南華真經副墨 · 靜字集卷之二下

內篇 大宗師第六 大宗師，言道也。道者，自然而已，乃天所為，故老子云：『天法道，道法自然。』知天之所為之自然也，而不以人為參之，斯得謂知之盛矣。 此篇以自然為宗，其旨意則在於以其知之所之養其知之所不知。至於死生之變，等之為旦夜，窮達之故，信之為有命，則非真知自然之所為者，孰能與於此哉？ 篇中義諦，隨人根器大小，各有受用。熟讀此者，不惟可消貪鄙之私，而所謂性命之宗，上乘之學，亦不外史而得之矣。 知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。 夫天之與人，相待而成者也。天固自然矣，又必以人為合之，然後人事盡而天理見。故知天之所為，又知人之所為，斯其至矣。 何謂知天之所為？知天之自然也。何謂知人之所為？知人亦未始不為天也，而盡人以合天，順其自然，而以其所知養其所不知，終其天年而不中道夭，斯得為知之盛矣。 何謂以其所知養其所不知？如人之年壽修短，吾之所不知也，天也，然吾只知『緣督以為經，可以養生，可以盡年』，故以其可知者盡諸己，而以其不知者付之天。然謂之養，則有『涵泳從容以俟之』之意。 若妄有作為而至於中道夭折，則是裨益於有生之外。既不能知其所知，而又不能養其所不知，可謂知乎？ 『雖然，有患』，又下一轉，言此處有病，還可商量。夫知必有所待而後當。當，謂知其當否。我今說他為知之盛，何以見得？直待終其天年，了當此生，然後見得是能以其所知養其所不知者，然後見得他為知之盛。 今吾尚在眼前說話，其所待者猶未定也。未定，言未知日後何如，未見了當。 詎知所謂天者非人乎，所謂人者非天乎？蓋善終者天，夭折者人，此必待事之既定而後知。今尚未定，則孰知為天為人？必有真人而後有真知，初不待其有定事而後有定見也。 何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。 真人者，知天之所為而順其自然者也。寡，寡薄也。成，成全也。士，事也，古字通用。不逆寡者，知我之適遭其薄也，故安以受之而不逆。不雄成者，知我之所取者厚也，謙以承之而不雄。不謀士，知成敗之有數也，故不謀。過而弗悔，當而不自得，知得失之有命也，故不悔而不得。 若然，則彼之天可謂定矣。天定者，物不足以累之，是故登高而不栗，入水而不濡，入火而不熱。三者皆人情之所易危，而彼處之漠然不以介乎其意，是蓋心有所主則自然不動，以是知其知之登假於道也若此。然謂之登假，則與道合真，非徒聞見之知而已。 是故其寢也不夢，其覺也無憂，其食也不甘，其息也深深，其性定之符又若此。何以其寢無夢？凡人之夢皆識神所化；真人無識也，故其寢無夢。凡人與結為構，日以心斗，故有煩惱妄想憂苦身心，真人無妄也，故其覺無憂。味乃舌塵，因塵起識，故有甘苦分別，貪愛之念從此而起，真人不貪，故其食也不甘。心有靜躁，則氣之出入亦隨之而有淺深，真人性定於內，故息息常歸於其根。 踵，即根也。根者，人之大中極，氣所歸復之處，玄家所謂『命蒂』是也。眾人不得其養，以心使氣，心躁而氣亦與之俱躁，故眾人之息以喉。踵息之說，乃玄家『專氣』之要訣；所謂『心息相依』、『神氣相守』、『載營魄抱一，無離』，其旨皆不出此。丹經萬卷，言不能盡者，此老等閒一語泄破。讀莊子者，安得草草看過，徒以藉口談、資筆陣耶？ 屈服者其嗌言若哇，與人談論，心無定見，見無定理，一見真人，心自屈服。言，心聲也，心屈則言亦與之俱屈，其有應對，嗌咽若哇。哇者，吐貌。謂其言只在喉舌間支吾調弄，吞不下，吐不出，分別狀出一個屈服的樣子。禪家以此勘人，一受其勘，便見底蘊。 其耆欲深者其天機淺，多欲之人易為物誘，貌言視聽自是浮淺。『天機』二字下得最好。機者，發動所由。凡人形生神發，皆屬『天機』。得所養者，自是沉機不露，湛乎若淵，老子所謂『微妙玄通，深不可測』，符驗若此。 此段所論，一字一語參透，的有根宗，受用不盡！玄乎妙哉！ 古之真人，不知悅生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。 上言外物不干其心，此言死生無變於己。 其出不訢，其入不距，即解上文。出，出世也，入，返造化也。二字本老子『出生入死』。訢，喜也。距，逆也。 翛然，往來不難之貌。往即入也，來即出也。不忘其所始、不求其所終者，知其始自未始有始以來，則其終也亦歸於未始有始而已，更不必求。 今之求其所終者曰『吾以修為求證聖果』，便是有我，有我則不能與道合真。 受而喜之，受，受命而生也。忘而復之，復，復命而死也。既曰其出不訢，又曰受而喜之，卻不相反，蓋不訢即承上『不悅生』而言。曰受而喜之，是言有生之後，常自歡喜快樂，初無戚戚不滿之意。及其復也，亦自以寂滅為樂，而忘其為死。 此便是生死無變於己。蓋心一有所變則捐道矣。道無生死而人有二心，非棄到而何？ 以人助天者，即老子所謂『狹其所居，厭其所生』，求益於有生之外者，真人只知養其自然而已矣。 觀此一段，則知今之畏生死而求修證者猶落第二義，非空到也。 若然者，其心志，其容寂，其顙頯；悽然似秋，暖然似春，喜怒時，與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。 夫人堅而不可奪者之謂志。其心志者，始終如一，死生不能變也。其容寂者，守靜之篤，萬感不能橈也。其顙頯者，廣大寬平，無慘蹙也。悽然如秋，滋味冷淡也。暖然如春，意思溫和也。喜怒通四時，與物有宜而不知其極，接而生時於心也。既曰喜怒通四時，則固有殺之而不怨、利之而不庸者。故聖人不得已而用兵也，亡人之國而不失人之心，澤施乎萬世不為愛人。 夫愛人者，樂與物通。樂與物通，非聖人也，受病在樂字上。聖人非不與物通也，但無心耳。無心，何樂之有？ 何謂有親非仁？至仁無恩，不可得而親也，故有親非仁。何謂天時非賢？推測而知，非默契也，故天時非賢。人處利害之中，往往知利而不知害，在君子則知倚伏之幾、奇正之變，故利害不通不得謂之君子。 行名失己者，學求諸己，非為名也，故行名喪實者不足以為士。亡身不真者，幻妄之境，虛華之事，人皆徇之而亡其身，是謂受役於物者，故知不足以役人。 若狐不偕、務光以下諸賢，是皆役人之役，適人之適而不能自適其適者。 古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。 再舉古之真人而極言以盡其形容。 其狀義而不朋者，言以義與人，而非以黨乎人也。若不足而不承者，言以謙下人，而非以承乎人也。方者易割，廉者易劌，真人則與乎其觚而不堅。虛者易浮，華者少實，真人則張乎其虛而不華。 與，與自然之貌。張者，大也。邴者，喜貌。崔者，下也。言真人似乎喜事，其實不得已而應之，如哀駘它『悶然而後應之』之意。 滀乎進我色也，滀者聚也，進我色者，言容色日見其充粹也。色則日見其進矣，而德則日見其止，止即『止於至善』之止，言止其所而不遷也。 厲乎其似世而不可犯也，謷乎其大而不可制也，似世，謂如世人之以勢自大者，二句即一意。 連乎其似好閉，而機緘不可測也。悗乎忘其言，而聲音不可求也。連者，檢括之義。悗者，俯下之貌。 以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。刑主蕭殺，故以之為主，為道日損，損之又損，至於無損，故曰：綽乎其殺也。以禮為翼者，柔和謙退，所以輔翼人道而行於世者，故曰：所以行於世也。以知為時者，行乎其所當行，止乎其所不得不止，故曰：不得已於事也。以德為循者，循是以登假於道，與人之有足以至於丘者同，而人真以為勤行也，勤行則未免有欲速苦難。之真人，只知養其自然而已，何勤行之有哉？ 故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒，其不一，與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。 到此方發出所以不悅生惡死之故。好即悅也，不好即惡也。所以不悅不惡者，知其一故也。一即天也，自然也。知其一，則不以助天，以天捐道矣。所謂『必有真人而後有真知』者，知此而已。 死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！ 此又指言人之不能勝天處。如人之死生大數，稟於成質之後，如旦之必夜，而凡囿於氣數之中者，一毫人力有所不得而與，此皆物之實理，故曰物之情也。情之言，實也。 此個道理，主張於未始有物之先，所謂『卓』者『真』者，實在於是。人特以天為父，而順父者多，順天者少，不知父也寄體之身，而猶愛之，而況其卓焉者乎？人特以天之所子為愈乎己，而敬君者多，敬天者少，不知君也代天之身，而猶徇之，而況其真焉者乎？ 蓋真即齊物論所謂『真君』，而卓焉者，則維皇上帝，超形氣以獨存者也。知此則知天，視君父猶為至親至尊，蓋不惟不可勝，而且不敢勝矣。不敢勝，則不敢棄之褻之，可知矣。 泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。 夫天者，君也，父也，大宗師也，道也，一也。人之不能離是也，如魚之有水，故以魚喻。 泉涸，則魚未免離水而陸處，雖其相呴相沫，徒勞形耳，孰與相忘於江湖者之為得乎？以況人離於道，則一者不一，而是非毀譽紛然以生。與其譽堯而非桀也，孰若兩忘而化於道者之為得乎？然非謂堯不當譽而桀不當非也，自道而觀，渾淪無別，何者為善，何者為不善，而可以非譽為乎？此便是其一者一，其不一者一。 不惟是非毀譽當付之兩忘，至於死生大變亦當忘之，而以其知養其所不知。知大塊之以形載我也，而以生勞我也，以老佚我也，而以死息我也。順其自然，而不以人力與之，此便是兩忘而化於道。 忘而化，便是善吾生，善吾生便是善吾死，蓋死生雖不一，而其一者未嘗不一也。此等議論，學人更當精心理會，所以解帝懸而登解脫者，實不外是。此大藏上乘義諦。 夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏大小有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系，而一化之所待乎！ 夫人能兩忘而化於道，則是能游於物之所不得遁者而皆存。何者？道者，物之所不得遁者也。惟道可以長存，故死生壽夭一無所變。 夫藏舟於壑，藏山於澤，可謂固矣，而不知石亦可移，舟亦可解，夜半之時，強有力者以壑之舟、載澤之善，負之而走，熟睡者不覺也。是藏之雖得宜，而猶有所遁也。 若夫藏天下於天下而不得其所遁，則天下之善藏也，非得恆物之情實者，孰能之哉？何謂藏天下於天下？天下不一者物，至一者理。藏天下於天下者，知其理之一也；而一以自然付之，使物各得其自然，則是以天下之理藏天下之物，而我之理又藏於天下之中，故皆不得其所遁。 此便是以其一者一其不一者。蓋一者，真實之理也；不一者，虛幻之形也。今人但謂形可永固，一得人生便生喜悅，藏之安富尊榮之中，狹其所居，厭其所生，若欲充其所喜之量，千變萬化，未有極也，為喜可勝計耶？ 豈知喜不可常，樂不可極，夜半有力者來負之而走，可得謂之固耶？ 即此便是猶有遁處。聖人將游於物之所不得遁者，便是不以其身為身，而以道為身。惟道長存，故聖人亦與之而皆存，存則無夭無老、無始無終，寓此身於四者之中而皆稱之曰善。 夫聖人也，而人猶效之，又況大宗師者為萬物之所系、一化之所待者乎？一化，即萬化也。大宗師執此一者以為化樞，故曰一化。 夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比於列星。 到此方說出，大宗師者，道也。 夫『有物混成，先天地生』，聖人不得已而強名之曰道，無形也，無為也，而卻有情有信者何？老子曰：『恍兮忽，其中有物，杳兮冥，其中有精。其情甚真，其中有信。』此數語者，千古論道之閟密藏也。 莊子之學得之老子，直下便說有情有信。何謂有情有信？自『有欲以觀其徼』者言之也。情者，靜之動也。信者，動之符也。信之一字，更為閟密，千聖完真同此一訣，必得師傳方得契悟，故曰可傳。 然而不可受者，謂其不可見也。既不可受、不可見矣，何以可得？曰：本來無得，既失之後，返還而復歸之，方覺有得。 自本自根，未有天地以固存，分明推到『未始有始也者』。神鬼神帝，生天生地，然後說到個『有有也者』。此在吾儒，則周子所謂『無極』是也。 故在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。六極即六合也；六極之下，即佛書中所謂『風輪持之』。乃九地之最深者。 先天地生而不為久，長於上古而不為老，總上四句，極贊道之為物。 以下言，是道也，帝不得不可以為帝，日月星斗山川不得不可以為日月星斗山川，仙真賢聖不得不可以為仙真賢聖，正如老子所謂：『天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，王侯得一以為天下貞。』此段屬辭比事，更覺奇特。 狶韋，古之帝王，挈天地，言整齊世界也。氣母二字，本老子『天下有始以為天下母』。襲，取而有之之義。襲氣母，即老子所謂『守母』、『食母』。維斗，四維斗星。不忒者，不易其度也。日月不息，不晦其明也。 勘壞，崑崙山神。馮夷，水神。黃帝得之，以登雲天，即今傳言鼎湖上升之事。玄宮者，人君恭默思道之宮。禺強，北方之神。西王母，瑤池仙長也。少廣，宮名。 彭祖，年壽八百，故上及有虞，下至五霸；傅說，商之賢相。、箕、尾，東維七宿仙長也。韓子言傅說為列星，意蓋本此。 南伯子葵問於女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」 南伯子葵曰：「子獨惡聞之！」曰：「聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞疑。」 上言得道，此復寓言道不可聞，尤不易傳。 卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，此『才』字指才力而言，所以資藉運量以成吾道者也。今二氏家僉言『法財兩濟，缺一不成』，意蓋如此。有其道矣，有其才矣，猶未可與也，故守之三日七日乃至九日，審其果能忘物而忘我也，然後與之。 外天下與外物何別？天下遠而物近，天下疏而物親，故外天下易而外物難。外物易而外生難，外生是忘我也。忘我而後能朝徹，朝徹者，清明瑩徹如平旦也。朝徹而後能見獨，見獨者，人不見而已獨見之也。見獨則無古今，無死生去來，而 可與言道矣。 既又自解何以入於不生不死。蓋殺生者不死，生生者不生。殺生者，心死而神活也。生生者，心活而神死也。且天下之有將迎成毀，與死生相對而貞勝，世人以心游其間，一心方將，一心迎之，一心怕毀，一心成之。憧憬往來，無有窮已，此個活潑之心烏能入於不生不死之鄉？ 今則無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，順其自然，更無意必。若然者，其名謂之攖寧。攖，拂亂也。寧者，定義。復自解曰：攖寧也者，攖而來、後成者也。謂於紛紜擾亂之中而成大定。此便是『不壞世相而成實相』，如來所說上乘義諦，意蓋如此，非與其斷滅人事以求寂定然後可以成此名也。 是道也，烏乎聞之？聞之副墨之子以下，皆莊子巧立名字，大是戲劇，前次未聞。副墨，文字也。洛誦，誦讀也。瞻明，審視也。聶許，耳聶而心許之也。需役，耳有聽，手有書，皆待役於主人者。於謳，嘆美謳歌也。玄冥，有氣之始。慘寥，無名之始。疑始，無始之始。 蓋言道理得之言語文字間，而領之以心、會之以神，則己之朝徹而獨見者也。 此段直泄道妙。學者苟能會而悟之，則所謂『命宗性祖』一貫穿過，受用得力處不獨以其文也。 子祀、子輿、子犁、子來四人相與語，曰：「孰能以無為首、以生為脊、以死為尻？孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。 俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉，夫造物者將以予為此拘也。」曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之有沴其心。」閒而無事，跰(足鮮)而鑒於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。」子祀曰：「女之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！」 夫道無死生，故能入於不死不生者，乃可與聞道。此下寓言，皆以發明死生無變之意。 子祀、子輿、子犁、子來四人相與議論所謂以死生為一條者。人自未始有始以來，故以無為首。從無入有，是故有有也者，故以生為脊。造化息我以死，故以死為尻。尻，尾也。有能知死生存亡首尾一體，則無悅生惡死之意矣。於是四人各相契悟，莫逆於心，遂與為友。 俄而子輿有病，子祀往問之。子輿言：造物偉哉，如此大乎！我與造物原同此大，乃賦我以形，為此拘拘；又曲僂發背，上生五管，使我頤隱於齊、肩高於頂、句贅指天，陰陽沴厲之氣內干我心。間嘗而無事，搖曳而鑒於井，見其狀之佝僂，又自嘆曰：嗟乎！造物者又將以予為此拘拘也！此拘拘，指病體而言。 子祀曰：女惡之乎？惡是惡死。子輿曰：亡也，予何惡哉？假使造物者浸浸而化予之左臂以為雞，則予自異物中安其常而適其適，故為雞則求時夜，為彈則求鴞炙，為輪則予以神為用馬，因而乘之，化則自化，而我則有不化者存，此便是死生無變於己之意。 且夫得者時也，失者順也，得失即死生存亡，如前所謂『適來，夫子時也；適去，夫子順也』。安時處順，則不悅生，不惡死，哀樂之情不能入也，此古之所謂懸解者。而不能自解者，萬物之有結之也。不知此『有』，幻妄不常，時不可留，天不可勝。物不勝天久矣，吾又何惡死以求勝天也哉？ 莊子篇篇主意只論死生。孰知人生處世，只為悅生惡死，作出多少有為之法，念念相續，以至沒溺煩惱苦海，不能自脫。故此重重發出『死生一條』道理，欲人猛將此個悅生惡死念頭一刀斬斷，直下安時處順，聽其自然，便可以還造化。 識此竅者，三十二篇莊子盡可置之空虛無用之地，不消山野為添註腳矣。 俄而子來有疾，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：「叱！避！無怛化！」倚其戶與之語曰：「偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌邪！』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：『人耳！人耳！』夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」成然寐，遽然覺。 此段又發出所以當安當順的道理。 「叱！避！無怛化！」，叱妻子而避之，毋以哭泣驚怛將化者之人也。將以汝奚為，將以汝奚適，言造物又不知將汝化作個什麼，又將汝往那裡去也。子來答言：去則東西南北隨其所之，為則鼠肝蟲臂隨其所化。 夫大冶鑄金，金必欲為鏌邪，則大冶者必以為不祥之金。今以天地為爐，造物為冶，陶鑄百物，而我於百物之中必欲為人，則造物者寧不以予為不詳之人哉？ 成然而寐，遽然而覺而已矣。寐覺亦是替死生二字者。 此段議論，著實脫灑可愛。然以釋氏輪迴之說而觀，三惡道中，的有苦趣，一犯其中，急難自脫。修行人為求斷此，是以割愛學道。 今者卻說惟其所命去，亦惡乎不可？不知何為理長，似難抉擇。今請復以父母命子、大冶鑄金二寓尋求至理。金之佳者決定鑄為鏌邪，子之賢者必不命之糞掃，六道升沉，隨其業力，果報臨身，誰容捍拒？ 莊子也只說得他一邊逍遙學問，不曾統為眾王立個方便法門。正如釋氏金剛經，佛為發大乘者說，為發最上乘者說，上根之人直下明了『三界惟心，一切惟識』，猛將個生生念頭一刀兩斷，直下便得解脫，入於不生不死之鄉。 此莊子吃緊為人，咽喉下刀，更不為立方便法門，與人打葛藤去也。 子桑戶、孟子反、子琴張，三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。 莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編，鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！」子貢趨，而進曰：「敢問臨屍而歌，禮乎？」二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」子反，以告孔子，曰：「彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨屍而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？」孔子曰：「彼，遊方之外者也，而丘遊方內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且相造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽(且換成丸)潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之，以觀眾人之耳目哉！」 相與於無相與，言無心也。相為於無相為，言無為也。登天游霧，撓挑無極，言行無轍跡也。相忘以生，無所終窮，言不悅生、不惡死也。此個學問，同志者少，而三人皆莫逆於心，故相與定交。 莫然有間，即無何、有頃。而子桑戶死，孔子使子貢往吊之，則見子反、子張二人編曲鼓琴，相和而歌。曲即琴曲。嗟來桑戶乎，乃琴曲也。返其真，謂還造化。言汝已返其真，則無心矣，無為矣，而我猶為人，則尚不免於有身有患也。 猗者，嘆辭。子貢不知達者之意，卻以世禮繩之，故二人者相視而笑曰：是惡知禮意？蓋禮之意，重在返始，故曰：禮不忘其始。始，即未始有始也者。故聖人制禮，老子薄之，以為滋偽首亂。論大道者，本來無物，其見自是如此，宜非世儒之所知也。 故子貢以告夫子曰：彼何人耶，而曠盪若是？君子禮以和行，不由禮，是無脩也，故曰：修行無有。無以命之，謂不知喚作何等人物。 孔子告之曰：是游乎方之外者也。方外、方內，即釋氏所謂世法、出世法也。言彼言我，意趣不同。彼直與造物者為徒，而游於混茫一氣之中，以生為寄，故有附贅縣疣之譬，死則大患乃解，喻如決疽(且換成丸)潰癰乃稱大快。 既有此等意見，又惡知死生先後之所在而以哀樂為乎？且彼直謂此身幻耳，假於異物，托於同體，即圓覺經所謂地火水風四大假合而成幻身，及其死也，骨發齒爪歸之於地，精津血液歸之於水，暖氣歸火，動轉歸風，今者幻身復在何處？故忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外而不知身世之何有，逍遙乎無為之業而一任來去之自然，又惡能憒憒然以強世之禮來觀示眾人之耳目乎哉？ 子貢曰：「然則夫子何方之依？」孔子曰：「丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。」子貢曰：「敢問其方？」孔曰：「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」子貢曰：敢問畸人。」曰：「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也。」 子貢一聞夫子方外方內之說，便問夫子立教何方之依？ 夫子自謙：丘乃天戮之民。戮民，即前上帝之懸不解者。『雖然』，又下一轉，言吾當與女共游之有方之外。子貢便問：何術而得游此？夫子曰：人之生於道也，如魚之生於水，故曰：魚則相造於水，人則相造於道。造之為言，生也。然穿池而養給者不若相忘於江湖，無事而生定者不若相忘於道術，蓋彼則猶為有方，此則游於有方之外者。 子貢言：如此則為獨行人矣，敢問畸人？曰：畸人者，異於人而同於天，故曰：天之所謂小人，乃人中矜細行之君子也。夫以人中細行之君子為天之小人，則人中獨行之人得不為天之君子乎哉？ 顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。三者，以善喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。」仲尼曰：「夫孟孫氏矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就後。若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢未始覺者邪？且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與『吾之』耳矣，庸詎知吾所謂『吾之』乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，入寥天一。」 以善喪蓋魯國者，言以善居喪之名蓋於一國也。回一怪之，一常怪之也。夫子言：孟孫氏盡之矣，進於知矣。盡謂盡道，知謂知天。夫大道，本無所有，降而入於名相之中，則當去繁就簡，返於太朴。而人之情有所不得已者，夫惟簡之而不得，則於不得之中而行所謂簡者，今已有所簡矣。 謂如無哭不得，簡而至於無涕；無心不得，簡而至於無戚；無喪服不得，簡而至於無哀；所謂『於世法中而行出世法』者，孟孫氏其知矣！ 夫死生亦大矣，而彼且不知所以生、不知所以死，一意付之自然。不知所以生故不就先，不知所以死故不就後，就先則喜心生焉，就後則噁心生焉，而彼皆不知也，直與萬物同化於大爐大冶中，以汝奚為、以汝奚適，皆所不知，一意安時處順。以待所不知之化已乎者，休心滅意之謂。 方且將化，順其將化，惡復知有不化者哉？方且不化，順其不化，惡復知有已化者哉？蓋化與不化，等之夢覺。今吾與女，特夢而未覺者也，烏得以女為怪異耶？ 且彼之居喪也，特有駭形而無損心。有駭形者，喪之容也。無損心者，不滅性也。所謂無損心者，知其有旦宅而無情死也。生猶旦也，宅猶寄也。人生直寄宅於旦，死則夜而歸耳，必非實死，故無情死。情之言，實也。 彼之見解若此，不奈世情，故人哭亦哭以行世法，是自其所以欲簡之而不得，而已有所簡易。『所以乃』三字亦奇，猶言乃所以如此也。 且汝所以怪之者，特『我見』耳，故曰：且也相與吾之耳矣。吾即我也。焉知吾之所見當否何如，故曰：庸詎知吾之所謂『吾之』乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵，如此顛倒幻境，俱在未覺之中，不可據以為實。 今之所謂『吾之』者，其果覺語耶，夢語耶？大抵人人多是說夢。若是覺人，不復生此顛倒怪異，直將化與不化任其自然，不復更生悅惡而有損心。 造適者不及笑，獻笑者不及排，知自然之妙用者，人不得而參之。造適者，適意之極也。不及笑者，不暇及於笑也。獻笑者，因物之可笑，適然而笑，初不暇於安排。此蓋自然而然，一天之所為也。去其安排人力之私，則化而入於天矣。入於天，然後謂之游於有方之外，謂之畸於人而侔於天，謂之覺人。 寥天一，即天也，道也，自然也，大宗師也，造物也。 意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」意而子曰「堯謂我：汝必躬仁義而明言是非。」許由曰：「而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙盪恣睢轉徙之塗乎？」意而子曰：「雖然，吾願游於藩。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」意而子曰：「夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆?捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！(上敕下韭)萬而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。」 何以資汝，謂何以教汝也。躬服仁義而明言是非，乃人所為世法也。『奚為來軹』，軹，語助辭。言汝既有先入之言於胸中，則已漬仁義之黥墨而受是非之劓傷矣，汝將何以游於逍遙自在之境乎？ 恣睢，縱橫也。轉徙，變動也。即所謂『擾挑無極，彷徨塵垢』之意。『雖然，我願游其藩』，言夫子之道吾雖不敢窺其堂奧，願游其藩籬。 盲瞽之喻，言汝無受道之資，難以語道。無莊，美人。據梁，勇士。黃帝，神知之君。言至人有教，能使人之失其平昔之所自有者亦在夫子陶鑄之間耳。 今見夫子，安知非造物者之息我黥、補我劓，使我乘成以隨先生耶？成，渾成完具之義。言昔者竅鑿不全，今乃息息黥補劓以事先生，則庶乎乘此以全其直純，返其太朴。 未可知者，言汝亦未見得便能如此。 『吾師乎吾師乎』以下，是言大宗師之德，無可名言。蓋堯以仁義教人，吾師則(上敕下韭)萬物而不為義，澤萬世而不為仁。不為仁，不為義，即老子所謂『生而不有，為而不恃，長而不宰』之義。 (上敕下韭)萬物者，有時銷殺萬物盡為(上敕下韭)粉，但不得以義名之者，無心自然故也。 長於上古而不為老者，溟溟涬涬，立於未始有始之先，而千古萬古常如一日，不見其老。又且覆載天地、刻雕眾形，若有工巧以制御之，而不得以巧名者，無心自然故。吾師之德若此，此吾之所游心也，又何屑屑焉於仁義之端、是非之辯乎哉？ 顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮支體，黜聰明，離形去知，於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」 此段借顏子以形容造道之妙. 畢竟顏子學問自博文約禮中來，然尚守而未化。曰忘仁義、忘禮樂、墮肢、黜聰、心齋、坐忘，別是莊子一段學問。如今所謂禪家者流，大率類是。 又道德經云：『忘我、忘物、忘王』，亦是此意。然又須知，此個忘字，與外道所謂『頑空、斷滅』者，萬萬不侔。即是一個『心普萬物而無心，情順萬事而無情』，乃其宗旨。 此段所言仁義禮樂聰明知慧，對大道而言，皆屬支離竅鑿，把作不好字面看，承老子云『絕聖棄知，絕仁棄義』，意蓋如此。 讀老莊者，當具別眼，不得以吾儒見解例之。 子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：「子桑殆病矣！」裹飯而往食之。子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪！母邪！天乎！人乎！」有不任其聲而趨舉詩焉。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是？」曰：「吾思夫我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！」 一篇到此，將個造物無心作總結。 子桑鼓琴，不任其聲而趣舉其詩，言歌不成聲而其詞促也。父母不欲吾貧，天地不私貧我，以此而求造物，皆屬有心，所以求之而不可得。 一句斷煞曰：然而致此極者，命也夫。 蓋謂之曰命，則固有莫之為而為、莫之致而致，而非已之所與知者。所謂『養其所不知』者，養此而已。 然必求之而弗得也，而後謂之自然。一有可求可思，非自然矣。 方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭： 彼天所為，莫知其然。養所不知，何人非天？ 越彼真人，乃有真知。登假於道，生死無蘄。 不悅不惡，倏然往來。自適其適，容與平懷。 彼天誰子？曰大宗師。有情有信，無形無為。 得之者昌，傳亦不易。獨惡乎聞？遠自疑始。 彼祀來者，及以琴張。旦夜生死，倚歌相羊。 子貢守禮，顏回坐忘。許由惡黥，孟孫善喪。 同於大道，化乃無常。桑戶究貧，其命也夫。 養所不知，與天為徒。 內篇 應帝王第七 老子云：『王法天，天法道，道法自然』。此篇以『應帝王』名者，言帝王之治天下，其與道相應如此。 齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人,亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其真，而未始入於非人。」 齧缺四問，即前《齊物論》中所載者。此個知字，乃人之知識分別，鑿混沌，散大朴，此為最先，故大道忌之。齧缺因王倪之不知也，從此有悟而喜。蒲衣子曰：汝今乃知之乎，有虞氏不及泰氏。有虞氏藏仁以要人，雖得人矣，而未始出於非人。非人則天也，不出於天，則非無為自然可知矣。泰氏其臥徐徐，其覺于于。徐，紆徐也。于于，自然之貌。一以己為馬牛者，從人呼馬呼牛，更不分別也。泰氏其知道乎！道有情有信，故曰：其知情信。情信，只是個混沌未分。故其德甚真，而未始入於非人。蓋使知有所入，則亦不得謂之自然矣。 肩吾見狂接輿。狂接輿曰：「日中始何以語女？」肩吾曰：「告我：君人者以己出經式義度人，孰敢不聽而化諸！」狂接輿曰：「是欺德也；其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！」 日中始，人名，肩吾之所先見者。以己出經，經，常道也。式義，以義為程式也。度人，猶言化人。蓋吾儒所謂「議道自己」者，接輿卻以為欺德而難於化理。欺者，不實之義。言此非實德，不可以為治。然此處定有商確，不得一以異說誣之。莊子之意，只在個無為自然，以不治治天下，其旨大率本之老子。蓋大道之世，人皆相忘於道術，故無庸於治而自無不治。若有心設法以治之，則人皆以有心應之，而出於吾治之外者抑又多矣。且聖人之治天下也，為治外乎？為治內乎？治內者，治之以不治，正而後行，確乎能其事而已矣。正，謂正性。能，謂良能。言人順性命之理而行，自然確乎有個本分之能事，不必更以經義裁之。若為置個典常法度，使人人取式而行，雖則不外乎所性之理，卻不是自他性中自然流出者，故此但為治外。但治其外，則人必有出吾法制之外者，待其出而吾以律令繩之，從此便有矰弋熏鑿之患，驚擾天下，而天下之求以避我者抑又多矣。夫鳥鼠尚有避患之知，而百姓曾二蟲之無知乎！使百姓有避患之心，天下安得而治乎！ 天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天下。」人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下予之心為？」又復問，無名人曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」 豫者，無心而順適之謂？問之不豫，言不能適然於心，而勞勞以治天下為也。 游心於淡，無擾雜也。合氣於漠，無聲臭也。此即所謂『不顯』、『篤恭』者，故不見其有作為之跡，但順物之自然而已，一無容私焉，則天下自治矣。 今之治天下者，其受病只在『容私』二字。蓋不能以天下養天下，而以天下養一人，不能以一人為天下，而以天下為一人，雖行仁義，可得謂之無容私乎？宜乎大道所不取也。 陽子居見老聃，曰：「有人於此，向疾強梁，物徹疏明，學道不倦。如者，可比明王乎？」老聃曰：「是於聖人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文田，猿狙之便執狸之狗來藉。如是者，可比明王乎？」陽子居蹴然曰：「敢問明王治。」老聃曰：「明王之治：功蓋天下而不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。」 向疾者，敏於向道。強梁者，勇於行道。物徹者，周知物情。疏明者，疏通明達。可比明王乎，比，猶及也。 胥易技系，胥者胥徒，易者更番直事，技者工技，系者居肆省功，此等人皆勞形怵心，不能自適其適者也。虎豹之皮以文而來人之田，猿狙執犬以捷而致人之藉。田，獵取也。藉，繩系也。此物之才美累身而不能自適其適者也。勤於學道而不能自適其適者，此類之謂焉耳，而可比於明王乎哉？然則敢問明王之治？ 夫明王者，有蓋天下之功而似不自己，有貸萬物之化而民弗恃，有高天下萬世之名而人莫可舉，常使民皞皞自喜而不知誰之所為，蓋立乎不可測識之地，而游於無何有之鄉者也。不測、無有，只是個無為自然，與老子『生而弗有，為而不恃，長而不宰』之意同。 鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見之，皆奔而走。列子見之而心醉，歸以告壺子，曰：「始以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。」壺子曰：「吾與汝既其文，未既其實。而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢，必信夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。」 明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：「嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。」列子入，泣涕襟以告壺子。壺子曰：「鄉吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆見吾杜德機也。嘗又與來。」 明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾見其杜權矣！」列子入，以告壺子。壺子曰：「鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。」 明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：「子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。」列子入，以告壺子。壺子曰：「吾鄉示之以以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。」 明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：「追之！」列子追之不及。反，以報壺子曰：「已滅矣，已失矣，吾弗及已。」壺子曰：「鄉吾示之以未始吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。」 然後列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，豕如食人，於事無與親。雕琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封戎，一以是終。 又自『立於不測，游於何有』生下意來。 蓋凡心有所主，故人得以名相測之，說出壺子一段，以見聖人之所以不可測者，游於何有也。神巫善相而鄭人走，畏其言之靈驗也。列子未盡其實而固謂有道，則惑矣。夫卵腹於雌而朕於雄，兆呈於色而映於心，無雄則無卵矣，無心則無兆矣，子必以道自亢一世，故信乎人得而相汝也。 試與之來，以我示之。則見壺子有濕灰之色，而遂以為死。濕灰者，火之將死而灰猶有氣色者也。蓋壺子修觀，以地文示之。地文者，藏心於淵，將個生機萌於九地之下而不動，故曰：萌乎不震。不正，言不定也。曰萌則似生，不動又似死，故曰不正。是殆見吾杜德機，杜者，閉義，德機即生機也。 明日又來，則曰：子之先生遇我也有瘳矣。此一句寫出行術人的話頭，最為親切。吾見杜權矣，權即機意。蓋壺子修觀，示之以天壤。天壤者，游心於虛，空諸所有，故名實不入，只有一段生氣自踵而發。踵，即『真人之息以踵』之『踵』，人之大中極也，人之生氣出機入機皆本於此。是殆見吾善者機也，善機亦即生機，猶言好機。 明日又來，則見其容色不齊，不齊即不正之義，故待其齊而復相之。蓋壺子示之以太沖莫勝。太沖莫勝與天壤、地文，皆是觀名，太沖即沖漠之氣，莫勝言無偏勝也。衡氣機亦即生機。衡，如『執圭平衡』之『衡』。言氣機之發于衡者可見如此。而林鬳齊直以衡為平義，以為半動半靜。不若以動靜互融為平，方得太沖莫勝之旨。 『鯢桓之審為淵』一段，總攝上三觀而言。淵者，深昧不測之義。審者，專一執定之稱。機發於踵，是鯢桓也。不震不正，是止水也。不齊，是流水也。故曰：此處三焉。 他日又來，神巫立尚未定，自失而走，蓋壺子示之以未始出吾宗。宗，即禪家所謂『本性』，道家所謂『元神』。未始出吾宗，即所謂『未始有始也者』。 虛而委蛇，不知誰何，蓋不惟杜機不動，連機亦無，順化自然，委委蛇蛇，不可名狀，故因以為頹靡，因以為波流，捉摸不定而走也。 於是列子自悔所學之膚淺，歸而三年不出。然要當知學個什麼？學個自然也者，學個忘己、忘物而忘忘也者。故反執妻爨，不知其有妻也；食豕食如人食，不知其有己也；一切世故無以為親，不知其有人事也。 返雕歸朴，塊然獨以形立，塊然，無情無為之貌。紛而封哉，封即齊物論中所謂『封畛』，言尚不知有己，孰知所謂紛而封哉？ 一以是終，言終身以此為常也。『三年不出』以下，直陳學問真訣，得之者受用不盡。玄乎妙哉！ 無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮而游無朕；盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。 既以『立乎不測，游於有無』撰出一段壺子說話，此又發揮正意，以盡未盡之蘊。 無為名屍，屍之言，主也，名者實之賓，實者名之主；不為名主，則不特無近名之心，而所以致名之實者亦遣而無有，此便是『名實不入』之意。 無為謀府，府之言，聚也；吾儒之說得個『集眾思、廣忠益』，大道卻說『自然而然』、『何思何慮』，故不為謀府。 無為事任，任者，有心擔當之謂。無為知主 ，知即主也，為知主則任事矣；大道『長而不宰』，故不為知主。 此四『無為』字，是教人禁止之意。體盡無窮而游無朕者，人有為則有窮，無為則何窮之有？ 故體道則盡於無窮，而游心則入於無有。無朕，即無有也，無有即『未始有始也者』。吾自未始有始以來所受以生之理，本來無有，今既無有，卻是盡其所受於天者，雖名有得，實無所得。 見，猶『見在』之見。佛說『我於燃燈佛所，於法實無所得』，意蓋如此。知是則知道之本體亦虛焉盡之矣。虛的樣子，如鏡之照物，不將不迎，來則應之，過則不留，故曰不藏。至人之心亦復如是，故能勝萬物而不傷。 勝字，平讀，言能任萬感也。不傷，謂不損本體。 此段於長行中突起峰頭而過脈不斷，看他文字起伏之妙。 南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。 上言至人能勝萬物而不傷，蓋以虛而應萬物，渾然而無竅鑿之跡也，故本體不傷。 莫學南海之倏、北海之忽，謀報渾沌之德，日鑿一竅，七日而混沌死，此便是有傷底樣子。 南海之帝，火德也。北海之帝，水德也。中央之帝，土德也。水能流，火能焰，故名之曰倏曰忽。土沖氣，故名之曰渾沌。 此個寓言，卻是人身中法象，五行四象全入中宮，故中央之帝待之甚善。為二帝者自宜收聽返視，徑入虛無，混合和融，打成一片，方為報德；奈何卻以色聲香味報之？日鑿一竅，使之視聽食息，故七竅開而混沌死。 夫人之生也，道與之貌，天與之形，本體之真渾然如未雕之朴。此個混沌，人人有之，自夫形生神發之後，知誘物化，緣六根而染六塵，因六塵而其六識，於是愛憎是非紛然互作，逐妄迷真，去道日遠。 清靜經所謂：『既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心，流浪生死，永失真性。』 聖人吃緊為人，往往立教，以返還歸復為本。老子云：『復歸於嬰兒』，『復歸於無極』，『復歸於朴』，蓋謂是也。而孟子之書亦云：『大人者，不失其赤子之心』。三教聖賢同一宗旨。 莊子南華三十二篇，篇篇皆以自然為宗，以復歸於朴為主，蓋所以羽翼道德之經旨。其書有玄學，亦有禪學，有世法，亦有出世法，大抵一意貫串，所謂『天德王道』皆從此出。 學者苟能虛心讀之，久而恍然，真不覺其有手之舞之、足之蹈之者。 於是方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭： 齧缺四問，王倪不知。知亦無有，奚以問為？ 虞不及泰，藏仁要人。于于徐徐，其德乃真。 出經式義，是曰欺德。正而行之，不立矰弋。 游心於淡，合氣於沖。順物自然，天下化中。 向疾強梁，物徹疏明。難比明王，怵心勞形。 立乎不測，游於無有。壺子淵默，神巫卻走。 聖心如鏡，勝物不傷。倏忽竅鑿，渾沌以亡。 虛而委蛇，不迎不將。無為自然，以應帝王。