墨子譯註 · 非命上

【題解】 《非命》分為上、中、下三篇，此為上篇。所謂非命，並非是在否定天命，而是否定宿命論。天命和宿命雖僅有一字之差，卻相距萬里。天命賞善罰惡、導人向善，而宿命則善惡不分、誘人向暴。墨子認為，宿命是所有禍害產生的根源，必須從理論上加以辨別和駁斥，以達到去偽存真的目的。文章主要運用「三表法」，三個方面論證宿命論的荒謬之處：首先從縱的時間角度推究本源，指出古代社會和百姓都沒什麼不同，而天下卻有治亂之別，可見宿命是不存在的。其次從橫的空間角度考察當今百姓耳聞目見的情況，認為也沒有聽到或看到宿命的存在。最後舉出實際證據，用主張「有命」者遭受殺身亡國之禍來說明這是暴王之所為，是天下之大害。墨子堅決否定宿命的存在，並積極主張依靠人類理性的力量達到國富民強的目的，這是值得充分肯定的。 28.1　子墨子言曰：古者王公大人，為政國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡，是故何也[1]？子墨子言曰：執有命者以雜於民間者眾[2]。執有命者之言曰：「命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命雖強勁[3]，何益哉？」以上說王公大人，下以駔百姓之從事[4]，故執有命者不仁。故當執有命者之言，不可不明辨。 【注釋】 [1]　是故何也：即「是何故也」。 [2]　「以」當在「執有命者」之前（王煥鑣說）。 [3]　命：疑當為「力」（劉昶說）。 [4]　駔：當為「阻」之假（畢沅說）。 【譯文】 墨子說：古時王公大人主持政務，都想讓國家富強，人口眾多，刑法政治井然有序。然而得到的不是富裕而是貧窮，不是人口增加而是減少，不是治理而是混亂，從根本上說是失去了想得到的，而得到了所厭惡的，這是什麼緣故呢？墨子說：這是因為雜處在民間主張有命的人太多了。主張有命的人說：「命中注定富有就富有，命中注定貧窮就貧窮；命中注定人多就人多，命中注定人少就人少；命中注定國家大治就能國家大治，命中注定國家混亂就會國家混亂；命中注定長壽就長壽，命中注定夭折就夭折。即便身體強勁有力，又有什麼用呢？」用這種主張對上遊說王公大人，對下阻止百姓從事生產，所以主張有命的人是不仁的。因此面對主張有命的人的言論，不能不加以明辨。 28.2　然則明辨此之說將奈何哉？子墨子言曰：必立儀[1]，言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也[2]，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表[3]。何謂三表？子墨子言曰：有本之者[4]，有原之者[5]，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢以為刑政[6]，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。 【注釋】 [1]　必立儀：當作「言必立儀」（孫詒讓說）。 [2]　鈞：製造陶器用的轉輪。 [3]　表：儀（孫詒讓說），準則，法度。 [4]　本：謂考其本始（孫詒讓說）。也就是從時間角度做縱向追溯。 [5]　原：考察。即從空間角度做橫向調查。 [6]　廢：讀為「發」，古字通（王念孫說）。 【譯文】 既然如此，那麼應該怎樣去明辨這種主張呢？墨子說：必需首先確立標準。言論沒有標準，就像在轉動的陶輪上安放測時的工具一樣，是非利害的區別是無法弄明白的。所以言論一定要符合三表。什麼是三表？墨子說：有考察事情本源的標準，有考察事情原委的標準，有考察實踐應用的標準。到哪裡去考察本源呢？上依據古時聖王的事跡。到哪裡去考察事情原委呢？下督察百姓的耳聞目見。到哪裡去實踐應用呢？把百姓的耳目見聞融入刑法政治當中，觀察它是否符合國中百姓的利益。這就是所說的言論有三表。 28.3　然而今天下之士君子，或以命為有。蓋嘗尚觀於聖王之事[1]：古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝[2]，在於桀紂，則天下亂；在於湯武，則天下治。豈可謂有命哉！ 【注釋】 [1]　蓋：通「盍」，何不。尚：同「上」。 [2]　渝：變。 【譯文】 然而如今天下的士人君子，有的以為命是存在的。為什麼不嘗試去觀察聖王的事跡？古時桀治國混亂，湯接受以後就天下大治；紂治國混亂，武王接受以後就天下大治。時代相同，百姓也沒有改變，桀紂的時候天下混亂，在湯武的時候天下大治。這難道可以說是命嗎？ 28.4　然而今天下之士君子，或以命為有。蓋嘗尚觀於先王之書？先王之書，所以出國家[1]，布施百姓者，憲也。先王之憲亦嘗有曰「福不可請[2]，而禍不可諱[3]，敬無益，暴無傷」者乎？所以聽獄制罪者，刑也。先王之刑亦嘗有曰「福不可請，禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？所以整設師旅，進退師徒者[4]，誓也。先王之誓亦嘗有曰「福不可請，禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？是故子墨子言曰：吾當未鹽數[5]，天下之良書不可盡計數，大方論數[6]，而五者是也[7]。今雖毋求執有命者之言，不必得，不亦可錯乎？ 【注釋】 [1]　出：疑為「士」之誤（李笠說）。《說文》：「士，事也。」士國家，猶治國家。 [2]　請：求（尹桐陽說）。 [3]　諱：當為「違」的假音字（孫詒讓說）。 [4]　師徒：指士兵。 [5]　當：疑為「尚」（孫詒讓說）。鹽：當為「盡」之誤（畢沅說）。 [6]　大方：大概，大略。 [7]　五者：當為「三者」，即上文所謂先王之憲、之刑、之誓（畢沅說）。 【譯文】 然而如今天下的士人君子，有人認為命是存在的。為什麼不嘗試去看看先王的書呢？先王之書能夠用來治理國家、向全天下百姓頒布的，是根本大法。先王的憲法也曾經說過「福不可求，禍不可避，恭敬沒有益處，殘暴沒有禍害」嗎？用以司法和定罪的是刑法。先王的刑法也曾經說「福不可求，禍不可避，恭敬沒有益處，殘暴沒有禍害」嗎？用以整治軍隊、指揮士兵前進後退的是誓命。先王的誓命也曾經說「福不可求，禍不可避，恭敬沒有益處，殘暴沒有禍害」嗎？所以墨子說：我還沒有讀完天下之良書，天下之良書數不勝數，約略統計，就是這三種。如今想要從中尋找支持主張有命者的言論，必定找不到，不也可以放棄了嗎？ 28.5　今用執有命者之言，是覆天下之義。覆天下之義者，是立命者也，百姓之誶也[1]。說百姓之誶者，是滅天下之人也[2]。然則所為欲義在上者[3]，何也？曰：義人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主[4]，萬民被其大利。何以知之？子墨子曰：古者湯封於亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，移則分[5]。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世，而王天下，政諸侯[6]。昔者文王封於岐周，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，則[7]，是以近者安其政，遠者歸其德。聞文王者，皆起而趨之。罷不肖股肱不利者[8]，處而願之曰：「奈何乎使文王之地及我吾[9]，則吾利，豈不亦猶文王之民也哉。」是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世，而王天下，政諸侯。鄉者言曰[10]：義人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，萬民被其大利。吾用此知之。 【注釋】 [1]　誶：讀為「悴」（俞樾說），憂。 [2]　人：當為「仁」（尹桐陽說）。 [3]　「義」下當有「人」字（孫詒讓說）。 [4]　干主：猶言宗主（孫詒讓說）。 [5]　移：當為「利」之誤（劉昶說）。 [6]　政：通「正」，猶長（孫詒讓說）。 [7]　則：據上文，當為「移則分」（俞樾說）。 [8]　罷：通「疲」，指德義有缺者。不肖：不賢，指才能有缺者。 [9]　吾：當為「圄」（劉昶說）。《說文》：「圄、圉同字。」邊境。 [10]　鄉：同「向」，先前。 【譯文】 現在如果採用主張有命者的言論，就是顛覆天下的義。顛覆天下之義的人，是那些要確立有命觀點的人，這是百姓的隱憂所在。以百姓的隱憂為快樂的人，是要滅亡天下的仁啊！既然如此，那麼希望義人居於上位，是什麼道理呢？答道：義人在上位，天下一定會大治，上帝山川鬼神必定會有主持祭祀的宗主，萬民就會得到莫大的好處。怎麼知道是這樣的呢？墨子說：古代湯受封於亳，取長補短，土地方圓百里，和他的百姓兼相愛，交相利，有利益就和大家分享。率領他的百姓，上尊天而敬事鬼神，所以上天和鬼神讓他變得富裕，諸侯歸順他，百姓親近他，賢者歸附他，還沒去世之前就稱王天下，成為諸侯之長。從前文王受封於岐，取長補短，土地方圓百里，和他的百姓兼相愛，交相利，有利益就和大家分享。所以近處的人安於他的治理，遠處的人歸心於他的德行。聽到文王的人，都去追隨他。缺乏才德的人和手腳不便的人，雖處於原地卻心中祝願說：「怎麼才能使文王的領地擴展到我這裡，那我就獲利了，難道這不就是和文王的國民一樣了嗎？」所以上天和鬼神讓他富裕，諸侯歸順他，百姓親近他，賢者歸附他，在他尚未去世之前就稱王天下，成為諸侯之長。先前我就說：義人處於上位，天下必定大治，上帝山川鬼神必定會有主持祭祀的宗主，萬民也會得到莫大的好處。我因此知道這一點。 28.6　是故古之聖王發憲出令，設以為賞罰以勸賢[1]，是以入則孝慈於親戚，出則弟長於鄉里，坐處有度，出入有節，男女有辨。是故使治官府，則不盜竊，守城則不崩叛[2]，君有難則死，出亡則送。此上之所賞，而百姓之所譽也。執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞[3]，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。」是故入則不慈孝於親戚，出則不弟長於鄉里，坐處不度，出入無節，男女無辨。是故治官府則盜竊，守城則崩叛，君有難則不死，出亡則不送。此上之所罰，百姓之所非毀也。執有命者言曰：「上之所罰，命固且罰，不暴故罰也；上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。」以此為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟，而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。 【注釋】 [1]　「勸賢」下當有「沮暴」二字（王念孫說）。 [2]　崩：當為「倍」之假字，「倍」與「背」同（孫詒讓說）。 [3]　且：古通「宜」（於省吾說）。 【譯文】 因此，古時聖王頒布憲法和政令，設立賞罰用以鼓勵賢能的人、阻止殘暴的人，所以在家能孝敬父母，在鄉里能敬勞愛幼，舉止有法度，出入有禮節，男女有區別。所以讓他治理官府，就不會有盜賊行竊，讓他守城就不會潰敗叛逃，國君有難就效死盡忠，國君出奔逃亡就護送追隨。這種行為是上面所獎賞，而百姓所稱讚的。主張有命的人說：「上面所獎賞的，命中注定會得到，並不是因為賢能才給予獎賞；上面所懲罰的，命中注定會得到，並不是因為暴虐而給予的懲罰。」所以在家不能孝敬父母，在鄉里不能敬長愛幼，舉止沒有法度，出入沒有禮節，男女沒有區別。所以讓他治理官府，就會有盜賊行竊，讓他守城就會潰敗叛逃，國君有難不能效死盡忠，國君出奔逃亡不能冒死追隨。這種行為是上面所要懲罰，而百姓所要責罵的。主張有命的人說：「上面所懲罰的，命中注定會懲罰，不是因為暴虐才給予的懲罰；上面要獎賞的，命中注定會得到，並不是因為賢能而給予的獎賞。」這樣做國君會不義，做臣子會不忠誠，做父親會不慈愛，做兒子會不孝順，做兄長會不賢良，做弟弟會不恭敬。而如果強行施行這種主張，就會產生不利的言論，這是暴虐之人的道術啊。 28.7　然則何以知命之為暴人之道？昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至，不知曰「我罷不肖，從事不疾」，必曰「我命固且貧」。昔上世暴王不忍其耳目之淫，心塗之辟[1]，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷，不知曰「我罷不肖，為政不善」，必曰「吾命固失之」。於《仲虺之告》[2]曰：「我聞於夏人，矯天命布命於下，帝伐之惡[3]，龔喪厥師[4]。」此言湯之所以非桀之執有命也。於《太誓》曰：「紂夷處[5]，不肯事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀[6]，乃曰吾民有命[7]，無廖排漏[8]，天亦縱棄之而弗葆。」此言武王所以非紂執有命也[9]。 【注釋】 [1]　心塗：心術，心所經由的途徑。術，道徑也。 [2]　《仲虺之告》：《尚書》逸篇。仲虺為商湯的大臣，夏商鼎革之際的重要人物。 [3]　此句當為「帝式是惡」（畢沅說）。 [4]　龔：同「用」（畢沅說），於是。 [5]　處：疑當為「虐」（王煥鑣說）。夷虐，指夷滅酷虐。 [6]　禍：當為「棄」（孫詒讓說）。褆：當為「祇」（孫詒讓說），地神。 [7]　民：疑衍（吳毓江說）。 [8]　無廖排漏：此句有舛誤，當為「無僇彼務」，謂不努力從事（吳毓江說）。 [9]　「紂」下據上文當有「之」字（畢沅說）。 【譯文】 既然如此，那麼怎麼知道宿命論是暴人之道呢？從前古時的窮人貪吃懶做，所以衣食財用不足，而當飢餓寒冷的憂患就要到來的時候，卻不知道說「我懶惰無能，做事不勤勉」，而是說「我命中注定就是貧窮」。從前古時的暴王無法克制外在的誘惑、內心的邪惡，不能順從父母，最終喪失了國家，傾覆了社稷。卻不知道說「我疲弱無能，處理政務不盡心」，而是說「我命中注定會失去社稷」。《仲虺之誥》上說：「我聽說夏人假借天命，在天下發布命令：上帝懲罰他的罪過，於是覆滅了他的軍隊。」這就是說湯反對桀有關宿命的主張。《太誓》上說：「紂實行夷滅天下的酷虐之法，不肯侍奉上帝鬼神，拋棄祖先和天地神靈而不祭祀，竟然說：我有天命。不努力從事自己的事務，天也不會拋棄而不保佑他。」這就是說武王反對紂有關宿命的主張。 28.8　今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足。上無以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士[1]，外無以應待諸侯之賓客，內無以食飢衣寒，將養老弱。故命上不利於天，中不利於鬼，下不利於人，而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧[2]，欲天下之治而惡其亂，執有命者之言，不可不非，此天下之大害也。 【注釋】 [1]　降：使服從。綏：安撫。 [2]　忠：當為「中」。 【譯文】 如今採用主張宿命論者的言論，那麼上面就會不努力處理政務，下面就會不努力從事生產。上面不處理政務，那麼刑法政治就會混亂；下面不從事生產，那麼財用就會不足。上不能供奉潔淨的酒食祭品來祭祀上帝鬼神，下不能安撫天下賢良之士，外不能應對接待往來的諸侯賓客，內不能讓飢者飽寒者暖，不能撫養老弱之人。所以宿命論上不利於天，中不利於鬼神，下不利於人。如果勉強施行這種主張，就成了不祥言論產生的根源，就是暴虐之人的道術啊。所以墨子說：如今天下的士人君子，如果內心確實希望天下富裕而厭惡貧窮，希望天下大治而厭惡混亂，那麼對主張宿命論者的言論，就不能不加以非難。這是天下的大害啊！ 【評析】 對於強力主張畏天志、明鬼神的墨子而言，有一種接受者非常普遍且似是而非的理論觀點是必須要加以辨別和批駁的，那就是宿命論觀點。墨子非常清楚這種觀點的危害，所以才大聲疾呼：「今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，執有命者之言，不可不非，此天下之大害也。」墨子確實是有神論者，但他是一名積極的或者說是開明的有神論者。在他的有神論理論中，看不到過多的神秘主義色彩，反而洋溢著一種冷靜、理性、質樸的人文氣息。墨子強調天是正義的源頭、倡導者和監管者，可以賞善罰暴，權威的威嚴不容置疑；鬼神則次一級，是人間善惡賞罰的具體執行者；天高高在上卻有些模糊抽象，不曾在人間現身；鬼神則要具體得多，而且在人間也偶爾露露臉。宿命論者則不然，他們也是有神論者，也承認上天的意志和威嚴，但卻是消極的或者說是機械的有神論者。有神論者的核心觀點是：「命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命雖強勁，何益哉？」天在宿命論者的心目中似乎有點專制家長的作風，任性而說一不二。更致命的問題在於，天有點是非不分，善惡不辨，這一點如果與專製作風結合在一起，產生的結果無疑將是災難性的。正因為如此，墨子才不遺餘力地破除宿命論者的思想觀點，大力提倡帶有濃重墨子特色的天命鬼神觀。 更為難得的是，墨子在破除宿命論陳舊觀點的過程中，使用了較為科學的邏輯論證方法——三表法。什麼是三表法呢？墨子指出：「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。」所謂「本之」，就是學習前人的經驗智慧，從古代典籍中尋找可供借鑑的解決問題的辦法；所謂「原之」，指「訴諸百姓耳目之實」，也就是從勞動人民的日常經驗中尋求立論的根據；所謂「用之」，就是將思想觀點應用到現實政治中去，從社會實踐中檢驗其是否符合國家和人民的根本利益，用以作為判斷真假和決定取捨的標準。不難看出，墨子的三表法頗為科學嚴謹，也暗合了馬克思歷史唯物主義的觀點。三者之中，「本之」屬於間接經驗，「原之」屬於直接經驗，都屬於歸納法；而「用之」則屬於演繹法，可以歸之於實踐論的範疇。三者的有機結合為思想觀點的確立和證成提供了一個客觀、全面和完整的方法論，具有較高的科學性和極強的說服力。事實上，三表法雖然是墨子在本篇中提出的科學方法，但作為方法論，三表法也貫徹到墨子幾乎所有立論駁論的文章中去。為墨子的思想學說提供了強大的邏輯力量。 然而，墨子對自己科學論證方法的運用並非完美無缺。荀子曾批評墨子說：「墨子蔽於用而不知文。」所謂「文」，這裡主要有兩層意思，一是指墨子的文章重視邏輯的力量而忽視了文章應有的文采，一是指墨子注重實用而妄自批評和捨棄了儒家提倡的禮儀之節文。如果說荀子的批評因為站在儒家的立場上而可能有失偏頗的話，那麼漢代王充的批評就中肯了許多。王充批評道：「墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。」（《論衡·薄葬》）從整體上看，墨子雖然號稱「下原百姓耳目之實」，但正如「執無鬼者」提出的質疑那樣，「夫眾人耳目之請豈足以斷疑哉？」（《明鬼下》）墨子其實並未就「耳目之實」、「國家百姓人民之利」進行深入探究和熔鑄提煉，而僅僅局限於對於人們日常生活的感性認識的簡單歸納。因此，就難免會有主觀成見因素的干擾。於是我們在《明鬼》篇中就看到了這樣的情形，百姓的街談巷議、弟子們道聽途說來的傳聞，墨子不加甄別就拿來作為論據使用，從而演繹出一個神鬼與人的現實生活世界糾纏不清的理論空間。墨子理論操作上的這種淺顯與不足，嚴重削弱了墨子革命性方法論給墨學思想帶來的科學性和嚴謹性。