南華真經副墨 · 恬字集卷之三上

外篇 駢拇第八 內篇七篇，莊子有題目之文也。其言性命、道德、內聖外王，備矣。外篇，則標取篇首兩字而次第編之，蓋所以羽翼內篇而盡其未盡之蘊者。 予嘗謂，讀南華者當熟內篇，內篇熟，則外篇雜篇，如破竹數節之後，可以迎刃而解矣。 駢拇篇以道德為正宗，而以仁義為駢附，正好與老子『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義』參看。 一部莊子宗旨，全在此篇。末用一句叫出『予愧於道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行』，上下俱不為，則虛靜恬淡寂寞無為，而道德之正、性命之情於是乎得之矣。 駢拇枝指，出乎性哉，而侈於德；附贅縣疣，出乎形哉，而侈於性；多方乎仁義而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。 是故駢於足者，連無用之肉也；枝手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。 是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰，亂五聲，淫六律，金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，累瓦、結繩、竄句，游心於堅白同異之間，而跬譽無用之言非乎？而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。 駢，連合也。拇，足大指也。枝，岐出也。指，手左右指也。駢拇枝指，蓋手足之有異相者。言駢拇枝指雖若性生，卻非夫人所同得者，故曰：出乎性哉而侈於德。 贅，余肉也，疣，癭瘤也，蓋身體之有異病者。言附贅縣疣生於有形之後，卻非本來之所有者，故曰：出乎形哉而侈於性。 侈之言，多也，謂之曰侈者，則知皆無用之物，而非吾人之正受。以譬多方乎仁義而用之者，雖曰五性感動，列於五藏以配五行，而不知其非道德之正。何者？道則原無名相，德則一而不分，所以道德經云：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義』。夫自道德降而仁義興，亡羊始多岐矣。 今人但謂仁義不可勝用，而不知自大道觀之，等諸駢枝，均一無用。是故駢於足者連無用之肉也，枝於手者樹無用之指也，多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行而多方於聰明之用者也。 古之人有行之者，自以為至矣，是故駢於明者，亂五色、淫文章、青黃黼黻之煌煌非乎，而離朱是已；多於聰者，亂五聲、淫六律、金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎，而師曠是已。 夫離朱也、師曠也，自以為審音辨色為天聰明之盡矣，而不知大道之極，窈冥昏默，何音可審，何色可辯？ 是以善體道者，返吾視，收吾聽，喪其耳，忘其目，聰明不用也，而歸於朴。老子云：『五音令人耳聾，五色令人目盲。』理會到此，方知離朱、師曠適足階亂，以故大道無取焉。 枝於仁者，擢德塞性以收名聲。擢之言，拔也。塞，如塞源之塞。言為仁者，拔其德之卓者而塞其性之流者，以此收取聲聞，使天下同聲附和，如鼓笙簧，曰：是人也，為法於天下，可傳於後世，吾弗可及也，故曰：使天下簧鼓以奉不及之法非乎？彼所謂枝於仁者非歟？而曾、史是已。 曾、史，註：曾曰參，史曰鰍，二子忠孝之盛而仁義之則也，理或宜然。駢於辯者，滑稽如累瓦，佶屈如結繩，竄句於古人章句之中而求以自證，游心於堅白同異之間而求自異。 跬譽，即參同所謂『敝發腐齒』之意，言終身以此無用之言相互推譽。彼所謂駢於辯者非乎？而楊、墨是也。 凡此皆多駢旁枝之道，而非天下之至正也，至正則道德是已。 此篇所論，乃老子『上德不德』之疏義。儒者讀之，殊覺刺眼。於此勘過，許汝抹過上頭關也。 彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁義何其多憂也！ 今之駢枝於仁義之行者自謂正道，而不知既曰駢矣枝矣，非正正也。彼正正者，獨全其所受於天之實理，故曰：不失其性命之情。情之言，實也。性命之情，渾然天成，隨賦各足，無所謂合也。故合之而不為駢，無所謂枝也。故枝之而不為跂，無所謂長與短也。故長者不見其有餘，短者不見其不足，是故鳧脛短矣，不可續也，而續之則憂，鶴脛長矣，不可斷矣，而斷之則悲。何者？ 性長非所斷，性短非所續，假以安排補湊，則駢，則枝，則疣，則贅，而非自然，性命之情失矣。故順性命之情者，各適其適，無所去憂焉。 意，與噫同。仁義非其人情乎？彼為仁義者何其多憂也！多憂，謂畏天命、悲人窮之類。行仁義而多憂，則與斷鶴續鳧者無以異矣。 且夫駢於拇，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以而下者，天下何其囂囂也？ 此復以手足起喻。見『駢枝仁義者之有憂』，句法與『續之則憂，斷之則悲』者頗同，而意實不相類。 蓋手足之有缺齕，駢枝之故招之也。使其無駢則無庸於決矣，無枝則無庸起於齕矣，無決無齕，又何啼泣之有焉？是啼泣之憂，又駢枝之故貽之也。 然駢者以不足於數而見憂，枝者以有餘於數而見憂，其饒乏雖不同，其為憂一也。以況為仁義者以蒿目而憂世患，不行仁義者決性命以饕富貴，其善惡雖不同，其為憂亦一也。然謂之曰憂，則必不能自適其適矣。不能自適其適者，非性命之情也，故意仁義其非人情乎。 大道既降，三代而下，為仁義而憂者，天下何囂囂也！囂囂，喧雜之意。蒿目者，心有憂勞，不欲矘視，故半閉其目，則見其睫蒙茸如蒿，故曰蒿目。蓬首、蒿目，皆詞人字之新巧，莊子以前未有也。 且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。 又一生意，言天下自然有常然，無庸以仁義繩束之。 常然，即固然也。固然之道，謂之性成，不待鉤繩規矩也而正者自正，不待繩約膠漆也而固者自固。 聖人之於天下也，無亦順其常然，使之各得其性焉已，胡為乎削人之性，侵人之德，屈折乎禮樂之文，呴俞乎仁義之貌，以安慰天下之心為哉？ 此之謂失其常然，而於所謂正正者不失其性命之情，遠矣！呴俞者，嫗撫之義。 天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以?索。故天下誘然皆生而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆?索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！ 若知天下有常然者乎？常然者，真常之性，渾然天成，不假安排布置而常自然。故曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以?索。?，索之兩股者。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得，是常然也，古今不二，不可虧也。虧則削其性矣，侵其德矣。 既不可虧，則仁義又奚連連如膠漆?索而游乎道德之間為哉？將使天下失其常然而顛倒生惑矣。 夫小惑易方，大惑易性，何以知然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。 惑之大者至於易性，譬之小惑易方。今天下非小惑也，何以知其然耶？自有虞氏招仁義以撓天下也，而天下莫不奔命於仁義。。何以獨舉有虞？舜以匹夫居深山之中，一年成聚，二年成邑，三年成都，以至玄德升聞，帝命以位，不階寸土而有天下，是非招仁義以撓天下而天下奔命之尤著者歟？ 使天下奔命於仁義，是虞氏以仁義易天下之性也。天下為仁義而易其性，聖人為易天下而自易其性。故嘗試論之，三代以下，未有不為外物易性者矣。 小人則以身殉利，是以利易性也，士則以身殉名，是以名易性也；大夫則以身殉家，是以家易性也；聖人則以身殉天下，是以天下易性也。 此數子者，事業之清濁不同，名聲之隆污異號，其於傷性而以身為殉，則一焉耳，何以異哉？ 臧與谷，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾策讀書；問谷奚事，則博塞以游。二人者，事業不同，其於亡羊，均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性，均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也。彼其殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉、有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！ 又以亡羊設喻。 讀書、博塞，事之美惡不同，而亡羊則均。伯夷、盜跖，人之善惡不同，而傷性則一。論至於是，雖若駭觀，然卻有至理。蓋人性上不可添一物，伯夷之為於性分上添了個為善念頭，是以遜國而逃，諫伐而餓，殘生傷性，與死利於東陵之上者等。佛書所謂『金屑雖貴，著之眼中，何殊砂土？』意蓋如此。 且天下之人，殉君子之名而為善，乃至論其極處，殘生損性與小人同，則又何取於君子、小人之辯，而必欲殉其名也哉？甚言其不可殉外而喪真也。 且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。 吾所謂臧，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。 末段分明指出己意。 屬其性乎仁義，屬如屬意之屬，言以仁義為吾性之固有；而屬其性乎仁義，雖通入曾、史，人謂之臧，而非吾所謂臧也。屬其性於五味，雖通如俞兒，人謂之臧，而非吾所謂臧也。俞兒、狄牙，能別淄、澠之水，蓋故之善知味者，見淮南子。屬其性乎五聲，雖通如師曠矣，吾不謂之聰。屬其性乎五色，則離朱明矣，吾不謂之明。何哉？ 凡吾所謂臧，非仁義之謂也，臧於其德而已矣，任性命之情而已矣。蓋德者，渾然天成，一而不分，乃吾人性命之正理，所謂『天下有常然』者。 若乃駢枝於仁義之行而多方於聰明之用，則非所謂任性命之情矣。故任性命之情者，不殉外以喪真。故夫物感之交，耳目為最，任性命者非無聞見也，泯聞見而已矣。 故聰者不謂其聞彼而謂其能自聞，見者不謂其見彼而謂其能自見，自聞自見者，喪其耳，忘其目，收聽返視，而復歸於朴也。 夫人不自見而見彼、不自得而得彼者，是有見於外而無見於內者也。謂之得人之得而不自得其得，適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷清濁不同，其為淫僻均矣。 予深愧乎道德，是以上不敢為仁義之操而下不敢為淫僻之行也。 此篇所論仁義道德，與吾儒殊旨，讀者當具另眼。 爾時方壺外史重宣此義而作亂辭： 駢拇枝指，非性常然。駢枝仁義，天下惑焉。 小惑易方，大惑易性。虞招仁義，天下奔命。 死名死利，夷跖同籌。臧轂亡羊，何問讀游？ 師曠非聰，離朱非明。自見自聞，性命之情。 仁義之操，淫僻之行，愧於道德，是以不用。 外篇 馬蹄第九 此篇言聖人治天下之過，其意則自前篇『天下有常然』生下。 馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之性也。雖有義台路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；飢之，渴之，馳，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣！ 夫天下之物性有常然，自適其適者，可以養生，可以盡年，故以馬設喻。 言馬，蹄踐霜雪，毛御風寒，不閒放於義台路寢也；齕草飲水，翹足而陸，不安飽於羈馽皂棧也。 自伯樂治馬，而馬之不能自適其適者，不死無幾矣。所以然者，以損其性，故傷其年也。然則治天下者，胡為貿貿焉以損天下之性為哉？燒剔刻，以治馬蹄。雒與絡通，絡首曰羈，絡足曰馽。皂棧，槽櫪也。馬銜曰橛，馬纓曰飾。 陶者曰：「我善治埴。圓者中規，方者中矩。」匠人曰：「我善治木。」曲者中鉤，直者應繩。夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：「伯樂善治馬，陶匠善治埴木。」此亦治天下者之過也。 夫埴之就規矩，與木之就鉤繩，皆非本性。是惟土木無知，使其有知，必以柔埏刻削為強賊矣。 度之馬性，亦猶是也，而世猶稱之曰：伯樂善治馬，陶、匠善治埴、木。 此亦猶治天下者過用其情以傷民性，而反謂之善治。 吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。 夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。 吾意善治天下者不然，蓋善治天下者，能不拂民之常性而已。常性者，織焉而衣，耕焉而食，人人所同也，謂之同德。同則易至於比矣。 然大道之行，天下為公，一而不黨也，命曰天放。天放者，曠盪於天然自有之中，而已私一無所與也。 其行填填，質而重也，其視顛顛，莊而寧也，皆以形容渾樸無心之意。 山無蹊隧，澤無舟梁，水陸之路不通，各居其鄉而自相連屬，即老子所謂『民至老死，不相往來』者。當時是也，民無機心，不相戕賊，故禽獸可羈而游，鳥巢可攀而瞰，群然並生並育於太和之中，此尚不知其孰為同類，孰為異類也，又烏知其有君王小人哉？ 故同乎無知，其德不離，知則意見起而知識開，道理之所以日漓也。同乎無欲，是謂素樸，欲則奢侈生而文飾繁，大朴之所以日散也。 故無知無欲而民之常性得矣，安所庸吾治哉？ 此篇所言至德之世，與戴記『大道之行，天下為公』，語意頗同，讀者更當理會。此個景象，其在吾人，即赤子純一未發時也，父母教之而知識開，猶聖人治之而真性失也。所以體道者復歸於嬰兒，論治者追隆於上古。 及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘闢為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！無聲不亂，孰應六律！夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。 此言聖人治天下之過，蹩躠踶跂，字皆從足，蓋勉強不安之意。澶漫，即汗漫也。摘辟，屈折手足之意。言聖人以仁義強天下而天下之心始疑，以禮樂亂天下而天下之心始分。疑與分，而大朴散矣。 『朴散則為器』，故淳樸不殘之先，孰為犧樽乎？犧樽成而純樸殘矣。白玉不毀之先，孰為圭璋乎？圭璋就而白玉毀矣。 以況道德不廢，安取仁義乎？性情不離，安用禮樂乎？以至文章烜而五色迷，六律作而無聲混。道之所由裂也，亂之所由階也，作者之聖俑之矣。 故殘朴為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。 夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣！夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、?扼、鷙曼、詭銜、竊轡，故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至聖人屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。 又以馬喻。夫馬，食草飲水，饑渴之常性也，相糜相踶，喜怒之常情也。馬之知，止此而已，初五所謂機心也。自伯樂治馬，有機事而後馬有機心。加之以衡扼，衡扼者，車上之物，所以駕馬者。月題，頭上額鏡，如月者也。 介，獨也，倪，睥睨也，獨立而睥睨，生心以求脫也。城曲曰?，馬頸曰扼，曲其頸矣拒人，不受羈勒也。鷙，悍鷙也，曼，奔突也。詭銜者，詐受其銜；竊轡者，偷齝其轡。 言馬之知流於詭計竊盜，變態百端，要皆伯樂之治使之。以況聖人之治天下，屈折禮樂以正天下之容體，縣跂仁義以安天下之心志，而民始踶跂好知，爭歸於利而不可止。 何謂好知爭利？當赫胥氏之時，天下不知仁義禮樂，今則聖人教之，辯其制度，審其聲音，別其等殺，意謂循此由此，人道之利也，是以聖人以仁義禮樂之利誘天下，而天下歸之，故曰：好知爭利，聖人之過也。 孰若使天下無知無利之為得哉？故同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。 爾時方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭： 伯樂治馬，馬死過半。聖人治民，民性乃亂。 民之真性，無欲無知。素樸乃得，蹩躠奚為？ 道德不廢，安用仁義？朴散為器，工匠之罪。 伯樂之馬，詭銜竊轡。聖人之民，好知爭利。 返其純樸，赫胥之世。 外篇 胠篋第十 夫聖人以聖知仁義治天下，而天下復竊聖人之聖知仁義以濟私，則聖人之治法適足以為大盜媒，故『絕聖棄知，絕仁棄義』而天下治矣。 篇中屢用『故曰』，可見段段議論皆道德經之疏義。 局儒讀之，未免駭汗，然意卻精到，不可不深思也。 將為胠篋、探囊、發匱之盜而為守備，則必攝緘滕、固扃?，此世俗之所知也。然而巨盜至，則負匱、揭篋、擔囊而趨，唯恐緘滕、扃?之不固也。然則鄉之所謂知者，乃為大盜積者也？ 故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千餘里。闔四境之內，所以立宗廟社稷、治邑屋州閭鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？ 然而田成子一旦殺齊而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之，故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安；小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？ 胠，開也。探，以手取物也。發，亦開也。三者皆盜之小者也。言人將欲為此輩而作防守，則必攝其緘滕，固其扃?。緘滕，微?之類。扃?，鎖?也。世俗之所謂知者，如此已矣。然而巨盜至，則挈之而趨，惟恐其滕?之弗固也。是昔為小盜防，今為巨盜積矣。 故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然耶？ 昔齊之開國，自太公始經制立法，曷嘗不法聖人？法聖人，萬古一日可也。一旦田成而殺其君而盜之國，豈惟盜其國哉？將並其所謂聖知之法而盜之。蓋田成以私量貸公量，便是借聖人之法以濟其竊國之私，然而小國不敢非，大國不敢誅，有齊國者十二世，非以滕?之弗固乎？然則聖人之法，適足以為大盜之媒耳。 後世若操、莽之金滕，惠卿輩之周禮，皆挾此術，不可謂此老無見耳也。 十二世，莊子何以知之，此三字疑後人改竄。 嘗試論之：世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逄斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮。故跖之徒問跖曰：「盜亦道乎？」跖曰：「何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」 由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。 又深一步說。天下所謂至知，有不為大盜積者耶？所謂至聖，有不為大盜守者耶？何以知其然也？昔龍逄，比干剖，萇弘，子胥，四者之忠，幾乎其盛者也，彼其飭躬厲身以立天下之防，其緘滕扃?可謂固矣，然龍逄斬而比干誅，萇弘胣而子胥靡，則何故？ 蓋四賢者，本欲以忠蓋立節，故暴君得因其好名而擠之曰『是不忠者也』，而殺之。是不惟不足為大盜防，而反為大盜劫矣。 故跖嘗自言行卻有道，其道即聖人所謂仁義聖知而兼之勇者也。 是善人准其道以立身，盜跖亦假其道以行劫。天下善人少而惡人多，則聖人之道利天下也少，而害天下也多。蓋聖道未必害，而盜跖用之適以為害耳。 又四賢之見殺，亦受道之害者。桀殺關龍逢，紂殺王子比干。萇弘，周靈王賢臣。吳王夫差殺子胥，倒地曰靡。子胥，賜劍死者。 故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。 承上章言，聖人之於大盜，雖不相為謀，然其道未始不相為用也。故聖人生而大盜起，如唇齒然；唇不與齒同生，而唇之亡者齒自寒；如魯趙然，魯不與趙同禍，而魯之伐者趙自圍。 魯趙事：楚宣王朝諸侯，魯恭王后至而酒薄，楚怒而伐之；梁惠王欲襲趙而畏楚援，故乘其不及援也而圍趙。 言由唇齒、魯趙之事而觀，則知聖人之生，大盜之俑也，盜不足責而聖人深可責矣。 故掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治。掊擊聖人者，絕聖棄知，絕仁棄義，以示天下無肇端矣。 故川竭而谷虛，丘夷而淵實。，聖人已死而大盜自止矣。若使聖人不死，則盜終不可得而止。雖重以聖人治之，防之愈嚴則盜之愈甚，重生聖人，是重利盜跖也。 蓋極厭世俗之憤辭。 為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？ 彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？ 一法立，一奸生。斗斛、權衡、符璽之類，皆聖人所以防天下之偽而立之者也，而皆為大盜之所竊。 夫竊之小者，易為人覺，故竊鉤之盜，有司得以按法而加誅。若竊之大者，陰施而陽受，鬼隱而龍匿，人不得而覺之矣，故反得國而為諸侯。 今之諸侯，皆竊而得國者也，其門也亦有仁義存焉。仁義非本心也，特假其名以濟其貪慾之私焉耳，孟子所謂『五伯，假之』是也。 以其久假而不歸，故莊子嫉之而名曰竊，如曰：『今之諸侯，其取之民也，猶御也』之意。 故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛、權衡、符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可示人。」彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。 夫大盜即竊聖人之法以得國，則人人逐得於得國之利而爭相盜竊，雖賞之以軒冕，威之以斧鉞，終不能以禁其不為。故重利盜跖而不能禁其不為，是乃聖人之過也。 蓋至是而聖人賞罰天下之大權亦且幾乎廢矣，所以老子有言『魚不能脫於淵』云云。蓋魚而得淵，則鬼隱龍匿，人不得而窺其影矣，故不可脫。 脫，取而出之也。以況盜跖而得聖人之法，則陰施陽設，人不得而議其非矣。 大抵聖人之法，惟聖人用之則可，本不可以明示天下。一示天下，則人得而竊之，故曰：『國之利器不可示人』。 聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。 故絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下聖法，而民始可與論議。 此為天下遏絕亂源，『絕聖棄知，絕仁棄義』，本老子。又云：『不貴難得之貨，使民不為盜』。此段分明是老子疏注。 殫殘，謂盡去也。盡去聖法，則民返於素樸，故始可與論道。大抵此等說話，皆不可與局士道之。 若讀退之原道熟者，此書不火，無幾矣。 擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。 削曾、史之行，楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。 承上文『殫殘聖法』之意而備論之。 擢亂者，擢取六律之管而亂其長短。鑠絕，謂焚而棄之也。攦，折其指也。工倕，堯時巧人。『玄同』二字出老子。 不鑠者，不見可欲而心不亂也。不累者，不聽是非而心不動也。外立其德，言數子皆役心於外以立其德，適足以爚亂天下。爚，注云：火光銷也。法之所無用，法猶佛氏所謂『正法』之『法』，言此輩人正法無用，抑末法耳。 子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不往來。若此之時，則至治已。 今遂至使民延頸舉踵曰「某所有賢者」，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。 言古者，以見今之不然。『結繩而治』至『不相往來』，語出老子。下面分明寫出季世三游之風，而歸咎於上之好知。 好知者，以知謀相尚也，相尚則『高下相傾，長短相形』，而天下日益多事矣。 何以知其然邪？夫弓弩、朼弋、機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。 此段備言好知之生亂。 夫人與萬物，群然並育於天地之間，本不相仿，但以機心生而機事起，機事起而機禍深，於是有弓弩、罾笱、罝罘之事，遂使鳥亂於上，魚亂於水，獸亂於澤，蠕動之物咸失其性。 而又緩頰之士，知詐漸毒，頡滑堅白、解垢同異，簧鼓人心，方之弓弩罾戈，其禍尤慘。 天下之亂，職是之由，其罪皆坐於好知。故曰：好知而無道，則天下亂。有柄之網曰畢。削格，木柵也，捕兔鹿之用之。鳥罟謂之羅。兔罟謂之置。罘，翻車也。 故天下皆知求其不知而不知求其所已知者，皆知非其所不善而不知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施；惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之亂天下也！自三代以下者是已！舍夫種種之機而悅夫役役之佞；釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！ 何謂好知？好知者，率求其所不知而不知求其所已知者，率非其所不善而不知非其所已善者。 蓋求其所不知者，求以異乎人也，所已知則同乎人者也。非其所不善者，見在人之不是也，所己善則己之自以為是者也。 求以立異而不知本體之本同，果於非人而不見在己之非是，正謂頡滑堅白、解垢同異之徒，雜篇所謂惠施、公孫龍『日以其知與天下之辯持』，持則爭，爭則亂，極言其禍，將使上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，以至惴耎之蟲，肖翹之物皆失其性，乖戾之氣感召如此。 因思聖人致中和而天地位焉，萬物育焉，至德之世，鳥獸可系羈而游，巢卵可攀援而匭，只為存得此個和氣者在，實理實效自不可誣。 試看三代而下至於春秋戰國，何等氣象？此老安得不傷今而思古也？ 末復總以一二語結之：舍夫種種穀實之民，而悅夫役役御人之佞；釋夫恬淡無為之治，而悅夫啍啍諄復之意，不知役役啍啍求治天下而天下已亂矣！ 結句軟美，有無窮趣味，深可詠嘆。 方壺外史重宣此義而作亂辭： 將為盜防，緘扃堅固。大盜者來，負之而去。 防民之道，聖知仁義。田成竊之，得國延世。 賢以道誅，跖以道昌。為利則短，為害則長。 聖人不死，大盜不止。殫殘聖法，民始可議。 削減曾史，攦塞曠工。人含其德，歸於玄同。 獨不知乎，至德之世。恬淡無為，天下已治。 三代而下，知詐蜂起。俗惑於辯，堅白同異。 山川消鑠，日月馳悖。誰為亂階，惟上好知。 外篇 在宥第十一 夫天下不可以治治之也，以故聖人在之宥之，使各安其性命之情，而無不恬不愉之患，總之則無為其至矣。黃帝、堯、舜之仁義，三代以下之賞罰，皆足以攖人心而賈亂，以故論大道者無取焉。 篇中廣成、鴻濛二段，乃治身治國之要樞，所謂『以其真治身，而出其緒餘亦足以理天下』者。末復自無為中翻出個不可不為者，又自不可不為者而為之以不為。 此老識見全自道德中來，抑揚闔辟，妙意無窮，讀者不可草草，最宜深味。 聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可長者，天下無之。 在者，如如自在之義。宥者，寬放自得之義。言民有常性，為人上者只宜在之宥之，使民自得，更不可以法制整齊之。所以在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之遷其德也。不淫其性，不遷其德，天下可無治矣，有治天下者哉？ 古之治天下者曰堯，率天下以仁，使天下欣欣焉人樂其性，人性上不可添一個樂字，人而樂其性焉，是不恬也。古之治天下者曰舜，率天下以暴，使天下瘁瘁焉，人苦其性；人性上不可添一苦字，人而苦其性焉，是不愉也。不恬不愉，非天德也。 非德而能久安長治者，天下無之。堯與舜，雖不可以對論，然其失民性之常則均焉耳，猶之藏谷亡羊，無論讀博也。 人大喜邪？毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬詰卓鷙，而後有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞，其善者不足，舉天下以罰，其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！ 即以喜怒作喻。人太喜則氣並於陽，太怒則氣並於陰，善惡之情雖則不可互論，然其傷伐天和則一焉耳。故陰陽並毗，而偏陰偏陽之疾生焉，能使四序之氣不調，寒暑之和不順，若是者，其反傷人之形乎！ 故一喜雖足以快心，不如無喜；一怒雖足以舒憤，不如無怒。一堯一舜雖足以治天下，不如無治。 今使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章者，皆治之之過也。蓋至是而民之失其常性者多矣。失其常性，於是始有喬詰卓鷙，盜跖、曾、史之行接跡於天下。 喬者，矯己而過於高。詰者，責人而過於密。卓者，特立而過於亢。鷙者，鋤擊而過於猛。四者，盜跖、曾、史具有之，是皆拂亂天常，滅裂和氣，總為失真亂性之民。 君人者，分為善惡，定為賞罰。舉天下以賞之，然能賞於賞之所及，而不能賞於賞之所不及，故曰：其善者不足。舉天下以罰之，然能罰於罰之所及，而不能罰於罰之所不及，故曰：其惡者不給。 夫以善多不足賞，惡多不足罰，則是舉天下之大而不足以賞罰也，奈之何？自三代而下者，匈匈焉日以賞罰為事乎？彼方趨之避之之不暇，何暇安其性命之情哉？欲安其性命之情者，置其賞罰，在之宥之，而偶天之性可得也。 而且說明邪？是淫於色也；說聰邪？是淫於聲也；說仁邪？是亂於德也；說義邪？是悖於理也；說禮邪？是相於技也；說樂邪？是相於淫也；說聖邪？是相於藝也；說知邪？是相於疵也。天下將安其命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷愴囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣天下之惑也，豈直過也而去之邪？乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛之。吾若是何哉？ 然而性命之情，不特為賞罰之所亂也，又且為聰明聖知仁義禮樂之所亂。何者？性命之情，恬淡樸素，清靜之中不可著一物，其有聰明聖知仁義禮樂，皆屬伎倆，達天德者以為應跡，過而不留，不知者從而悅之，即此愛悅之心，反生理障。故悅明耶？是淫於色也，悅聰耶？是淫於聲也。何以故？ 人之有聲有色，本於天性，加以聰明明察，則為淫亂。悅仁耶？是亂於德，悅義耶？是悖於理也。德者天德，理者天理，皆出自然，有心以為仁義，則為悖為亂。此皆甚言之辭，如佛經所謂『金屑眼中沙』，『景星慶雲皆非太虛中所宜有者』，亦是此意。 悅禮耶？是相於技也。相之為言，助也。技，謂伎倆。悅樂耶？是相於淫也。淫，謂滋荒長亂。悅聖耶？是相於藝也。藝，謂才能。蓋世有以多能為聖者。悅知耶？是相於疵也。疵謂疚病，則疵癘漸多，故曰相於疵。 此八者，皆人不安其性命之情而後有此。若人安其性命之情，則此八者，存可也，亡也可也。不安其性命之情，則此八者乃始臠卷愴囊而亂天下。臠卷者，屈曲不舒之義。愴囊，猶言搶攘，亂之意也。 然而臠卷愴囊，天下不以為亂也，乃始尊之信之，甚矣天下之惑也，豈直過也而去之！過，如『過而不留』之過，言不但尊信一番而已，又且齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛之，弟子以是而受於師，臣子以是而獻於君父，朋友以是而交相勸勉，至於詠之嘆之鼓之舞之，欣慕受樂不能已已。 夫若是矣，吾亦如之何哉？甚言其惑之不可解也。 故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情，故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明；屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！ 到此分明說出『無為』二字，乃一篇之宗旨。 『貴以其身』二句出老子，亦文之奇處。以身於為天下者，以己之身為天下之身，而不以己私與之也。不以已私與之，則朴然無為而真性得矣，如此然後可以托寄天下而為之君。 故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明。解，分解也，即支離之意。五藏，五性也。擢，抽拔也。拔出聰明，以先天下，此皆有為之治。 屍居而龍見者，不見而自章也。淵默而雷聲者，不動而自變也。神動而天隨者，無為而自成也。皆以形容至德無為之妙，而意義甚精。 從容無為而萬物炊累，炊累二字頗奇。累者，微塵聚也，炊者，薰而上烝之義。注云：『若游塵之自動。』而逍遙篇謂『野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也』，與此同旨。 言萬物同此天機，自作自息，吾惟任天之便而已，何暇於治為哉？ 崔瞿問於老聃曰：「不治天下，安藏人心？」老聃曰：「汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜，其動也，縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！ 又復撰出老子一段說話，以見人心之不可亂。 蓋恬淡樸素者，人之真心也。今之云云，則人之妄心也。然則心有二乎？曰：妄本無體，蓋因真心擾動而後生，如水之有波浪者，然波浪息則還歸本水，妄心滅則徹見真心。 圓覺經疏云：『念無自性，不離本覺。本覺離念，即是真如。』金剛科儀云：『妄心盡處即菩提。』宗旨同此。 是知真妄不二，觸境則殊。排而下，進而上，皆因境而生心者也。排，抑之也。進，引進也。言人心一或為人所排，則黯然銷魂，悵然失志而下矣；少或進之，則希望高遠，求益不已而上矣。 上下無常，因人起倒，憂愁苦惱，日夜相煎，其系也如囚，其恐怖也如殺，將此個恬淡素樸之心化為一段儇美之態，以側媚乎勝己之人，盡將平生廉隅方正之氣雕之啄之，殆幾於盡，以求容悅於世，故曰：淖約柔乎剛強，廉劌雕琢。 此皆懼排希進之人，用心若此，故語其燥急則熱如焦火，語其戰兢則寒如凝冰，語其訊疾則一俯仰之間而再臨乎四海之外，方其不動也，淵然靜而已矣，其動也，則懸隔如天。懸而天，如雲天淵懸絕也。 忿戾驕亢而不可制者，其心之謂歟？蓋信乎其不可攖也。 昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同而性命爛漫矣，天下好知而百姓求竭矣。 昔者黃帝始以仁義攖人之心，而堯舜則之，於是股無胈，脛無毛。胈，蔽膝也。股無胈者，薄於自奉也。脛無毛者，勞於跋涉也。愁其五臓，苦其心志也。矜其血氣，束其筋骸也。堯舜之為仁義以攖人心也，可謂至矣。然猶有不率者焉，於是乎放讙兜、投三苗、流共工，以刑戮威於天下。延及三王，而天下大駭矣。何者？堯舜以刑戮於下，而湯武以刑戮施於上，故天下大駭。 故夫堯舜之勤勞與湯武之徵伐，皆所以為仁義也。仁義之端一開，是以下焉者負不仁不義之名而為桀為跖，上焉者得行仁行義之名而為曾為史，以至儒者墨者各各緣此以立教，同於己者則喜之，而異於己者則怒之，有見於此則以為知，無見於彼則以為愚，以在我為善而非人之否，以在我為信而譏人之誕，彼亦一是非，此亦一是非，而玄同之德衰矣，大德不同而性命之真喪矣，天下好知而百姓之求竭矣。求竭，謂殫盡思慮，應接不暇。 「於是乎?鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁岩之下，而萬乘君憂栗乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。 意，甚矣！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之為桀、跖嚆矢也！故曰：絕聖棄知，而天下大治。」 聖人既不能以仁義勝天下，於是乎不得已而以刑戮威天下。若?鋸、繩墨、椎鑿之類，皆所以威天下者也。聖人既以是威天下矣，於是乎天下藉藉大亂，而亂之所由生也，罪在於以仁義攖人心。 故仁義窮而刑戮用，亦勢之所必至者。惟其任刑以威眾，是以賢者伏處大山堪岩之下以免禍，而萬乘之君孤立無輔以憂栗乎廟堂之上，而世之殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也。 殊死，謂事有參差不等，而該同以死斷。桁楊，長械也，以施人頸中，若衣之有桁者。舉世皆罹於法網之密，賢者遠引高蹈，而乃有儒墨之徒離跂攘臂於桎梏之間。 噫，甚矣！無愧而不知恥也！吾不知天下之禍而可以僥倖苟免為也，吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏枘鑿也。 椄槢者，桁楊之管。枘圓鑿方，皆所以制桎梏者。有桁楊則必有椄槢，制桎梏者必用枘鑿，其事相須，以喻有仁義聖知則必招罪戾，儒墨之徒恐未得離跂攘臂於桎梏之間而以僥倖苟免為也。 且儒墨以曾史之行為自高，自謂免於刑戮而已，豈知桀跖亦復竊仁義聖知以為盜，則是曾史之行適為桀跖之資，焉知曾史又不為桀跖之嚆矢乎？ 嚆矢者，今之響箭，行劫者之先聲也。曾史為桀跖之嚆矢，桀跖誅而曾史方攘臂焉，甚矣其無愧而不知恥也！ 黃帝立為天子，十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之山，故往見之，：「我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。又欲官陰陽以遂群生，為之奈何？」廣成子曰：「而所欲問者物之質也，而所欲官者物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道？」 撰出黃帝一段，說歸道德，以見文之歸宿。原來治天下只是寓言，此則南華真經之閟密藏也。 昔者黃帝問道於廣成子：吾欲取天地之精以佐五穀，以養民人，吾又欲官陰陽以遂群生。此二問甚有分曉，蓋天地之精，元始之祖炁也，渾渾沌沌，一而不分，為造化之根柢，品匯之樞紐，得之則造化在手，故可以生物，可以養人。 陰陽，則後天之分炁也。官，謂主宰而調燮之，使群生各遂其生性，此便是『致中和』的學問。合而言之，雖是一個，分而言之，前問是『先天而天弗違』的意思，後問是『後天而奉天時』的意思，不容無辯。 廣成子言：而所欲問者物之質也，質者，猶雲未散之朴；所欲官者物之殘也，殘者，猶雲朴散之器。此老下子新奇，每每如此。 廣成子言：自汝治天下而元氣已雕喪矣。蓋黃帝始以仁義攖天下之心，天下之心既亂，則所謂素樸渾沌者不期散而自散，故云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光日以益荒，而佞人之心翦翦。 離披解散之氣，征於陰陽，驗於三光，符於草木，著於人心，有如此者，寔汝之治為之也，又何足以語至道乎？族，聚也。翦翦，便捷之貌。 黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：「聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？」廣成子蹶然而起，曰：「善哉問乎！來，吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守，形乃長生。 黃帝有感於至人之言，於是捐問治天下之道而問治身，所謂『近里著己』之學莫要於此，故廣成子起而善之。 至道之精，即所謂『天地之精』也，老子云：『窈窈冥冥，其中有精』。古今論道之公案，千聖一旨，故云：至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昏昏默默。 言其迥出言語色相之表，正與『窈冥』之語相為表里。 此在吾儒，則曰『上天之載，無聲無臭。』其在吾人，若何而體之?要當無視無聽，喪其耳，忘其目，抱神以靜而已。老子曰:『載營魄抱一，能無離乎？』意蓋如此。 若惟抱神以靜，則天君泰然，百體從令，而形將自正矣。夫人心好靜而欲牽之，人神好清而心擾之，故體道者必也其清乎，必也其靜乎！ 勞汝形則不能靜矣，搖汝精則不能清矣，故曰：無勞汝形，無搖汝精，乃可長生。 總之，目多視則精搖於目，耳多聽則精搖於耳，心多知則精搖於心，故目無所視，耳無所聽，心無所知，則精不搖而神自寧。 神，形之主也。神守其形，而長生久視之道端在是矣。 大道歌云：『神一出，便收來，神返身中炁自回。如此朝朝並暮暮，自然赤子結靈胎。』古今論道，只此數語櫽無遣。妙哉！妙哉！ 「慎汝內，閉汝外，多知為敗。我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守汝身，物將自壯。我守其，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」 慎汝內，握固其精神也。閉汝外，關鍵其耳目也。多知為敗，泯絕其思慮也。如斯而論，可謂體道之至矣。 然而道有陰陽，不可不知也。吾為汝遂於大明之上矣，則見至陽其赫赫乎，而至彼至陽之源，則赫赫者發乎地。吾為汝入於窈冥之門矣，則見至陰其肅肅乎，而至彼至陰之原，則肅肅者發乎天。 故太極判而兩儀分，則陰主乎靜，陽主乎動，而天地有官矣。陰中含陽，陽中含陰，而陰陽有藏矣。邵子云：『陰陽之精，互藏其宅。』即此互藏之陰陽，永為吾人返還歸復之樞要。 故慎守汝身，慎其內而閉其外，則吾身之物將自壯矣。此『物』字下得不苟，即丹家所謂『藥物』也。 由是而守其一，以處其和，使彼互藏之精與吾身中之物混合為一，而後聖修之能事始畢。蓋『守一』『處和』四字，又肯綮中之肯綮。 林鬳齋自謂看莊子頗精到，到此漫爾說過，蓋緣此老不曾在丹書上究心，是以茫無印證，只將南華作為言語文字等閒讀過，大是可惜。 吾今為人抉破，直泄天機亦所不恤。曰：何謂守一？老子云：得其一，萬事畢。所謂『一』者，先天真一之炁，即所謂『天地之精，互藏於陰陽之宅』者也。何以守之？亦曰：慎內閉外而已。何謂處和？處和者，調陰陽氣序之和也。參同契云：賞罰應春秋，昏明順寒暑。又云：候視加謹密，審察調寒溫。是處和也。 『和』，即丹家所謂『火候』也，『一』，即丹家所謂『藥物』也。以之修身，則形神妙而道合真矣。度千二百歲而形不衰也，宜哉！ 黃帝再拜稽首曰：「廣成子之謂天矣！」廣成子曰：「來！余語汝：彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土。故余將去汝，入無窮之門，以游無極之野。吾與日月參光，與天地為常。當我緡乎！遠我昏乎！人其盡死，而我獨存乎！」 此段正答所以長生之意。蓋長生久視，乃道之當然也。 『彼其物無窮，而人皆以為終』云云，物，即中庸所謂『為物不二』之物，指道而言也。蓋先天道朴，不受變滅，超形器而獨存。世人不能洞曉陰陽，深達造化，卻謂此生有涯，安得長世，何見之陋也！ 故得吾道者，上為皇而下為王。上為皇者，上德行無為之道也。下為王者，下德行有為之事也。為皇為王，只在有為無為上照出，非是實語。失吾道者，上則見光，下則為土。見光，猶生也。為土，則化而腐矣。 今夫百昌皆生於土而反於土，而昌猶言百物，人但見其返也，便謂有終有極，不知是乃失道之倫，任生任死者耳，非所語於得道者也。 今吾將去汝，以入無窮之門而游無極之野，與日月參光而與天地為常。蓋天不變則道不變，道不變則吾之體道者亦不變。 故夫萬物之生化無窮無盡，有當我而來者，有遠我而去者，。然來者自來，吾不知其來也，去者自去，吾不知其去也，故曰：當我緡乎！遠我昏乎！緡即昏意。此正發揮所以長生久視之意，諸解失之。 雲將東遊，過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而游。雲將見，儻然止，贄然立，曰：「叟何人邪？叟何為此？」鴻蒙拊脾雀躍不輟，對雲將曰：「游！」雲將曰：「朕願有聞也。」鴻蒙仰而視雲將曰：「吁！」雲將曰：「天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生，為之奈何？」鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：「吾弗知！吾弗知！」雲將不得問。 又三年，東遊，過有宋之野，而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰：「天忘朕邪？天忘朕邪？」再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：「浮游不知所求；猖狂不知所往；游者鞅掌，以觀無妄。朕又何知！」雲將曰：「朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放也！願聞一言。」鴻蒙曰：「亂天之經，逆物之，玄天弗成；解獸之群而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也。」 前言治身，此言治天下，總以一個無知無為的意思作主，正謂『道以其真治身，而出其緒餘以理天下』。 鴻濛，氣也。雲將，雲也。扶搖，風也，或曰東海神木。然皆寓言，不得指以為實。儻然，自失之貌。贄然，拱立之貌。 鴻濛對雲將曰游，視雲將曰吁，皞皞自得之意有出於言語文字之外者，想見此老一段胸襟活潑潑地，畫出宛然。 願合六合之精以育群生，即前『欲取天地之精以佐五穀，以養民人』之意。 夫雲將之問，蓋正問也，何故鴻濛以弗知答之？曰：弗知者，正所以為鴻濛。答弗知，正所以為正答也。不觀乎混沌死於竅鑿，大朴散於雕琢，知識之開，大道之隱也。 再遇再問，猶以不知答之。故曰：浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以觀無妄。猖狂，放佚之狀。鞅掌，紛汨之貌。言物之游於大塊者，若是乎紛紛汨汨，然其作止炊累，莫非真機之自動，故鷲自能飛，魚自能躍，天真游衍，萬象一如。體認真切，真是不容以絲毫知力與乎其間者，而朕又何知焉？ 雲將言：我聞夫子猖狂之教，自以為猖狂矣，其如為民所隨，既為民隨，則我之一身，民之放也。放謂是則是效，朕誠不得已於民矣。願得一言而治之。 鴻濛曰：天有常經，物有常情，順之則氣序自調，群物自生，拂而亂之，玄天弗成。玄者，於穆之義。成，即順成之成。 解禽獸之群而鳥皆夜驚，則亂經拂情之徵也。何者？上古之世，人與禽獸群然而生，初無彼我，以故化化生生，咸若其性。 今也解別其群，便生嫌忌，機心一動，故鳥皆夜鳴，互相譏警。乖戾之氣上干，災變禍草木而及昆蟲，有心治人之過，其流禍如此！ 前所謂『罪在攖人之心』，與此同旨。 雲將曰：「然則吾奈何？」鴻蒙曰：「意！毒哉仙仙乎！歸矣！」雲將曰：「吾遇天難，願聞一言。」鴻蒙曰：「意！心養汝徒，處無為而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無關其情，物固自生。」雲將曰：「天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。」再拜稽首，起辭而行。 雲將見說治人之過，便問補過之方，故曰：然則吾奈何？鴻濛言：毒哉仙仙乎，仙仙，長久之義。言治人者，自三代以下，流毒長久，不可藥救矣。歸矣，猶言子姑去也。 雲將屢問，鴻濛不肯籙答之，以表矯俗之言未易輕語，故待其固請而後告之。 心養汝徒，當作一句，諸本皆於『心養』處讀之，而以『汝徒』連下，理恐未然。心養，謂涵育優遊，俟其自化，即孟子所謂『善養』也。 徒，眾也。言人心攖之則亂，養之則馴，為人上者恬淡無為，治以不治，而物將自化矣。老子所謂『我無為而民自化，我無欲而民自朴，我好靜而民自正。』意蓋如此。 又恐雲將疑所謂心養者謂以有心養之，一涉有心，終非自然，故下復申其義。墮其形體者，去其蹩躠踶跂之行，以杜天下之疑也。 吐其聰明者，黜其頡滑解垢之變，以息天下之辯也。倫與物同，言其一味平等，不生分別，與物相忘，而大同乎溟涬。溟涬者，無氣之始，無極之初先也。 解心釋神，漠然無魂，此個『心』『神』二字，又當別看。解去妄心，則『心養汝徒』之心自正，釋去識神，則『抱神以靜』之神自寧，解心釋神則漠然無魂矣。莫，即沖漠無朕之意。魂，即人之識神也。 夫萬物芸芸，各復其根，芸芸，眾多之貌，言萬物雖多，莫不各有天然自有之真，乃性命之理，人物之根極也。人人自有其根，各各復之而不自知，故渾渾沌沌，常德不離。 若彼知之，是乃離之也。知，謂開其知識。知識開，則日鑿一竅而混沌死矣。故物本無名，我若不生分別而無問其名；物本無情，我若順其常然而無窺其情，則物固自復，物固自生耳。若問之窺之，則失其自生自復之理，幾何而不以有心毒天下哉？ 柳宗元郭橐駝傳，意蓋如此。一部南華，始終只說個無知無為的道理，翻出多少議論。苟能得其宗旨，則雖千言萬語皆是一個印板印將去矣。 予嘗謂看千卷丹書，不如讀在宥一段，玄乎妙哉！ 世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷嘗出乎眾哉！因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利而不其患者也。此以人之國僥倖也。幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也！ 此下別起一段議論，與上文不相蒙，而意實相屬。 蓋以前面許多說話，皆矯世絕俗之談，人多以為異己，就此便說世俗之人皆喜人之同乎己而惡人之異乎己，所以喜者，其心以為己之聞見同出於眾人，人不得而議我也。 既同出於眾人矣，則是己之聞見猶夫人也，曷嘗求同於世俗哉？即如今人論治，尊仁義，悅聖知，此三代有道之長也，而我必曰絕之棄之，大是駭俗。 必欲因眾以寧所聞，是徒攬三王之利而不見其害者也，是其見猶夫眾焉已矣。以眾見而治人之國，幾何不僥倖而喪人之國乎？其存國也，無萬分之一，而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。 悲夫！有土者之不知也！如知之，則必不徇眾見以為是，而己之獨見行矣。 夫土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。 夫有土者有大物也，崇高莫大乎富貴，而貴為天子，富有天下，大孰有尚焉者乎？雖然，特自外物而言之耳。不曰有不物之物乎？不物之物，則道朴是也。故有大物者不可以物，物而不物者，方能物物。 連用二物字，上物字虛，下物字實。物物，謂能主張網維乎是物也。 夫苟明夫物物者之非物也，則豈但可治天下百姓已哉？將提挈陰陽，主宰造化，出入六合，而游乎九州。元神默運，獨往獨來，至無也而實至有也，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴，其視有大物者，可以同日語哉？ 大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷為天下配。處乎無響，行乎無方，挈汝適，復之撓撓以游無端；出入無旁，與日無始；頌論論軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。 又起一頭，言大人者立言以教天下，若影之隨物而賦形，響之隨叩而應聲，無情而受天下之感，其象如此。 盡其所懷以配天下，『配』字下得最妙。配，如『匹配』之『配』，與人相合而各得其宜也。盡其所懷，即孔子『無隱』，『叩兩端而竭焉』之意。 處乎無響，寂以待感也，行乎無方，因人變化也。挈汝適，攜天下而適道也。 復之撓撓矣游無端，復，來也，之，往也，言其往來自如，撓挑無極也。 出入無旁者，獨來獨往，無所依旁也。既無端矣，焉有始焉？既無始矣，焉有終焉？曰與日無始，則悠久可知。 蓋大人之教，將挈天下而游之大道之中。真常而不變者，道也。與道合真，則形神為之俱妙矣。 故頌論其形軀，則與大道吻合無間，故曰：合乎大同。大同，寧有我耶？故曰：大同而無己。無己，焉得有有乎？故以有為有者，睹有者也，昔之君子也。昔之君子，蓋自三代以下明君聖輔而言。 仁義禮樂，紀綱法度，皆自有生有則，會有變滅，故因革損益，與時推移。若睹天地萬物以無為宗，則天地之友也，此非獨有之人，孰能與於此哉？ 賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；而不可不為者，天也。 承上『睹有』、『睹無』之說，又恐人截然分『有』、『無』為兩段。將個所謂無為者一切淪於幻空，則是大人之教為『說斷滅相』矣。蓋有無、道器，本不相離，無是有中之無，有是無中之有，佛語云『我法不說斷滅相』。大人立言，語上而不道乎下，語理而不遣乎物，故物雖賤而不可不任也，民雖卑而不可不因也。 物，謂統緒萬物之有名相者，民則專指人民而言。言萬物雖賤，莫非朴散之器，聖人備物以至用，可不任乎？兆民雖卑，莫非我之一體，聖人厚下以安宅，可不因乎？ 事雖微曖，然皆分之所當為者，不為可乎？法雖粗跡，然皆所以顯吾道者，不陳可乎？義主分別，視仁則遠矣，而亦不可以不居。仁主聯屬，視義則親矣，而又不可以不廣。禮主節制，節則止而不過，積則加厚無已，故禮雖節而不可以不積。此皆相矯之辭，具言有為之法。 佛科云：『有為雖偽，棄之則功行不成』。玄語云：『用鉛不用鉛，須向鉛中作。』於此會而通之，方知三教聖人宗旨不殊。至於德也、道也、天也，皆形而上者，本不容於有為，然而無為之道，有作為基，不可以不為也。 故德則中矣，而不可以不高也。中謂中庸。中而高焉，則日進以崇德矣。道則一矣，而不可以不易也。一，謂不分。一而易焉，則變易以從道矣。天則神矣，而不可以不為也。神，莫測也。神而為焉，則盡人以合天矣。此亦相矯之辭，皆無為中之有為。 所謂『睹無，天地之友』者，睹此而已。即是而觀南華所論『有』、『無』，與吾聖學未始不同，但其矯世之談未免為俗所駭。苟能會而通之，則不惟不相悖，而反相為用矣。 故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！ 此下正言聖人有為中之無為。 觀於天而不助，助，助長也，不助則為而不為矣。或於德而不累，無心積累，故不期高而自高。出於道而不謀，無心變易，則應雖異而一自如。會於仁而不恃，會如會同之會，言同於仁而居於仁也。薄於義而不積，薄者，逼近之義，言近於義而非集於義也。應於禮而不諱，諱者，拘忌之義，言節於禮而不拘於禮也。 直己行事，無心規避，故曰：接於事而不讓。與民畫一，無心更張，故曰：齊於法而不亂。恃於民而不輕，恃即不可不因之義，而輕則輕身以徇民矣。因於物而不去，因即不可不任之意，而去則逐物而喪真矣。 夫物莫可為矣，而不可以不為者，應跡也。若以其不可不為也，而貪著其事，則不明於天之道矣。天者，自然而已矣。自然者，為而不為也。故不明於天者，不純於德。德亦道也，不純於德則不通於道矣。不通於道者，安往而不生貪著哉？故曰：無自而可。然所謂道者，非謂判然與物相離也，正謂周於物而不倚於物焉耳。 何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠矣，不可不察也。 到此分明說破『道』字。何謂之道？有天道，有人道。天道者，無為而尊者也，自然也。人道者，有為而累者也，非自然也。累者，百為叢脞之義。即觀世法，君則無為而尊矣，臣則有為而累矣，故主者天道，臣者人道。 天道與人道相去遠矣，不可以不察也。人君欲體天行道，而不以無為為尊，可得謂之知道者乎？ 在宥一篇，自無為說道有為，復自有為而返於無為，抑揚開闔，變化無窮。末自鴻濛、雲將以下，突起三峰，斷而不斷，文字之妙，非言說可盡，讀者宜詳味之。 方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭： 在宥天下，恐其遷淫。不恬不愉，德乃非真。 大喜毗陽，大怒毗陰。二氣乖和，其反傷人。 堯桀殊治，亂性則均。君子蒞政，莫若無為。 淵默屍居，萬物炊累。無攖人心，僨驕難系。 不勝而刑，天下駭異。大德不同，儒墨聿起。 離跂攘臂，為跖嚆矢。卓彼至人，絕聖棄知。 黃帝叩道，雲將遇天。無知無為，物自化焉。 無為有為，為以不為，大人之教，盡其所懷。