墨子譯註 · 非命中

【題解】 此篇與上篇主旨大同小異。文章開宗明義，指出說話做事首先要有科學謹嚴的方法，也就是要「先立義法」，即符合「本」、「原」、「用」的三條根本原則。這三條根本原則即是思想得以確立的關鍵，也是檢驗一切思想正確與否的有效方法。墨子以此為依據，嚴厲批駁了宿命論者的謬誤：就「本」而言，上古社會和百姓不變，而桀紂湯武之時卻有治亂之別，可見宿命這種東西是沒有的。就「原」而言，有耳聞目見才能稱為存在，但自古及今從沒有人見過或聽過宿命這種東西，可見是不存在的。就「用」而言，從「三代之暴王」到「三代之窮民」，他們共同的特點就是認為一切都是命中注定，所以才會抱殘守缺、怙惡不悛，最終招致亡國殺身之禍。可見，宿命論不但是不存在的，而且對這種觀點「不可不疾非也」。 29.1　子墨子言曰：凡出言談，由文學之為道也，則不可而不先立義法[1]。若言而無義，譬猶立朝夕於員鈞之上也[2]，則雖有巧工，必不能得正焉[3]。然今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，聖王之事；於其原之也，征以先王之書；用之奈何，發而為刑[4]。此言之三法也。 【注釋】 [1]　義：同「儀」（畢沅說）。 [2]　員：同上篇，當為「運」，聲義相近（孫詒讓說）。 [3]　「能得」誤倒。能，當讀為「而」（陶鴻慶說）。 [4]　刑：據上篇「刑」下當有「政」字（畢沅說）。 【譯文】 墨子說：凡是發表言論，根據撰文著書的原則，不能不先確立一個標準。如果言論沒有標準，就好像在轉動的陶輪上安放測時的工具一樣，即使是能工巧匠，也無法得到正確的時間。然而如今天下事情的真偽，無法識別，所以要讓言論有三種準則。三種準則是什麼呢？有考察事情本源的標準，有考察事情原委的標準，有考察實踐應用的標準。到哪裡去考察本源呢？去考察天與鬼神的意志，以及古代聖王的事跡。到哪裡去考察事情原委呢？用先王的書來驗證。怎麼去考察實踐應用呢？把言論融入刑法政治。這就是言論的三條標準。 29.2　今天下之士君子，或以命為亡[1]。我所以知命之有與亡者，以眾人耳目之情，知有與亡。有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡。然胡不嘗考之百姓之情？自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物[2]，聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情不足因而為法[3]，然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也。 【注釋】 [1]　此句下當有「或以命為有」（盧文弨說）。亡：通「無」。 [2]　「嘗」下當有「有」字（孫詒讓說）。 [3]　因：依靠，憑藉。 【譯文】 如今天下的士人君子，有的認為宿命是無的，有的認為宿命是有的。我之所以知道宿命有或沒有的原因，是根據眾人的耳聞目見，所以知道有或者沒有。有聽到的，有見到的，認為是有的；沒有聽到的，沒有看到的，就認為是沒有的。那麼為什麼不嘗試考察百姓的實際情況呢？從古到今，有人類以來，有人曾經見過命是什麼，聽過命的聲音嗎？那麼就是從來沒有過的。如果以為百姓是愚蠢的，他們的耳聞目見不足以作為標準，那麼為什麼不考察諸侯們流傳出來的話呢？從古到今，有人類以來，有人曾經聽過命的聲音，見過命的樣子嗎？那是沒有的。 29.3　然胡不嘗考之聖王之事？古之聖王，舉孝子而勸之事親[1]，尊賢良而勸之為善，發憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以為不然，昔者桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改[2]，上變政而民易教，其在湯武則治，其在桀紂則亂，安危治亂，在上之發政也，則豈可謂有命哉！夫曰有命雲者亦不然矣。 【注釋】 [1]　舉：舉薦。勸：勉勵。 [2]　渝：同「改」，改變，變化。 【譯文】 那麼為什麼不去考察聖王的事跡呢？古時聖王通過舉薦孝子來鼓勵人們侍奉雙親，通過尊敬賢良來鼓勵人們做善事，通過發布憲令來教化百姓，通過明確獎懲的標準來勸善抑惡。像這樣，那麼混亂就可以得到控制，危難就可以安定下來。如果以為不是這樣，那麼從前桀時混亂的國家，湯卻能治理好；紂時混亂的國家，武王卻能治理好。這個世界沒有改變，百姓也沒有不同，上面改變政令百姓就很容易治理，湯和武王就能得到治理，桀和紂卻一片混亂，安定與傾危、治理與混亂，在於上面如何發布政令，那麼怎麼可以說是有宿命呢？那些人說有宿命，其實並非如此。 29.4　今夫有命者言曰：我非作之後世也，自昔三代有若言以傳流矣。今故先生對之[1]？曰：夫有命者，不志昔也三代之聖善人與[2]？意亡昔三代之暴不肖人也[3]？何以知之？初之列士桀大夫[4]，慎言知行[5]，此上有以規諫其君長，下有以教順其百姓，故上得其君長之賞，下得其百姓之譽。列士桀大夫聲聞不廢，流傳至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉。 【注釋】 [1]　故：當為「胡」（孫詒讓說）。對：疑當為「懟」之省文（吳毓江說），怨恨。 [2]　志：即「識」，知道，記得。與：通「歟」。 [3]　意：通「抑」，表選擇，還是。 [4]　桀：通「傑」。 [5]　知：疑當為「疾」（王煥鑣說）。 【譯文】 如今主張宿命的人說：這並不是我們後世新創的說法，自從三代以來就有這樣的言論流傳了。如今先生您為什麼要反對呢？答道：主張宿命的言論，不知道是出自三代的聖人和善人呢？還是出於三代的暴王和不賢之人呢？怎麼知道是這樣的呢？那時的列士和傑出的士大夫，言語謹慎，行動敏捷，這些人，上能規勸進諫君王，下能教化黎民百姓，所以上能得到君王的獎賞，下能得到百姓的稱讚。列士和傑出的士大夫聲名不墜，流傳至今。而天下都說是他們自己的力量，一定不會說是我見到了命。 29.5　是故昔者三代之暴王，不繆其耳目之淫[1]，不慎其心志之辟，外之驅騁田獵畢弋[2]，內沉於酒樂，而不顧其國家百姓之政。繁為無用，暴逆百姓，使下不親其上，是故國為虛厲[3]，身在刑僇之中[4]，不肯曰：「我罷不肖，我為刑政不善。」必曰：「我命故且亡[5]。」雖昔也三代之窮民，亦由此也。內之不能善事其親戚，外不能善事其君長，惡恭儉而好簡易[6]，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有饑寒凍餒之憂，必不能曰：「我罷不肖，我從事不疾[7]。」必曰：「我命固且窮。」雖昔也三代之偽民，亦猶此也。繁飾有命，以教眾愚朴人久矣。 【注釋】 [1]　繆：「糾」之假字（孫詒讓說）。淫：過度，無節制。 [2]　之：猶「則」。田：通「畋」，田獵。畢：打獵用的有長柄的網。弋：打獵用帶繩子的箭。 [3]　虛厲：住宅無人曰虛，死而無後曰厲。 [4]　僇：通「戮」，殺。 [5]　故：通「固」，本來，固然。 [6]　簡：怠慢。易：輕視。 [7]　疾：急，快速。 【譯文】 因此，從前三代時期的暴王，不糾正他們過度的耳目之好，不謹慎對待他們內心的邪念，在外駕車、打獵、網獸、射鳥，在家沉迷於飲酒作樂，而不顧及國家和百姓的大事。大量做沒有用處的事情，暴虐百姓，讓百姓不親近官長，所以國中居宅無人、死後無嗣，自己也招來殺身之禍，還不肯說：「我疲敝無能，我不擅長處理政務。」一定會說：「我命中注定要滅亡的。」即使是以前三代時期的平民也是如此。他們在家不能好好地侍奉雙親，在外不能很好地侍奉君王，厭惡恭敬節儉而喜歡傲慢無禮，貪圖飲食而厭惡從事生產，等到衣食財用不足，身體有了飢餓寒冷的憂患，他們一定不會說：「我疲弱無能，我不努力從事生產。」而一定會說：「我命中注定是要受窮的。」即使三代時期偽詐的人，也是如此。他們炮製各種有宿命的說法來教誨天下愚鈍的百姓已經很久了。 29.6　聖王之患此也，故書之竹帛，琢之金石。於先王之書《仲虺之告》曰：「我聞有夏，人矯天命，布命於下，帝式是惡，用闕師。」此語夏王桀之執有命也，湯與仲虺共非之。先王之書《太誓》之言然曰：「紂夷之居[1]，而不肯事上帝，棄闕其先神而不祀也，曰：我民有命，毋僇其務。天不亦棄縱而不葆。」此言紂之執有命也，武王以《太誓》非之。有於三代不國有之曰[2]：「女毋崇天之有命也。」命三不國亦言命之無也[3]。於召公之《執令》於然[4]，且：「敬哉！無天命，惟予二人。而無造言[5]，不自降天之哉得之[6]。」在於商、夏之詩書曰：「命者，暴王作之。」且今天下之士君子，將欲辯是非利害之故，當天有命者[7]，不可不疾非也。執有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也[8]。 【注釋】 [1]　之居：據上文，此當為「虐」。 [2]　上「有」字，通「又」。三代不國：當為「三代百國」（孫詒讓說）。 [3]　「三」下當有「代」字（王樹柟說）。 [4]　召公：當為召公奭。《執令》：當為《尚書》遺篇。於然：當作「亦然」（曹耀湘說）。 [5]　造言：謠言惑眾。 [6]　哉：當為「在」。（於省吾說）。 [7]　天：當為「執」（吳毓江說）。 [8]　「非」下當有「之」字（孫詒讓說）。 【譯文】 聖人擔心這些，所以寫在竹帛上，刻在金石上。先王之書《仲虺之誥》上說：「我聽說夏人假借天命，在天下發布命令，上天厭惡他，於是興師討伐。」這是說夏王桀主張有宿命，湯和仲虺一起非難他。先王之書《太誓》上也這樣說：「紂王實行夷滅天下的酷虐之法，不肯侍奉上帝鬼神，拋棄祖先和天地神明而不祭祀，還說：我有天命。不糾正自己的罪惡。上天也拋棄而不保佑他。」這是說紂主張有宿命，武王用《太誓》來非難他。在三代百國之書中有記載說：「你不要崇信天下有宿命。」可見三代百國之書也說宿命是不存在的。在召公的《執令》上也這樣說：「要恭敬啊！沒有天命，只是我們兩個人。不要造謠惑眾，政權不是從天而降，是靠自己得來的。」考察商和夏的詩書，上面說：「天命是暴王炮製的東西。」並且如今天下的士人君子，如果想要辨別是非利害的原委，那麼對於有宿命的主張就不能不加以強烈反對。主張有宿命，這是天下的大害，所以墨子堅決反對。 【評析】 墨子之所以強烈反對宿命論者的觀點，是因為其中牽扯到社會正義這樣一個重大理論問題，而這個問題在先秦時代那種道德至上的話語環境中幾乎被完全忽視了。正義和倫理是一組既有區別又有聯繫的問題：倫理問題主要探討個人行為在社會中的合理性與正當性，而正義問題則主要關注社會制度的合理性與正當性。《天志》、《明鬼》和《非命》探討的其實都是社會正義這樣一個共同話題，只不過前兩者是從正面討論社會正義（墨子稱之為「義」）以及社會正義的前提和實現條件，而後者作為這一問題的自然延伸，主要從反面入手，努力剔除對社會正義有重大理論威脅的干擾因素。 宿命論之所以會對社會正義問題造成嚴重干擾，是因為他與天命觀相伴而生，其似是而非的觀點具有非常強的迷惑性和理論欺騙性，而且從不缺乏擁躉。宿命論者的主要觀點是：「命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命雖強勁，何益哉？」人的命運都是天的意志的體現，人在天意面前無能為力，只能被動接受。這樣的天命觀從本質上說是一種消極的天命觀，但他帶來的影響是極為惡劣的。既然天命把人的一切都安排好了，人為的一切努力都是徒勞，善者得不到鼓勵，惡者得不到懲罰，社會正義將如何確立呢？墨子認為，在一個社會正義無法確立、完全看不到希望的社會中，人性必然會受到扭曲；而在一個社會正義得以確立的社會中，即使是同樣一批人，也會受社會正義的感召而建立起良好的個人道德風尚，這一點在桀紂湯武時代人們的社會表現中得到了反覆的歷史驗證。 在墨子之前，理論家們對社會正義的認識是非常模糊的。孔子也「畏天命」，他的天命觀也有人在天命面前的渺小與無可奈何之感，但與宿命論者的天命觀還是有所區別的。孔子說：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！」（《論語·憲問》）。公伯寮與子路都是季氏的家臣，曾在季氏面前詆毀子路，藉以打擊孔子。孔子的這段話中既有對天命的無奈之感，又有對天命能夠主持社會正義的期待，只是孔子對這個問題的認識尚處於自髮狀態。雖然孔子對社會正義問題重要性認識不足，但孔子的天命觀還是秉持一種較為積極的態度，哪怕自己如「喪家狗」般行走於列國之間，也從未喪失「知其不可而為之」的勇氣。 相比孔子，墨子對這個問題的認識非常清醒。他非常了解宿命論者觀點的危害性，不僅嚴厲批駁宿命論者的觀點，而且從理論上與之劃清界限，幫助人們走出宿命論的誤區，樹立起積極健康的人生觀。 在墨子看來，宿命論者的觀點不僅泯滅了人們心中的道德倫理觀念，也割裂了正義與社會制度之間的必要聯繫，天命不但不再是道德與秩序的守護神，反而是獨裁與專制的代言人。天命的一切行為都出於個人好惡，其行事原則完全遵照人的社會血統，完全混淆了健康社會應有的是非善惡界限，這是任何一個有理性、有良知的人都無法容忍的。也許，墨子在運用邏輯這件強大的理論武器時還不夠得心應手，但其對人類理性認識能力的提高卻是革命性的。正如以賽亞·柏林對笛卡爾的評論一樣：「現代哲學最偉大的革命者——笛卡爾——對哲學史的改變，不是通過耐心地積累事實，或試驗、觀察，或不斷地嘗試、犯錯，而是通過一次翻天覆地的反抗行動。他的新方法——且不論他是怎麼發現它的——使那些把它作為知識之源接受下來的人發現，經院哲學那些惱人的問題與其說是被解決了，不如說是被變為不相關或毫無意義的了，或者被證明是一派胡言。」（《現實感》）不論我們承認與否，他們事實上就是我們稱之為先知的人。