墨子譯註 · 大取

【題解】 《大取》與《小取》集中闡述了墨家的邏輯學思想，被後世合稱為《墨辯》。所謂「取」，與「取譬」之「取」同，即邏輯辯論要講原則，「以類取，以類予」（《小取》），「以類行」（《大取》），否則就會陷入詭辯論的泥潭。本篇不僅包括墨家的邏輯學思想，文章的前半部分還涉及墨家的世界觀、價值觀和倫理觀，堪稱墨家兼愛天下、盡利蒼生精神的宣言書。全篇以「愛人」、「利人」發端，反覆探究二者的真義所在，並將儒家的「仁愛」與墨家的「兼愛」思想進行對比，以凸顯墨家兼愛精神的博大。此外，本篇中的邏輯思想多不連貫，文亦不相連屬，皆因竹簡錯亂的緣故，如今已經無法恢復舊觀。 36.1　天之愛人也，薄於聖人之愛人也；其利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人也，薄於小人之愛大人也；其利小人也，厚於小人之利大人也。以臧為其親也[1]，而愛之，非愛其親也；以臧為其親也，而利之，非利其親也。以樂為愛其子，而為其子欲之，愛其子也[2]。以樂為利其子，而為其子求之，非利其子也。 【注釋】 [1]　臧：通「葬」，這裡指墨家反對的厚葬。親：這裡指父母。 [2]　據文意，「愛」上當脫「非」字。 【譯文】 上天對人類的愛，比聖人對人類的愛要淡薄；它對人類的賜予，卻比聖人要更豐厚。君子親愛小人的程度，不如小人親愛君子的程度；君子施利於小人，比小人施利於君子要豐重。認為厚葬是愛自己的雙親，因此喜歡厚葬，並不是真的愛自己的雙親；認為厚葬是有利於自己的雙親，因此認為厚葬有利，實際上並非真的有利於自己的雙親。認為給子女聽音樂是愛子女而讓子女沉溺於音樂之中，並不是真正愛子女的行為；認為音樂對子女有利，而為子女遍求各種音樂，並非真正對子女有利。 36.2　於所體之中而權輕重之謂權[1]。權，非為是也，非非為非也[2]。權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也[3]。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。於事為之中而權輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也。 【注釋】 [1]　所體：所行之事。權：秤錘，這裡指權衡、考慮。 [2]　非非為非也：「非」字衍，當作「非為非也」。 [3]　一：當為「非」（孫詒讓說）。 【譯文】 在所行之事上要反覆權衡其輕重利弊，這就叫權。權，並非是為了追究絕對的對，也不是為了追究絕對的錯。權，是為了追求恰當適中。砍斷手指以求保存手腕，是為了求的利的最大化，而實現害的最小化。在兩種傷害之中求其小者，這並不是選取害，而是在選取利。其所選擇的方式，正是被別人緊抓不放的地方。遇到強盜，能夠砍斷指頭以避免殺身，是利；至於遇到強盜，是無法避免的害。斷指和斷腕，對天下而言利害相當，沒什麼區別。死與生利害相當，只要有利於天下，同樣無法選擇。殺一個人能夠保存天下，並不是殺一個人而使天下得利；殺死自己以保存天下，這是殺死自己而使天下得利。遇事能夠取中而權衡輕重叫做求。根據所求而行事，是不對的。在害之中選取較小的害，以求合乎道義，並不是真正的行義。 36.3　為暴人語天之為，是也；而性為暴人，歌天之為，非也[1]。諸陳執既有所為[2]，而我為之；陳執執之所為[3]，因吾所為也。若陳執未有所為，而我為之陳執，陳執因吾所為也。暴人為我，為天之以人非為是也[4]，而性不可正而正之。 【注釋】 [1]　歌：當為「語」（張純一說）。 [2]　陳執：相當於《當染》篇中的「所染」，因生活環境的薰陶而習以為常，即習慣（張純一說）。 [3]　「執」字衍，當刪。 [4]　以：當為「與」（吳毓江說）。 【譯文】 對暴戾的人陳說上天的安排，這是對的；而如果是天性暴戾的人，對人陳說天意安排，是不對的。受生活環境的影響，我會形成習慣；而我的行為形成習慣並與生活環境保持一致，也會影響到別人。如果生活環境尚未造成影響，而我的行為成為主要影響力量，新的生活環境也會因我而形成。暴戾的人一切行為皆為自我，認為天意並非是引導人人兼愛，這種性格雖很難改正，但仍需要努力矯正。 36.4　利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；於所既有而棄焉，是害之中取小也。義可厚，厚之；義可薄，薄之，謂倫列。德行、君上、老長、親戚，此皆所厚也。為長厚，不為幼薄。親厚[1]，厚；親薄，薄。親至，薄不至。義，厚親不稱行而顧行[2]。為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹[3]，乃為禹之愛人也。厚禹之加於天下，而厚禹不加於天下。若惡盜之為加於天下，而惡盜不加於天下。愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。倫列之愛己，愛人也。聖人惡疾病，不惡危難。正體不動，欲人之利也，非惡人之害也。聖人不為其室臧之[4]，故在於臧[5]。聖人不得為子之事。聖人之法：死亡親[6]，為天下也。厚親，分也；以死亡之，體渴興利。有厚薄而毋[7]，倫列之興利為己[8]。 【注釋】 [1]　親厚：指與自己血緣關係密切的人（孫詒讓說）。 [2]　顧：當作「類」（孫詒讓說）。 [3]　「厚」字當為衍文。 [4]　臧：同「藏」。 [5]　在：當為「善」（吳毓江說）。 [6]　亡：同「忘」（孫詒讓說），忘卻。 [7]　有厚薄而毋：當為「有厚而毋薄」。毋：同「無」。 [8]　「利為」二字誤倒。己：當為「已」。 【譯文】 在利益中選取大者，並非不得已；在危害中選取小者，則是不得已。選取原本自己所不具有的事物，是在利益中選取大者。在原本擁有的事物中選擇性地捨棄，是在危害中選取小者。根據道義可以厚待的，就厚待；根據道義可以薄待的，就薄待，這就是倫常序列。有德行者、君上、長者、親戚，這些都是需要厚待的。厚愛長者，並非要薄愛幼者。近親要厚愛，遠親要薄愛。對血緣關係最近的至親，不能給予薄愛。根據道義，厚愛至親雖無需考慮至親的行為，但至親的行為也要與德行相類。因為全天下皆受其利而厚待禹，這是為了禹。全天下人都愛禹，是因為禹博愛世人。厚待禹的行為是因為他能夠利加天下，但對禹的厚待並不等於對天下其他人的厚待。就像厭惡強盜的行為加惡於天下，但對強盜的厭惡並不等於對天下其他人的厭惡。愛人並不排除自己，自己也在所愛之列。自己在所愛之列，愛也可以施加於自身。在倫理序列規範下，愛己和愛人是一樣的。聖人厭惡疾病，但不厭惡危難。端正形體並不為外物所動，是為了希望世人獲利，並非厭惡他人的危害。聖人不會為自家藏富，可謂善於藏富。聖人不能僅僅專注於盡為人子應盡的孝道。聖人的準則：父母去世就忘卻他們，這是為了造福天下。厚愛父母，是本分；父母死後就忘卻他們，是急於為天下興利。聖人之愛只有厚沒有薄，倫理序列的規定不過是為天下興利而已。 36.5　語經[1]，語經也。非白馬焉，執駒焉說求之舞母[2]，說非也，漁大之舞大[3]，非也。三物必具[4]，然後足以生。臧之愛己，非為愛己之人也。厚不外己[5]，愛無厚薄。舉己[6]，非賢也。義，利；不義，害。志功為辯。有有於秦馬，有有於馬也，智來者之馬也[7]。愛眾眾世與愛寡世相若[8]。兼愛之，有相若。愛尚世與愛後世[9]，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利驩[10]。聖人有愛而無利，俔日之言也[11]，乃客之言也。天下無人，子墨子之言也猶在。 【注釋】 [1]　語經：孫詒讓認為指「言語之常經」，即言論的常規。 [2]　舞：當為「無」。原文無「母」字，今從畢沅說。 [3]　漁大之舞大：孫詒讓認為當作「殺犬之無犬」，同《經下》「殺狗非殺犬」。 [4]　三物：指故、理、類。必：同「畢」，全部，都。 [5]　厚不外己：當為「厚人不外己」（孫詒讓說）。 [6]　舉：當作「譽」（孫詒讓說）。 [7]　智：同「知」。 [8]　眾眾世：「眾」字衍，當刪。「眾世」、「寡世」，當以人口眾寡區分為宜。 [9]　尚世：上古之世。 [10]　驩：同「歡」。 [11]　俔日：當作「儒者」（孫詒讓說）。 【譯文】 語經，言語表達要遵循基本規律。認為白馬非馬，堅執孤駒不曾有母的怪論，不要搬弄是非，說殺狗不是殺犬等等，這些都是錯誤的。邏輯推理要求故、理、類三者都具備，然後才足以產生言辭。奴僕愛自己，並不是為了那些愛自己的人。厚愛別人無需把自己排除在外，愛人沒有厚與薄的差別。讚譽自己，並不是真正的賢能。義，就是利；不義，就是害。義與不義，都要經過志向和事功進行判斷。有人說「有秦國的馬跑來了」，有人說「有馬跑來了」，只要知道跑來的是馬就行了。愛人口眾多的時世與愛人口寡少的時世相同。兼愛要求在所有條件下的愛相同。愛上古之世與愛後世，一如愛當今世上之人。鬼，不是人；兄長的鬼魂，一樣是兄長。天下的人都會為得到利益而歡樂。聖人有愛而無利，這是儒者的話，是對方的觀點。即使天下無人（信奉墨學），墨子的言論也會依然長存於世。 36.6　不得已而欲之，非欲之也。非殺臧也[1]。專殺盜，非殺盜也。凡學愛人。小圜之圜，與大圜之圜同。方至尺之不至也[2]，與不至鍾之至不異[3]。其不至同者，遠近之謂也。是璜也[4]，是玉也。意楹，非意木也，意是楹之木也。意指之也，非意人也。意獲也[5]，乃意禽也。志功不可以相從也。利人也，為其人也。富人，非為其人也。有為也以富人，富人也。治人，有為鬼焉。為賞譽利一人，非為賞譽利人也，亦不至無貴於人。智親之一利，未為孝也，亦不至於智不為己之利於親也。智是之世之有盜也，盡愛是世。智是室之有盜也，不儘是室也。智其一人之盜也，不儘是二人。雖其一人之盜，苟不智其所在，盡惡其弱也[6]。 【注釋】 [1]　非殺臧也：據下文，此句之上似脫「專殺臧」。 [2]　方：當作「不」（孫詒讓說）。 [3]　鍾：當為「千里」二字的訛誤（孫詒讓說）。 [4]　璜：半環形的玉器。 [5]　獲：指獵獲的獵物。 [6]　弱：當為「朋」，朋黨，同夥。 【譯文】 不得已而想要得到某物，並非真的想要。（想專殺奴僕），並非殺了奴僕。想專門殺盜，並非殺了強盜。凡事要學著去愛人。小圓的圓形，與大圓的圓形相同。不到一尺的「不到」，與不到千里的「不到」沒有區別。不到相同，差別只在遠近不同而已。是璜，就是玉。考慮楹柱，不同於考慮木頭，而是考慮需要做成楹柱的木頭。想著某人的手指，並不是想著某個人。想著獵物，則包括想著飛禽。志向和事功不能相互等同。施利於某人，是為了這個人好。使某人富裕，並非一定為這個人好。有高尚目的的讓人富起來，才是使人致富。治人，要先能祭祀鬼神。通過賞譽使某個人受利，並不是為了使人受利而行賞譽，但也不能因此就不去賞譽人。只知道使雙親獲利還稱不上孝，但也不至於明知有利於雙親的事而不去做。知道當今世間有盜賊，依然兼愛所有世人。知道某個家庭里有人是盜賊，不能認為這個家庭里所有的人都是盜賊。知道兩人中一人是盜賊，不能懷疑兩人都是盜賊。知道其中一人是盜賊，若不能確定是何人，不能把所有人都視作盜賊的同夥來厭惡。 36.7　諸聖人所先為，人慾名實[1]。名實不必名[2]。苟是石也白，敗是石也[3]，盡與白同。是石也唯大，不與大同，是有便謂焉也[4]。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也[5]。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。諸以居運命者[6]，苟人於其中者[7]，皆是也，去之，因非也。諸以居運命者，若鄉里、齊、荊者，皆是。諸以形貌命者，若山丘室廟者，皆是也。 【注釋】 [1]　欲：當為「效」（孫詒讓說），遵守，遵從。 [2]　名實不必名：當作「名不必實，實不必名」（曹耀湘說）。 [3]　敗：打碎。 [4]　便：當為「使」（孫詒讓說）。 [5]　焉：同「乃」。 [6]　居運：居住或遷徙。 [7]　人：當作「入」。 【譯文】 眾位聖人首先做的，是要求每個人嚴格遵從名實。名不一定符實，實也不一定符名。如果石頭是白色的，那麼打碎這塊石頭，每塊碎石都與原來白色的石頭相同。說石頭是大的，而大有不同程度，只有根據具體情境進行指稱。根據其形貌命名的概念，一定要知道概念所指是什麼，才能清楚地了解它。不能用形貌命名的，不知道此概念的確指，只要知道它叫什麼即可。那些以居住或遷徙的空間命名的概念，如果是人身在其中的，都是名實相符的，人不在其中的，就是名實不符的。那些以居住或遷徙的空間命名的概念，像鄉里、齊、楚都是。那些以形貌命名的概念，像山、丘、室、廟都是。 36.8　智與意異[1]。重同[2]，具同[3]，連同，同類之同，同名之同，丘同[4]，鮒同[5]，是之同，然之同，同根之同。有非之異，有不然之異。有其異也，為其同也，為其同也異。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰遷，四曰強。 【注釋】 [1]　智：同「知」，指人的感知能力。意：指人的思維能力。 [2]　重同：指同一事物的兩個不同名稱。 [3]　具同：指在同一屋舍內的兩個事物。 [4]　丘同：指位於同一區域的兩個事物。 [5]　鮒同：鮒，同「附」。指某物附麗於另一物而構成的統一體。 【譯文】 人的感知與思維不同。（事物相同有多種情況，）兩個名稱指稱同一事物叫重同，兩個物體在同一屋舍內叫具同，事物互相連接叫連同，事物性質相近的叫同類之同，僅僅名稱相同的叫同名之同，兩物體位於同一區域叫丘同，某物附麗於另一物的叫附同，觀念不同但無對錯之分的叫是之同，各種觀點都表示認同的叫然之同，同源異流叫同根之同。（事物相異也有多種情況，）有原則性分歧的叫非之異，有不同觀點的叫不然之異。之所以有異，是因為有同的存在，相對於同才會產生異。第一種是前後皆同；第二種是先同後異；第三種是混淆前提條件（偷換概念）而造成的異；第四種是強詞奪理而造成的異。 36.9　子深其深，淺其淺，益其益，尊其尊[1]。察次山[2]、比、因至優指復[3]；次察聲[4]、端名、因請復[5]。正夫辭惡者[6]，人右以其請得焉[7]。諸所遭執而欲惡生者，人不必以其請得焉。 【注釋】 [1]　尊：意為「減」（俞樾說）。 [2]　察次：當作「次察」（張子晉說）。山：當作「由」，指事理產生的根由。 [3]　比：類比，比附。因：原理的成因。指：事理的精義、要旨所在。 [4]　聲：指語言。 [5]　請復：當與下文「情得」同。 [6]　正夫：當作「匹夫」（孫詒讓說）。 [7]　右：當作「有」。請：當作「情」。 【譯文】 墨子的學說該深入的就深入，該淺顯的就淺顯，該增益的就增益，該刪減的就刪減。接下來就會考察事理的根由、原理的比附、原理的成因，直至弄清事理的要旨所在。接著再考察語言、核正名實、了解其實情。普通人言辭粗鄙，人們卻能夠從中了解實情。那些遭遇囚系而輕生的人，就不一定能了解他們的實情了。 36.10　聖人之附也[1]，仁而無利愛。利愛生於慮。昔者之慮也，非今日之慮也。昔者之愛人也，非今之愛人也。愛獲之愛人也，生於慮獲之利。慮獲之利，非慮臧之利也；而愛臧之愛人也，乃愛獲之愛人也。去其愛而天下利，弗能去也。昔之知牆[2]，非今日之知牆也。貴為天子，其利人不厚於正夫。二子事親，或遇孰[3]，或遇凶[4]，其親也相若[5]，非彼其行益也，非加也[6]。外執無能厚吾利者[7]。藉臧也死而天下害[8]，吾持養臧也萬倍，吾愛臧也不加厚。 【注釋】 [1]　附：當為「拊」，同「撫」。：當為「覆」，指天下萬物（曹耀湘說）。 [2]　牆：當作「嗇」，吝嗇，節用（俞樾說）。 [3]　孰：同「熟」，豐年。 [4]　凶：荒年。 [5]　其親也相若：當作「其愛親也相若」。 [6]　非加也：此針對上文凶年而言，故當作「非損也」（張純一說）。 [7]　執：通「勢」。 [8]　藉：假使。 【譯文】 聖人撫愛天下萬物，懷抱仁心而不刻意愛人、利人。愛人、利人的想法出於刻意的思慮。從前聖人們的思慮，不同於現今人們的思慮。從前聖人的愛人，也不同於今天的愛人。關愛婢女的愛人行為，出於考慮婢女而獲得的利益。考慮婢女而獲得的利益，又不同於考慮奴僕而獲得的利益；但是關愛奴僕與關愛婢女，在抽象的愛人層面是相同的。如果要求去掉所愛的具體對象而使天下獲利，今天的人就無法做到了。從前一般人所說的吝嗇，不同於今天墨子學說中的對自己吝嗇（即節用）。貴為天子，他帶給人的利益並不比普通人多。兩個兒子侍奉父母，一個遇到豐年，一個遇到荒年，但他們對雙親的愛則是相同的，並非一個因豐年而增多，一個因荒年而減少。外物無法讓我們使父母獲益的心愿更強烈。假使奴僕死了會令天下受損害，我對奴僕的供養一定會比先前好上萬倍，但我對奴僕的愛心並沒有因此而增加。 36.11　長人之異，短人之同[1]，其貌同者也，故同。指之人也與首之人也異，人之體非一貌者也，故異。將劍與挺劍異[2]。劍，以形貌命者也，其形不一，故異。楊木之木與桃木之木也同。諸非以舉量數命者，敗之儘是也。故一人指[3]，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也，方木之面，方木也。 【注釋】 [1]　長人之異，短人之同：當作「長人之與短人也同（俞樾說）。 [2]　將劍：扶劍（孫詒讓說）。挺劍：指拔劍。 [3]　故一人指：當作「故一指」（王引之說）。 【譯文】 高個子的人與矮個子的人可能會有相同點，因為他們的外表可能會有相同之處，因而相同。不同人的手指不同、頭部也不同，因為人體形貌各異，因而會存在差異。扶劍和拔劍不同。劍，是以形貌特徵來命名的，每把劍的形貌不一，因而名稱也各異。楊木的木與桃木的木本質相同。那些命名時沒有考慮數量關係的事物，破碎分裂開來仍然可以稱為是該事物。所以提及一根手指，並非是說某一個人的；說是某一個人的手指，才是特指具體某個人的。方形木塊的一面，不能等同於方形木塊，但方形木塊的任何一面，都是方木。 36.12　以故生[1]，以理長，以類行也者。立辭而不明於其所生，忘也[2]。今人非道無所行，唯有強股肱而不明於道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明於其類，則必困矣。故浸淫之辭，其類在鼓栗[3]。聖人也，為天下也，其類在於追迷。或壽或卒，其利天下也指若，其類在譽石[4]。一日而百萬生，愛不加厚，其類在惡害。愛二世有厚薄[5]，而愛二世相若，其類在蛇文。愛之相若，擇而殺其一人，其類在阬下之鼠[6]。小仁與大仁，行厚相若，其類在申[7]。凡興利除害也，其類在漏雍[8]。厚親不稱行，而類行，其類在江上井。不為己之可學也，其類在獵走。愛人非為譽也，其類在逆旅。愛人之親若愛其親，其類在官苟[9]。兼愛相若，一愛相若。一愛相若，其類在死也[10]。 【注釋】 [1]　以故生：當作「夫辭以故生」（曹耀湘說）。 [2]　忘：同「妄」。 [3]　栗：當為「槖」，古代一種風箱。鼓槖，指以風箱鼓風冶煉金屬。 [4]　譽：同「豫」，愉悅（張純一說）。石：當作「後」（張純一說）。 [5]　二世：當作「三世」（張純一說）。三世，指上古之世、當今之世、後世。 [6]　阬：當為「院」，同「苑」（曹耀湘說），放養動物供遊玩的苑囿。 [7]　申：當為「田」（曹耀湘說）。 [8]　雍：同「瓮」（王念孫說）。 [9]　官：公而無私（張純一說）。苟：敬（張純一說）。 [10]　也：當作「它」，古「蛇」字（劉再賡說）。死蛇，指蛇在性命危急的時候會首尾相救。 【譯文】 概念因故而產生，順應事理而豐富，通過類推的方式得以拓展。創立概念卻不明就裡，那是狂妄。當今之人不遵循大道就無法行事，卻只知道強健肢體而不明大道之由，那麼今人遭遇困境也是立等可待的事情。概念需要依照類推才能進行拓展，假如創立概念而不懂得其所針對的事物類別，就必然會陷入困境。所以說迷惑人心的詭辯之辭，對人心的蠱惑如同鼓動風箱以冶鐵。聖人的言辭，是為了天下人，目的在於追求解決世人的迷惑，使之歸於正路。聖人有的長壽、有的早逝，但他們為天下謀利的宗旨是相同的，目的都在於使後世之人皆能愉悅。一天之內有百萬新的生命誕生，但聖人的愛並未增多，這和對危害世間萬物之物的厭惡之情一樣。對上古之世、當今之世、後世的愛有厚有薄，但兼愛的用心是相同的，就如同蛇身上的花紋交錯但前後連貫一樣。兼愛世人的心雖相同，但有時卻要選擇殺掉其中的某一個人以為天下除害，就像除掉苑囿中的老鼠。小仁義與大仁義，德行的出發點相類似（但普及性卻大為不同），就如同大塊田地和小塊田地給世人帶來的利益之不同一樣。凡興利除害，就好比堵上瓮的漏水之處。厚愛至親，不能無條件稱譽其行為，而要根據其行為是否符合仁義的標準，這就如同在江邊鑿井，不是看水的多少，而是考慮是否適於飲用。不為己的精神是可以學習的，就如同打獵時必須奔跑追逐獵物的道理是一樣的。愛人並非是為了名譽，正像旅店一樣是為了方便他人。愛別人的親人就如同愛自己的親人，這是一種公而忘私的敬愛行為。兼愛就要做到愛世人和愛一個人類似，一旦世人做到了兼愛如一，就會像蛇在性命危急時刻首尾相救一樣彼此互相救助。 【評析】 關於《大取》、《小取》兩篇的命名，作者顯然有把這兩篇當作姐妹篇的寓意在其中。那麼這裡的大小該作何解釋？畢沅以為，《大取》篇中言及「利之中取大」即「大取」之意。問題是我們從《小取》篇中根本看不到「害之中取小」的意思，可見畢沅的說法並不可靠。楊義認為：「也許撰述的後學輩分上有大小，但更有可能的是兩篇的內容見大小。」（《墨子還原》）楊義的推測有一定的道理，通過比較兩篇的內容，我們不難看到這樣一種情況：《小取》篇純粹是探討邏輯學的篇章，而《大取》篇則分為兩大部分，前半部分探討倫理學的內容，後半部分才是邏輯學的內容。考慮到「兼愛」思想在墨子思想學說中的中心地位，我們就不難理解題目中「大」、「小」二字的意義所在了。 墨家講「兼愛」目的是「興天下之利，除天下之弊」，至於什麼是利，什麼是害，墨子講得非常清楚：「今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。」（《兼愛中》）也就是說，天下的政治秩序和倫理秩序井井有條就是利，反之則是害。不難看出，墨家思想就其實質而言是一種功利主義哲學，只不過這種功利主義是一種有愛的功利主義，是一種帶有宗教氣質的高尚而純粹的功利主義。如果僅有《兼愛》篇，我們也許會對「兼愛」思想產生一種大而無當的理論空疏感，但《大取》篇的存在，讓我們看到了墨子對「兼愛」思想的細緻雕琢。 首先，愛和利之間是不能畫等號的。「愛無厚薄」，也不分彼此，所謂「愛人不外己，己在所愛之中」。但利人的能力卻有大小之別，天利人的能力大於聖人利人的能力，聖人利人的能力大於大人，大人利人的能力大於小人。所以說，不是所有愛人的人都有能力利人，有能力利人的人也不能把自己利人的能力與愛人等同起來。顯然，墨子在愛和利之間更注重利，如果說愛是墨子倫理學的基礎，利就是墨子倫理學的目的。所以我們說墨子的兼愛學說是一種有愛的功利主義思想，這種功利主義實質上已經超越了實用而進入了理想主義的範疇。 其次，在墨子的哲學體系中，利就是義，就是正當而合乎道的行為標準。這個行為標準是有理論層次的：第一，義可權，但權非義。權就是權衡利弊的權，其基本原則是「利之中取大，害之中取小」。利中取大，是在自身沒有而有條件選擇的情況下，要儘可能利益最大化。害中取小，是從自身必需捨棄的東西中儘可能損失最小化。無論是利中取大還是害中取小，都是非正常狀態，所以說權非義。第二，義分厚薄，即「義可厚，厚之；義可薄，薄之，謂倫列。」義之所厚，核心在父母子女等自然血緣最密切的人，然後是「德行、君上、老長、親戚」，最後才是全天下的陌生人。在墨子的觀念中，愛無厚薄，但義有倫列，「倫列之興為利已」。墨子認為，利就是義，義就是正義、正當，在正當的範圍內人可以權衡利弊，可以趨利避害，可以厚近薄遠。第三，利分大小。小利，即個人的私利，在正當的前提下，人們可以兼顧私利。大利，就是天下所有人的公共利益。大利是墨家追求的最高利益，所以說任何事物都不能與這種最高利益相衝突，人人必須無條件捍衛天下公利。「兼相愛，交相利」，「愛無厚薄」，義有論列，墨家這種充滿理想主義光輝的愛利主義精神著實讓我們心生感動、欽佩 不已。 《大取》的後半部分雜亂地記述了一些墨家的邏輯學思想，其中包括兩個較為重要的問題：一是「辭」中包括「故」、「理」、「類」三大要素。只有同時具備了原因、內在規律、以類相推這三個要素，才能構成辯辭的穩定基礎。在這裡，墨家將構成辯辭的動機、內在統一性與外在合理性統籌考慮，使其辯論具備了較為科學的內在素質和合理的邏輯形式，因而對後世產生了較大的影響。二是對「同異之辯」的邏輯命題提出了自己的創見。「同異之辯」是春秋戰國時期一個熱門辯論話題，欒調甫在《楊墨之辯》中指出，「同異之辯，有別合兩宗。別同異，如墨子之辯」，「合同異，似出老子」，「迨後楊朱非墨子之辯，始成此宗」。先秦諸子中，老子、莊子和楊朱等人是主張合同異的。尤其是莊子，主張相對論，強調齊物我、一是非，追求一種混沌而適意的人生境界。而墨家則相反，主張是就是是，非就是非，可就是可，不可就是不可，堅持客觀務實的科學精神。作為這種認識的理論基礎，墨家將「同」分為「重同」、「具同」、「邊同」、「丘同」和「附同」等五類，將「異」分為「是而然」、「是而不然」、「遷」、「強」等四類，並大量舉例以論證其說。從唯物辯證法的角度來看，《墨辯》中記載的這些邏輯學理論具有較強的科學精神與合理性，不但為先秦邏輯學的存在提供了重要的史料支撐，也為中國邏輯學在世界範圍內的發展爭得了一席之地。