀洹道，第二層次的證果——斯陀含道，第三層次的證果——阿那含道，第四層次的證果——阿羅漢道等人，聲名響徹四天，最終成為與天王對話，並向他們說經的一代宗師。 也許，人生不可能都有輝煌的成就。但只要有作為，就得耐住性子，經受磨難，並且不蹈前人已成之跡，敢辟新路，在廣闊的社會生活中為他人做出有益之事，立己立人，成己成人，達己達人，方可實現人生價值，成為受人尊敬之人。 以上這些人生啟示，大約是《那先比丘經》所特有的。 經文義理中所含蘊的現代意義 在《那先比丘經》中的諸要義中，「業力輪迴思想」，宗教徒的人格價值，「一心」制意排除煩惱的心理學方法，無疑具有現代意義。 如果我們把《那先比丘經》中的輪迴主體由個人換成人類的「大我」，則其中所闡述的「業力輪迴思想」對現代人是頗具深刻的啟示意義的。人類生活的連續性使我們每代人無法割斷與歷史的關係，也使我們對未來具有不可推卸的歷史責任。前代人種下的善惡業力，我們這代人都承擔著。工業化的歷史進程的確給我們帶來了繁榮的物質生活和豐富的精神產品，但是，巨大的生態平衡破壞、環境污染以及核戰爭危險、人口壓力等，也使我們這代人承受著巨大的傷害。作為具有智慧的人類來說，我們沒有任何理由再讓這種惡因繼續地播種下去，應該自覺地在現實生活消除各種孽障，使未來社會中的人們生活得更加幸福。這是從人類的角度看。 從一個國家、民族、企業甚至是個人的角度來看，努力注意種植「善因」，不要在出了問題時「臨時抱佛腳」，這也是十分重要的策略問題。一個國家、民族在日常國際事務中不願善結邦鄰，不注重國際間友好合作，不從事國際性人道救援活動，而一旦該國家、該民族有難之時，則將會陷入極其被動的狀態之中。 現代社會中的大企業更應注重廣種善因的活動，在取得了經濟上的巨大成功後，應該在科技、文化、教育、宗教等各項社會福利事業活動中廣種善因，從而為進一步的、持續性的發展奠定廣泛的社會基礎。 從個人的角度而言，廣種善因並不一定是為來生服務，實際上對此生便有福利。一個人在單位、在社區樂於助人，廣結良緣，這樣的人一定會在困難的時候得到眾人的資助。 多種善因，喜結良緣，有備無患，大約是《那先比丘經》反反覆覆闡述的「業力輪迴思想」給予現代人的深刻啟示吧！ 就宗教徒的人格價值問題，《那先比丘經》也做了具有啟示力的闡述。那先把佛弟子得度死生之道心看作是使濁水變清的「清水珠」，它們可以使人退卻諸惡、誠信向善、心靈澄明。而且，高尚的佛弟子猶如世俗的領頭雁、人生嚮導，使人從塵世的煩惱中解脫出來。現代社會「神聖」的匱缺，崇高人格的貶值，已經使表面的多元化社會陷入了深深的意義危機之中，人生哲學的知識論與人生價值實踐的分離，使社會中的偽君子越來越多。如何像一些真正的佛教徒那樣，以自身的崇高人格力量感化世人，成為世俗大眾的楷模，則是當今社會道德建設的重要任務。因此，《那先比丘經》中對佛教徒的人格價值的重視，對當代社會的道德建設無疑具有啟示作用。 就如何排除煩惱的方法而言，《那先比丘經》提出的「一心制意」方法，也具有現代意義。作為具有意識的人類來說，解決人生的矛盾不僅要從改造客觀世界的一方入手，也要從改造主觀的內在意識入手。就生活中的個人而言，要消除自己心理矛盾，恐怕更主要的是從改變自己的主觀意識出發。因為外在於個人的社會是一個個人無法操縱的龐大對象，讓它適合個人的需要是一件無比困難的事情。面對社會的不平等，面對外在世界諸多的誘惑，個人要想取得某一方面的成功，就必須收斂心意，使之專注於某一對象（或曰某一目標），排除各種干擾，從而取得人生的精進。我們沒有任何能力控制世界，讓它不去干擾你，但我們卻有能力控制自己的心意，使之不馳騁於外物，不被外物奴役，不與外在世界相刃相靡。認識到這一點，便可以說具有了人生的智慧，然後再用這一智慧去護持「一心」，最後在專一的人生目標實踐過程中，達到擺脫世俗中紛紜複雜的諸種煩惱的干擾，把自己從無謂的煩惱中解脫出來。 在我看來，佛教的涅槃境界、彼岸世界並不是一個神話虛無的理想王國，而是每個生活中的個人在生命展開的過程中所選定的意義世界。一個人真正地專注於自己的意義世界，就是進入了自己人生的涅槃境界。這一境界便是九死無悔的極樂世界。這也是我與佛教結緣以來的點滴體悟。這種對意義世界的專注不同於對塵世任何表象的執著，而是在體認人間即煩惱，離有無而悟「中道」之「空」以後的無執無礙。這一「無執無礙」用語言的假名來表述，亦是一「意義世界」，此世界便是我等所要證悟的彼岸世界、涅槃境界。