摩訶止觀述記講義 · 摩訶止觀卷第三

摩訶止觀卷第三上 大章第二：釋名者，夫立名不同，如大經云：『或有因緣，如目蓮等；或無因緣，如桃李等。』涅槃亦無因緣，而強立涅槃之名；止觀亦然，無名而名，為眾生故，隨機立稱。 又出世之名，依於世名而立；是故往聖先賢，先立世名，為作出世名之方便。當知名無別名，依理而立名，理無別理，依名以顯理，故假能詮之妙名，以顯所詮之妙理。道本無言，因名言而得道，得已則亡其名言，名何所亡，即弗執名言謂為道耳。如因罤筌得兔，得已亡罤，罤何所亡，弗謂為兔。古云：『不離文字而得解脫者。』斯之謂歟。立止觀名之所以，於茲可見。 前分別中，名為廣略，亦云總別，總別二文，互相映顯；故以大意一章之總，顯於釋名等九章之別；以大意一章之略，顯於釋名等九章之廣。又前略後廣，為解義故；前廣後略，為攝持故；今詳演前之所略，今義易了。若為利、鈍兩根說法，則鈍者須廣，利者須略，此大經之所以指斥身子也。 今之釋名，廣略互用者，以前大意一章之略，雖粗具自他因果之始終，而重於生解，解猶未備；故須釋名以至偏圓等，再廣論以開解，然後方便正觀等以起行也。又此廣文，與五重玄義雖同；而彼為解經，故教在名體宗用之後；此為作觀，故教在名體之後，宗用之前，次序則異。今釋名分二：初結前生後，亦是來意次第。 第二、釋止觀名者。大途梗概，已如上說；復以何義，立止觀名？略有四：一、相待。二、絕待。三、會異。四、通三德。 初一句是標。「大途」下，結前。「復」以下，生後。前大意一章，略明自他因果，中有五略：如發大心與修大行，即是自行之因；第三感大果，即是自行之果；第四裂大網，即為化他之能所；第五歸大處，即是自他之旨歸；是知大意一章，解行略足，故云「大途梗概，已如上說」。 復以相待等四章，解釋止觀，為顯名有召體之功：初相待等三，正明能詮之名；後一通三德，正明以所顯能。又相待詮次第，絕待詮不次第，會異袛是絕待異名；此中四段，文四義二，意惟在一；雖有四章，要在相待絕待，故為二，而意則在於絕待之一。又前三為能，後一屬所；亦謂義二，以所顯能，故曰意一。法華明待、絕二妙，以釋妙法，相待論判於教部。「何」者：若不約教，則不知教妙，若不約部，亦不知部妙。前三教屬粗，惟圓教是妙；又前四時有兼、但、對、帶故粗，惟第五法華時，純圓獨妙，是為妙。若以絕待論開，前來四時三教之粗，無非法華圓教之妙。准彼經意，相待是待粗論妙，絕待是開粗論妙；故法華中惟論二妙，更無非待非絕之名；彼為判教，故待絕俱妙。今此相待，則判為粗，惟明絕待妙觀，無部可待，無教可望，故惟一絕，以為能詮。雖立相待以顯絕待，尚無於絕，何待之有；為詮三德，故假名絕待，借相待名，判為思議。故惟絕待，方稱為妙，即正約思議，明不思議，開於所待，以成能絕，即是今文妙觀意也。 次、依章解釋。分四：初、相待。又三：初、總標。 一、相待者。止觀各三義： 初相待者，相是互相，待是對待。彼此互形，曰「相」。以他望己，曰「待」。如長短大小，互受其名。莊子云：『人長七尺，不以為大，螻蟻七寸，而得大名。』是即有所相待而立也。 次、各釋。分二：初、明止。又二：先列。 息義、停義，對不止、止義。 此節開三止名，名猶通總，義該三諦：如止息見思惑，名「息義」；停心於真空寂滅理，名「停義」；真空之理，不當止與不止，名「不止止義」；此約真諦釋也。如止息塵沙惑，名「息義」；停心於俗諦理，名「停義」；俗理不當止與不止，名「不止止義」；此約俗諦釋也。如止息無明惑，名「息義」；停心於中道理，名「停義」；中道之理，不當止與不止，名「不止止義」；此約中諦釋也。此則三諦各有三止，故於文中，尚未判其淺深，至顯體中，方分優劣。觀中三義，亦復如是。 次、釋。分三：初、息義。又三：初、立義。 息義者，諸惡覺觀，妄念思想，寂然休息。 粗心隨緣，曰「覺」。細心分別，曰「觀」。因修止故，所有思慮緣想，諸惡妄念，分別籌量，悉皆湛然頓歇，故云「寂然休息」。 次、引證。 淨名曰：何謂攀緣？謂緣三界。何謂息攀緣？謂心無所得。 「攀」：謂攀攬。「緣」：謂緣慮。即眼等六根，攀緣於色等六塵，繫念於五欲；然此塵欲，廣及於欲、色、無色之三界，不過粗細不同，故云「謂緣三界」。求一念心，於內外中間，了無所得，既心無所得，則於塵緣復從何而攀攬乎，故言「息攀緣」。 三、結成。 此就所破得名，是止息義。 「所破」：即指上文。諸惡覺觀，種種妄念煩惱，能止息其所破之煩惑，名為「止息」，則知就所破而得名也。 次、停義。分三：初、立義。 停義者，緣心諦理，繫念現前，停住不動。 首句標辭，以下是釋。心緣於任何之諦理，其所系之念，即停止其中，寂然不動。若心無所緣，則雜念紛飛，如不系之舟，隨流漂泊矣。但此諦理，乃指能入之智，非所入之理耳。 次、引證。 仁王云：入理般若，名為住。大品云：以不住法，住般若波羅密中。 此引二經，以明停住之義也。仁王以如如智，入如如理，理智相應，是「名為住」。大品以不住於有，不住於無，不住於雙亦雙非之法，「住於般若波羅密中」，無住而住，不停而停也。 三、結成。 此就能止得名，即是停止義。 停止之義，就能止而言，與前止息之就所止而言者，要自有別。 三、對不止止義。分三：初、立義。 對不止以明止者，語雖通上，意則永殊。何者？上兩止對生死之流動，約涅槃論止息；心行理外，約般若論停止；此約智斷，通論相待。今別約諦理論相待，無明即法性，法性即無明，無明亦非止、非不止，而喚無明為不止；法性亦非止、非不止，而喚法性為止。此待無明之不止，喚法性而為止。 「不止」者：無明也。「止」者：法性也。今對不止以明止，亦猶上文對不息而言息，對不停而言停，故曰「語通」。而謂之「意殊」者：上文二止，約智斷二德而言，今約諦理而言，謂無明即法性，法性即無明也。「何者」下，解釋三止不同之義：止息乃對於生死之流動，而論不生不滅之涅槃，斷德也。停止乃對於心行理外，而論能照觀智之般若，智德也。然斷雖名息，斷中有智，智雖名停，智中有斷，智為能斷，斷為所斷，二止皆有一智一斷，互相對待，故曰「通論相待」。 「今別」下，正明第三不止止義，謂不止止。別約諦理而言，理無能所，亦無智斷；迷則法性即無明，悟則無明即法性；無明之體，本非止非不止；而對於法性之止，名為不止，法性之體，亦非止非不止；而對於無明之不止，名之為止，所謂不止而止是也；此就可思議言，第三止異於前二止。若言不思議，則三止一體，無所區別矣。 次、引證。 如經法性非生、非滅，而言法性寂滅；法性非垢、非淨，而言法性清淨。 此經未舉經名，乃泛引諸經而言。法性與無明，理皆「非生非滅」，而法性須言寂滅，無明須言生滅；又法性與無明，理皆「非垢非淨」，而法性須言清淨，無明須言垢染；相對而立名也。三止如是，三觀亦然。 三、結成。 是為對不止，而名止也。 次、明觀。分二：先、列。 觀亦三義：貫穿義，觀達義，對不觀觀義。 次、釋。分三：初、貫穿義。又三：初、立義。 貫穿義者，智慧利用，穿滅煩惱。 利用精銳之智慧，貫穿一切煩惱，而使之消滅者，是「貫穿義」也。 次、引證。 大經云：利钁斲地，磐石砂礫，直至金剛。法華云：穿鑿高原，猶見乾燥土；施功不已，遂漸至泥。 大鋤，曰「钁」：為翻土之農器，喻智慧。石之大者，曰「磐」：喻見思惑。 細小者，曰「砂礫」：喻塵沙惑。「金剛」最堅，不易破壞，喻無明。謂智慧能消滅見思、塵沙、無明諸惑也。「穿鑿」：喻貫穿。「高原、燥土、濕泥」：亦喻三惑。 三、結成。 此就所破得名，立貫穿觀也。 次、觀達義。分三：初、立義。 觀達義者，觀智通達，契會真如。 以觀智通達於理，即可冥契真如。 次、引證。 瑞應云：悉心達本源，故號為沙門。大論云：清淨心常一，則能見般若。 息妄念而了達本源心地，謂之「沙門」。按沙門為梵語，或名桑門，譯言勤息，即觀達之意。又大論謂心一則清淨，清淨之心，則圓常真一，即見般若，此以般若之智，為觀達也。 三、結成。 此就能觀得名，故立觀、達觀也。 三、對不觀觀義。分三：初、立義。 對不觀觀者，語雖通上，意則永殊。上兩觀，亦通對生死彌密，而論貫穿；迷惑昏盲，而論觀達。此通約智斷相待明觀。今別約諦理，無明即法性，法性即無明。無明非觀、非不觀，而喚無明為不觀；法性亦非觀、非不觀，而喚法性為觀。 「不觀者」：無明也。「觀者」：法性也。此觀對於不觀，而曰「不觀觀」。猶上文之對不穿，而曰貫穿，對不達而曰觀達，故云「語通」。然以生死之業深，而論貫穿，斷德也；以迷惑之障重，而論觀達，智德也。二觀皆約智斷二德相待而言，能所顯然。今不觀觀，別約諦理而言，無能無所，故迷則法性即無明，悟則無明即法性。無明之理體，非觀非不觀，但對於法性，而謂之不觀；法性之理體，亦非觀非不觀，但對於無明，而名之為觀耳。若言不思議，則三觀與三止，名異體同，毫無差別也。 次、引證。 如經云：法性非明、非闇，而喚法性為明。第一義空，非智、非愚，而喚第一義空為智。 法性猶如靈空，日出則明，日沒則闇；雖有明闇之殊，而於靈空之本體，絲毫無涉，故曰「非明非闇」。然法性必稱之為明者，對於無明之闇而言，猶之日出日沒，亦此方與他方，相對而言明闇也。第一義空，例此可知。 三、結成。 是為對不觀而明觀也。 三、總結。 是故止觀，各從三義得名（云云）。 次、釋絕待者。分三：先總標文意，次破橫豎，次正明絕。初文意者，以橫法破，破令成橫，令知橫待，不名為絕；以豎法破，破令成豎，令知豎待，不名為絕。所言橫者，四句相望，未有淺深，故名為橫。生生等四句相望，有深淺故，故名為豎。 二、絕待名止觀者。即破前三相待止觀也。 相待有橫待、豎待之別。無淺深者，謂之橫；有淺深者，謂之豎。上文三止三觀，皆橫豎相待而成。今以橫豎破之，即成絕待止觀，所謂離能所，絕對待也。 次、破橫豎。分二：先、列 先橫破，次豎破。 「橫破」，即四性推檢：不自生、不他生、不共生、不無因生是也。「豎破」，即破生生、生不生、不生生、不生不生四句是也。 次、釋。分二：先、橫破。又五：初、正破。 若止息止，從所破得名者，照境為正，除惑為傍。既從所離得名，名從旁立，即墮他性。若停止止，從能破得名，照境為正，除惑為旁。既言能照，名從智生，即墮自性。若非妄想息故止，非住理故止，智斷因緣故止，名從合生，即墮共性。若非所破，非能破，而言止者，此墮無因性。 「正」者：自也。「旁」者：他也。自為能觀觀智，故曰「照境」；他為所破之障，故曰「除惑」；均是一止。而約除惑，則名為止息；約照境，則名為停止；約體性，則名為不止止；亦惟旁正不同耳。止息之止，既從所離之惑得名，惑望於智，惑即是他，即「墮他性」計。停止之止，既從能照之智得名，照望於惑，照即是智，即「墮自性」計。非妄想息者，單息妄不成止，非住理者，獨停理亦不成止；所謂單因不立，獨緣難成，須自他智斷因緣和合而生，即「墮共性」計。若非所破，非能破，則指不止止而言；非能破，即非自之智，亦即止也；非所破，即非他之斷，亦即不止也；故不止即指所破言，止即指能破言；此不止止，既即能所，今非能破所破，即非自因，非他緣，「墮於無因性」計矣。凡墮此四性計者，皆生死煩惱之法。三止然，三觀亦然。 次、引證。 故龍樹曰：諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故說無生。 止觀亦諸法之一，離此四性，即無生止觀。此中論之名言，千古不磨者也。 三、略結非無生。 無生止觀，豈從四句立名？ 無生止觀，即絕待止觀，不從相待四句立名，故曰「豈從四句立名」。 四、斥成待義。 四句立名，是因待生，可思、可說；是結惑生，可破、可壞。 凡不離四性者，皆互相因依，對待而生，即可思議。執性未斷，謂之「結惑」，可以橫四句破壞之，而無餘也。 五、別約三止三觀破。 起滅流動之生，何謂停止？迷惑顛倒之生，何謂觀達耶？ 起滅流動，謂生死法；迷惑顛倒，謂四性計。此略舉中間之一止一觀，以明三止三觀皆可破也。 次、豎破二先破。 又豎破者，若從四句生者，即是生生，非止觀也。若能止息見思，停住真諦，此乃待生生，說生不生之止觀耳。若以空心入假，止息塵沙，停住俗理，此乃待生不生，說不生生之止觀耳。若止息無明，停心中理，此是待生死、涅槃二邊不止，而論止觀耳。 「豎破」：乃由淺及深，與前並列而無深淺之橫破不同，即：生生為藏教、生不生為通教、不生生為別教、不生不生為圓教是也。「生生」者：一為能生之因緣，一為所生之法，簡言之，即能生生於所生，謂之生生。今若以上文自、他、共、離四句為能生，三止三觀為所生，則能所俱生，皆屬生死有為之法，不免有生、住、異、滅四相之遷流。蓋三止三觀，名雖通於三諦，而四性之執未絕；即至中道，亦屬生死，他更可知，故曰「生生」，非止觀也。若能不起四性之執，止息見思之惑，停心於真空之真諦，名為不生；此之不生對生而言，故曰「生不生」。若從空入假，止息塵沙之惑，停心於假名之俗諦，是名為生；此俗之生，對真諦不生而言，故曰「不生生」。若止息無明，停心於中道之中諦，則生死之有，涅槃之空，二邊俱不生；中諦對此而言，故曰「不生不生」，即空不生，假不生，謂之中道止；亦待前不生之空止，與生之假止，而言不生不生之中道止也。 四句展轉相生，雖有淺深，皆屬相待，故下文斥之。其中僅二止，未說不止止，雖未提及，意亦可解。三諦理，一一皆當止與不止，三止如是，三觀亦然，可例解。總之，展轉相待，縱至極深不生不生之中道止觀，而猶待於不生生而立，次第淺深，可思議焉。 次、斥。分三：初、總斥。 皆是待對，可思議，生結惑，可破壞。 四句橫豎，雖各不同，而能計相待則一，故亦以「待對、可思議、生結惑、可破壞」斥之。或問：橫計自他共離，固當生惑；豎至中道止觀，何以亦生結惑。答：此相待之中道，猶屬教道，尚未至極；由粗說妙，妙亦成粗；因妄說真，真亦是妄，所謂妄真同二妄。以其初心預計次第，展轉待對而生，故有結惑也。 次、別斥。 尚未是止，何況不止？猶自非觀，何況不觀？ 相待之止，雖至中道，尚不是絕待之止息停止，況絕待之不止止耶？觀亦如是，蓋既以待名，則後望於前，雖得為止為觀，而後望於後，還成不止不觀也。 三、釋前斥意。 何以故？遣執不盡故，言語道不斷故，業果不絕故。 橫不出乎四性，豎不離乎四句，性執不斷，故云「遣不盡」。展轉相成，是可思議，故云「言語道不斷」。有結業生死可破可壞，故云「業果不絕」。是以斥之。 三、正釋絕待。分七：初、明自利。又五：先、明所絕。 今言絕待止觀者，絕橫豎諸待，絕諸思議，絕諸煩惱，諸業諸果，絕諸教、觀、證等。 「所絕」：即上文相待之法。離於能所，絕諸對待，方名「絕待」。今之摩訶止觀，即絕待止觀也。必須絕橫豎四句，使無自他共離，亦無先後淺深，相待之法，即相待是絕待，然後言語道斷，心行處滅。「煩惱」：指四性計。既絕四性，即絕空有二邊之業，二種生死之果。稟教修觀，本須次第證得，今既全性起修，修還在性，故「教、觀、證等」，亦一一皆絕。 次、明正絕。 悉皆不生，故名為止，止亦不可得。觀冥如境，境既寂滅清淨；尚無清淨，何得有觀？止觀尚無，何得待不止觀，說於止觀？待於止觀，說不止觀？待止、不止，說非止、非不止？ 「能絕」：即不思議止觀。上文業果等，一一俱絕，故云「悉皆不生，即名為止」。然絕待止觀，能所雙亡，即待名絕，故雖名為止，而「止亦不可得」也。觀亦如是，觀智冥合於如如之境，即所觀是能觀，能所俱無，故云「何得有觀」。 若是則止觀之絕待尚無，豈有相待之名？若言有不止觀之暗動，方說有止觀之明靜，亦惟止觀之明靜，方說有不止觀之暗動；此即相待而說。又法性待於無明為止，無明待於法性為不止；第三不止止，待於前二止而說非止非不止；今絕待既無，安有如上之相待耶？此約橫而言。若約豎而言，亦何得待生生之不止，說生不生之止觀；待生不生之不止，說不生生之止觀；待不生生之不止，說不生不生之止觀哉？ 三、結釋絕意。 故知止、不止，皆不可得；非止非不止，亦不可得。 待既是絕，即無待可言，故曰「止不可得，不止亦不可得，非止非不止，亦不可得」。橫豎皆然，方為絕待。 四、總結橫豎皆絕。 待對既絕，即非有為，不可以四句思；故非言說道，非心識境。既無名相，結惑不生，則無生死，則不可破壞。 橫待四性，豎待四生，皆有為法。今橫豎待對既悉皆絕，故非有為；口不可說，故非言說道；心不可思，故非心識境；既無名相，豈有結惑生死，可以破壞。 五、結止觀。 滅絕、絕滅，故名絕待止。顛倒想斷，故名絕待觀。亦是絕有為止觀，乃至絕生死止觀。 滅欲絕待，謂之「滅絕」，如文殊之言詮無言，絕諸菩薩之所說絕待不二門。能滅亦無，謂之「絕滅」，如淨名杜口無言，得名絕滅也。橫豎四句，謂之「顛倒想」。「亦是」下，皆「絕待止觀」之異名。又如大經之不可說、大集之無言、般若之清淨、法華之止嘆、涅槃之不生，皆絕待之異名。然又須知前四時諸教之絕待有異，必至法華開顯無外，方稱今文。 次、明利他。分二：先、明說意。 絕待止觀，則不可說；若有四悉檀因緣故，亦可得說。 絕待本無言說，而能隨四機，無說而說，故曰「亦可得說」。 次、正釋。 若有世界因緣，則會異而說。若有為人因緣，則通三德而說。若有對治因緣，則相待而說。若有第一義因緣，則絕待而說，說為止觀。 「世界悉檀」：令人生歡喜益，則說第三章會異；異是隔別，會成圓益，不異而異，故對世界。「為人悉檀」：令人生善，則說第四章通三德；通是生義，名能通理，故以理善之三德而對為人。「對治悉檀」：令人破惡，則說第一章相待；對有能所，亦寄能所，為圓對治。「第一義悉檀」：令人入理，則說第二章絕待；待約絕理，理雖無說，亦約絕理，說第一義四章莫非止觀，亦無不皆至絕待之理，故曰「說為止觀」。 三、結此絕待以成二空。分三：初、立。 此之名字，不在內、外兩中間，亦不常自有。 此絕待名字，雖四性計：不在內，即不自生。不在外，即不他生。不在中間，即不共生。不常自有，即不無因生。 次、釋。分二：初、總標。 是字不住，亦不不住。 初句顯性空，次句顯相空。 次、各釋。分二：初、明性空。 是字不在橫四句、豎四句中，故言是字不住。 此釋「不住」，以明性空。謂是止觀名字，不在自、他、共、離之橫四句。亦不在生生、生不生、不生生、不生不生之豎四句也。 次、明相空。 亦不在無橫、無豎中，故言亦不不住。 此釋「不不住」，以明相空。謂橫豎既破，復因四悉因緣而說，即中道實相妙空也。 三、結名。 是字不可得故，故名絕待止觀。 絕待之字，亦不可得，是以名為「絕待止觀」。猶言空假不二，謂之中；中之名，亦不可得，故名為中也。 四、名絕待異名。 亦名不思議止觀，亦名無生止觀，亦名一大事止觀。 此絕待止觀，非言說道，非心識境，故亦名「不思議止觀」。離於四性，故又名「無生止觀」。稱性周遍，故又名「一大事止觀」。 五、釋絕相。分三：初、法說。 故如此大事，不對小事。 通途之大，皆對小而言；此則豎窮三世，橫遍十方，體、相、用三者，均大而無外也，故「大事不對小事」。 次、舉譬。 譬如虛空，不因小空，名為大也。 三、合譬。 止觀亦爾。不因愚亂，名為止觀；無可對待，獨一法界，故名絕待止觀也。 常人以止治亂，以觀治愚；今則即愚為觀，即亂為止，全性起修，惟一法界，無所對待，故曰「絕待止觀」。 六、破謬。分五：初、總破世人依世心說。 世人約種種語釋絕待，義終不得絕。 不識絕理，而以語解語；語尚不止，如何可解，故云「終不得絕」。 次、釋世人語不成絕意。 何以故？凡情馳想，種種推畫，分別悟與不悟，心與不心，凡聖差別，絕則待於不絕，不思議待思議，輪轉相待，絕無所寄。 世間凡夫，皆有情見，謂之「凡情」。其妄想無異怒馬之奔馳，如何為領悟與不領悟，如何為九界之心，為非九界之心，如何為聖為凡，如何為絕不絕，如何為思議不思議，種種推究分別，無不互相對待，循環無已，故曰「輪轉」。是皆不知絕理之圓融，毫無所依託也。 三、出絕待正體。 若得意亡言，心行亦斷；隨智妙悟，無復分別。 絕理既明，應以智慧證之，不復分別；否則雖緣絕理，仍名為待也。首句謂絕不可議，次句謂絕不可思，三四兩句，正明絕待之本體。 四、翻前世人謬解。 亦不言悟、不悟，聖、不聖，心、不心，思議、不思議等。 五、重斥。 種種妄想，緣理分別，皆名為待。 「種種」：即指上文悟不悟，乃至思議不思議而言。一經分別，雖緣於真空之絕理，亦皆是待也。 七、重舉位功能。分四：初、正釋。 真慧開發，絕此諸待，絕即復絕。 必也無上之妙慧開發，先絕橫豎諸待，並此絕之一念，而亦絕之，然後可稱絕待止觀也。 次、舉譬。 如前火木，名為絕待。 「前」者：進也。「火木」：即起火之木。語出大論，略謂：以無相破有相，俟相待之有相盡破，無相亦復自滅；如火木進火，以燃諸薪，諸薪燒盡，亦復自燃其火木。是故聖人修無相亦無相三昧，以破無相；修空空三昧，以破空；無作無作三昧，以破無作。既絕諸待，絕還自絕，是名「絕待也」。 三、引證。 故淨名云：諸法不相待，乃至一念不住故。即此意也。 此引淨名以證絕待，無能無所。謂諸法不相對待，即一念心，亦不許住著也。 四、釋疑。分二：先、疑。 若爾，絕待乃是聖境，初心無分。 疑者云：絕待必真慧開發，破無明登初住，入於聖境而後可得；則於初發心之人，毫無利益矣。 次、釋。 今以六即望之，初心無所失，聖境無所濫。 六而常即，凡夫亦有理即絕待，遑論初心，故曰「無所失」。即而常六，非遍歷名字、觀行、相似、分證諸即，不能一躍而入於究竟即之聖境，故曰「無所濫」。 三、會異者。會諸經論悉皆成絕待止觀。又六：初、文且會絕待異名。 三、會異者。如此絕待止觀，亦名不可思議，亦名為大。大經云：大名不可思議也。 一切大乘經論，浩如煙海，會而通之，無非絕待止觀，不過名稱不同耳。此絕待二字，以離言說相，離心緣相，故「亦名不可思議」。體、相、用三者，稱性周遍，大而無外，故「亦名大」。大涅槃經且以不可思議名大，可知此大非對小言大，亦非先小後大矣。 次、會止觀異名。分二：先、會止。又二：先、正會。 諸餘經論，或名遠離，或名不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定、棄、除、舍等，如是一切，皆是止之異名。 經論中，或稱遠離、或稱不住、或稱不著、無為、寂滅等，名雖異，而意同，故云「皆止之異名」。 次、結成絕待。 止既絕大、不可思議，遠離等皆絕大、不可思議。 遠離、不住等，皆止之異名。故止既絕大不可思議，遠離等亦皆絕大不可思議也。 次、會觀。分二：先、正會。 余處或名知、見、明識、眼覺、智慧、照了、鑒達等，如是一切皆是觀之異名。 或稱知，或稱見，乃至照了、鑒達等，亦觀之異名耳，義則無異。 次、結成絕待。 觀既絕大、不可思議，知見等皆絕大、不可思議。 止觀雖通名絕待，而寂照宛然。故一切經論，所有遠離不住，以及知見等，不獨為止觀之異名，亦即寂照之異名也。故凡異名，皆可稱為絕大不可思議。 三、釋會異意。 所以者何？般若是一法，佛說種種名。解脫亦爾，多諸名字；亦如虛空、無所有、不動、無礙。 般若是觀，解脫是止，止觀不二，是法身。可知一切異名，雖無限量，不外三德。譬如虛空，本空洞無形，尚有四名：一、曰虛空。二、曰無所有。三、曰不動。四、曰無礙。況不思議之非止觀耶？ 四、結三德異名。 當知三德，袛是一法；隨眾生類，為之立異字。 三德本一實相之法，無二無別，所以立種種異名者，亦隨眾生之機緣耳。 五、誡勸。 若聞絕待，慎莫驚畏；若聞會異，慎莫疑惑，而自毀傷也。 絕待之意雖深，而人人本具，故誡勿驚畏。會異之名雖廣，而法法圓融，故勸勿疑惑也。 六、止觀自相會。 又止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止，觀亦名止，亦名不觀；即前釋名意同也。 相待名絕，即成絕待。所以以止息等義，自相會通，則「止亦名觀」，即停止止；觀亦名止，即貫穿觀；不止即不止止，不觀即不觀觀。約圓意釋之，則三惑體寂，名為止息；三諦理遍，名為停止。諦理不當止與不止，無惑可破，名為貫穿；無智可照，名為觀達。理體不當觀與不觀，若以止觀之名，自相會通，則「止亦名觀」，寂即照故，亦名「不止」，寂體自亡；「觀亦名止」，照即寂故，亦名「不觀」，照體自亡。譬如虛空，本非明暗，而明暗即是虛空，空明非明，非明而明，空暗非暗，非暗而暗。止觀寂照，亦復不二，故與前釋名意同。 四、會通三德。分七：初文先明用名之意。又二：初、問答。又二：先、問。 四、通三德者。若眾經異名，皆是止觀者，名則無量，義亦無量；何故但以三義釋止觀耶？ 次、答。 為對三德，作此釋耳。 次、重問答。分二：初、重問。 諸法無量，何故獨對三德？ 次、重答。 大論云：菩薩從初發心，常觀涅槃行道。大經云：佛及眾生，皆悉安置秘密藏中。秘藏即是涅槃，涅槃即是三德，即是止觀；自他初後，皆得修入，故用對之耳。 大論、大經，皆以涅槃為自行、化他、初後之行本，良以涅槃有三：方便淨即解脫德、圓淨即般若德、性淨即法身德，故曰「涅般即是三德」。解脫是止、般若是觀、法身是止觀不二，故曰「三德即是止觀」。言「自他初後，皆得修入」者：菩薩初心，常觀涅槃，自行初修也；亦令眾生，常觀涅槃，化他初修也；安置諸子，於秘藏中，化他後入也；我亦不久，自住其中，自行後入也。以本部止觀言之，則五略中之發大心、廣釋中之釋名章，自行初修也。裂大網與起教章，化他初修也。歸大處與旨歸章，自他後入也。始終不離三德，故用之以對止觀耳。 次、正明相通。分四：初、以兩字共通三德。又四：初、正通。 若用兩字共通三德者，止即是斷，斷通解脫，觀即是智，智通般若；止觀等者，名為舍相，舍相即是通於法身。又止即奢摩他，觀即毘婆舍那，他、那等故，即憂畢叉，通三德如前。 「兩字」：指止觀合而與三德互相融通，謂之共通也。止為斷德，斷則通於解脫德；觀為智德，智則通於般若德。「等」者：平等不二也。「舍」者：舍彼此止觀二相也。即謂止觀不二，名為舍相，舍則通於法身德也。又梵語「奢摩他」：即止，通於解脫。「毘婆舍那」：即觀，通於般若。奢摩他與毘婆舍那，平等不二，即「憂畢叉」，通於法身，故曰「通三德如前」。 次、釋疑。分二：先、問。 問：止觀是二法，豈得通不思議三德耶？ 能所相稱，方可相通。今能通之止觀，僅有二法，何得通於所通三德之三法？ 故舉以為問也。 次、答。 答：還以不思議止觀，故得通耳。 藏、通止觀二法，隔歷不同，故不能通於隔歷之三德。若不思議之一心三止三觀，則能通於不思議之一心三德，何也？止觀與三德，同一不思議。止觀之法，二而不二，不二而二也。不二而二，即通般若、解脫二德。二而不二，即通法身德矣。 三、引證。 又大品明十八空釋般若，百八三昧釋禪。雖前後兩釋，豈可禪無般若，般若無禪。特是不二而二，二則不二；不二即法身，二即定慧。如此三法，未曾相離。 「般若」者：慧也，亦即觀也。「禪」者：定也，亦即止也。二者不二而二，二而不二。大品經以十八空破十八有，以釋般若，以百八定對百八散，以釋禪定。而十八空之慧，一一空中一切空，一一空中一切定；百八三昧之定，一一定中一切定，一一定中一切空；是即定慧圓融。非禪不智，非智不禪，亦即非止不觀，非觀不止，二而不二，不二而二也。然有般若而無禪，則為狂慧；有禪而無般若，則為痴禪，故曰「豈可禪無般若，般若無禪」，即二而不二也。二則為止為觀，亦即解脫、般若二德，不二則非止非觀，亦即法身德也，故曰「三法未曾相離」。是引大品以證止觀與三德，名相雖殊，而義實可以融通為一也。 四、復引大經重證二名義兼三德。 是故大經云：佛性有五種名，或名首楞嚴，或名般若。今非止、非觀，或名為止，或名為觀，即是不思議止觀，通於不思議三德。 「佛」者：覺也。一切眾生皆有覺性，謂之「佛性」。大涅槃經列有五種異名：曰首楞嚴定、曰般若、曰金剛三昧、曰師子吼、曰佛性。雖皆可通，而佛性具有定慧二義：般若師子吼屬慧、金剛三昧首楞嚴屬定。故引佛性非定非慧，而定而慧，以證今文不思議止觀之非止非觀，而止而觀；名雖止觀二法，實通於解脫、般若、法身三德也。 次、以兩字各通三德。分二：初、明各通之意。 複次，止觀各通三德者，止中有觀，觀中有止。 止與觀，皆各具三德，謂之「各通」。如止中有觀，亦復自有非止非觀；觀中有止，亦復自有非止非觀；故一止一觀，各通三德也。 次、正明各通。分二：初、止通。 如止息止，是止善，屬定門攝，即通解脫。停止止，是行善，屬觀門攝，即通般若。非止止，屬理攝，即通法身，其義可見也。 上文共通，從名而通，今之各通，從義而通。如「止息之止」：乃以定止惡，謂之止善，屬於定門，即與解脫德相通。「停止之止」：乃以慧行善，謂之行善，屬於觀門，即與般若德相通。「非止止」：乃非止非不止，屬於理體，即與法身德相通，觀亦準是類推。 次、觀通。 貫穿觀是止善，定門攝，即通解脫。觀達觀是行善，觀門攝，即通般若。非觀觀理攝，即通法身，意亦可見。 三、以止觀共通三德。 複次，止觀共通三德者，止息止、貫穿觀，皆從所離得名，即通解脫。停止止、觀達觀，皆從能緣之智得名，即通般若。非止、止非觀觀，皆名法性，即通法身（云云）。 前以止觀兩字，共通三德，今則一止一觀，各有三義，以共通之。共通之名同，而所以共通之義不同。即「止息止、貫穿觀」，皆從所離之妄，而共通於解脫德。「停止止、觀達觀」，皆從能緣之智，而共通於般若德。「非止止、非觀觀」，皆名法性，而共通於法身德是也。 四、復以三德通於止觀。問：止觀通德，即是能詮，通至所詮，何故復以德通止觀？答：名召於理，名為通德，理應於名，名為德通；理不應名，名無所通，名不召理，理無能顯。又名即理故，止觀通德，理即名故，德通止觀。又止觀並有三德義，故止觀通德，三德亦有止觀義，故德通止觀。為此三義，復須德通，為顯理教融通無礙，是故互辨究竟。 今文名正理旁，已如前說，亦應約行論止觀，與德互通；義在下文，故今未辨。於中亦先共次各：共謂三德共通止觀，及非止觀；各謂三德各各具三，如文可見。又二：初標。 複次，三德通於止觀者。還以三德共通兩字，又應三德各通兩字。 先以三德共通止觀兩字，又以三德各通止觀兩字。 次、釋。分二：先、以三德共通兩字。 三德共通者，解脫通止，般若通觀，法身通非止非觀。 次、以三德各通兩字。 三德各通止觀者，夫解脫者，具足解脫，具有三種：方便淨解脫，通止息止；圓淨解脫，通停止止；性淨解脫，通非止止。夫般若者，具足般若，具有三種：道慧般若，通貫穿觀；道種慧般若，通觀達觀；一切種慧般若，通非觀觀。具足法身，亦有三種：色身通一止一觀；法門身通一止一觀；實相身通一止一觀。其義可見也。 解脫非單獨之解脫，必具足三種：用種種方便，隨緣設化，謂之「方便淨解脫」，通於止息止。淨智妙圓，寂照河沙，謂之「圓淨解脫」，通於停止止。中道法性，本自清淨。謂「性淨解脫」，通於非止止。般若亦非單獨之般若，必具足三種：一曰「道慧般若」，即一切智，通於貫穿觀。二曰「道種慧般若」，即道種智，通於觀達觀。三曰「一切種慧般若」，即一切種智，通於非觀觀。法身亦具足三種：「色身」即應身，「法門身」即報身，「實相身」即法身，各通一止一觀。是為三德各通止觀也。 三、舉例勸信。分二：初、舉異名勸信三德。 若信三德絕大不思議，通義既明，須信止觀絕大不思議。若信涅槃三法具足，名秘密藏；亦信三止具足，名大寂定，名秘密藏；亦信三觀具足，名大智慧，名秘密藏；亦信非止非觀，三法具足，名秘密藏。 三德雖佛果所證，但眾生亦莫不具足；是故既信所通之三德，是絕大不可思議；須信能通之止觀，亦絕大不可思議。例如涅槃，具足方便、淨圓、淨性淨三法，三止亦具足大寂定，三觀亦具足大智慧，非止非觀亦復具足三德秘藏，不可不信也。 次、引譬喻勸信三德。 若信三德不縱不橫，不並不別，如三點三目者，亦信三止三觀，不縱不橫，不並不別也。 三即一，故云「不橫」。一即三，故云「不縱」。三德不一，故云「不並」。 三德不異，故云「不別」。如伊字之三點，一點在上，兩點在下；天主之三目，一目在上，兩目在下；均不橫不縱，不並不別；三德如是，三止三觀亦然。 四、名偏意圓。分三：初、明諸經。 而諸經赴緣，偏舉一法，以示義端。如首楞嚴，偏舉止邊；止具一切法，不減少，亦名秘密藏。智度、法華偏舉觀邊；觀具一切法，不減少。涅槃舉三法，具足法，亦不多，亦名秘密藏。 大乘經論每偏舉其一，以應赴眾生之機緣。如「首楞嚴經」：偏舉止邊，此止即具三德，並不為少。「法華經、智度論」：偏舉觀邊，亦具三德。「涅槃經」：偏舉三法，亦不為多。故均名為「秘密藏」也。 次、引於止觀以例諸經。 止觀亦爾。若開、若合，開亦不多，合亦不少；一一皆是法界，攝一切法，悉名秘密藏。 止觀開一即三，合三即一，或多或少，同一法界，同名「秘藏」，故亦「不多、不少」也。 三、況釋。 偏舉尚爾，況圓舉耶？ 諸經偏舉一端，尚具三德，況今圓舉三止三觀耶？ 五、通諸異名。 止觀通三德既爾，通諸異名、遠離、知見等，亦如是。 止觀既通三德，則與止觀名異而義同之遠離、知見等，當然可通，故云「如是」。 六、通諸三名。 又通諸三名，所謂三菩提、三佛性、三寶等，一切三法亦如是。 三名甚多，故云「一切」。金光明經、觀音玄義、淨名疏，約舉十種。謂道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法，展轉相對，其義雖同，而不無次第。蓋眾生自無始流轉，不出三道，三道由於三識，三識具有三性，照性須由三智，智滿成三菩提；菩提必須大乘，方能運載而至，至則三身顯，顯則涅槃成；涅槃完成，然後有三寶，三寶必具三德，自始至終，故有此十種也。三身、三涅槃、三德，已釋如前。「三道」者：煩惱即般若，結業即解脫，苦即法身。「三識」者：真諦三藏，以第九菴摩羅識為正因，即法身，第八阿賴耶識為了因，即般若，第七阿陀那識為緣因，即解脫。唐玄奘則云：『第九識乃第八識之異名』，故攝論、地論，均無第九識，以第八識為正因，第七識為了因，第六識為緣因。今依真諦所說為準。「三佛性」者：正因佛性即法身，了因佛性即般若，緣因佛性即解脫。「三般若」者：實相般若為正因法身也，觀照般若為了因般若也，文字般若為緣因解脫也。「三菩提」者：實性菩提即法身，實智菩提即般若，方便菩提即解脫。「三大乘」者：理乘為法身，隨乘為般若，得乘為解脫。「三寶」者：法寶即法身，佛寶即般若，僧寶即解脫。悉皆融通，如是種種三法，無非三德，三德無非止觀耳。 七、廣料簡德。分二：先、約字義縱橫簡。分二：初、問。且引大經問起。其意是彼經中宗極之義，又是一家行解旨歸，故須料簡；具引古今大小乘師，比決較量，方顯絕待三德秘藏。故哀嘆品云：『云何名為秘密之藏，猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若別亦不成伊，我亦如是；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃，我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。』章安云：『西方俗典，伊有新舊；舊伊縱橫，如橫川等，可譬他經；新伊字者，不縱不橫，如此方草下，可譬圓經。欲釋新伊，應須先了他人異解，方免舊伊縱橫等過，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道，亦計大自在天，具足三德（雲法身，充滿法界。報身，居自在天，三目八臂，即摩醯首羅是也。化身，隨行六道。）況大小乘諸師釋義？』為是義故，委出諸師。今初、問中。 問：云何字義縱橫？云何字義不縱不橫？ 先引大涅槃經三德，如新伊字，以縱橫與否為問也。 次、答。分二：先、出他舊解。又二：初、正出。又二：初、小乘師。分三：初、第一師。 答：諸小乘師說般若，種智已圓，果縛尚在；解脫未具，身猶雜食；又帶無常，一優二劣，譬之橫川走火。 「諸小乘師」：謂弘揚小乘之諸師。冠下二節。第一說：三十四心斷見思惑之時，名為斷結智，即是般若，名為種智成；煩惱子縛已斷，父母生身之「果縛尚在」，亦可謂之有餘解脫；今得有餘涅槃，而未得無餘解脫，故曰「未具」；生身但斷通惑，未有法身，故猶資段食以為生，未得真常之體，故曰「身猶雜食，又帶無常」。「一優」：謂般若德已圓；「二劣」：謂解脫法身二德未具；故如川字之橫形，烈火之流走，一畫長而他畫短也。 次、第二師。 又云：先有相好之身，次得種種智般若，後滅身智，方具解脫。既有上下、前後之義，譬之縱三點水。 第二說：謂先有三十二相、八十種好之身，次得三十四心斷結智之種智般若，斷除見思諸惑，然後灰身滅智，方具解脫。是則三德雖全，而有上下前後之別，與三點之水字相似，故謂之「縱」也。 三、第三師。 若入滅定，有身而無智；羅漢在無色，有智而無身；若入無餘，但有孤調解脫。此義各各不相關，並之則橫，累之則縱，分之則異。 第三說：若入於滅盡定，雖尚有身，而心識不行，故無般若之智；羅漢於無色般若，無色無身，而有心智，故有般若而無法身；若入於無餘涅槃，則以灰身，故無法身，滅智，故無般若，但有解脫，故曰「單調」。是三德各屬一人，故曰「不相關」。若使三德並在一人，謂滅定起，而有斷結智之般若；不在無色，而有法身；定當入於無餘，而有解脫；同在一人，故名為「橫」。若以三德積累於一人之身，謂先得無色，次在滅定，後入無餘；既有次第，故名為「縱」。既並則為橫，又累則為縱，而分之復名為「異」，是以小乘三說，均與大經三德之旨，未能符也。 次、大乘師。分三：初、第一師。 諸大乘師，說法身是正體，有佛無佛，本自有之，非適今也。了因般若、無累解脫，此二當有隔生、跨世，彌亘淨穢，此字義縱也。 「諸大乘師」：謂弘揚大乘之諸論師。亦冠下二節。第一說：謂法身是正因理體，無論遇佛與否，人人本有，不自今始，故曰「非適今也」。若般若、解脫二德，因修而得，必須經歷多生多世，雖修了因般若，亦得名淨，而般若未具，亦得名穢；雖得無累解脫，亦得名淨，而解脫未滿，亦得名穢；展轉相望，互為淨穢。經歷時節，三德次第，法身本有，般若修成，解脫始滿，故名為「縱」也。 次、第二師。 又言三德無前後，一體具足；以體從義，而有三異。蓋乃體橫，而義縱耳。 「體」：即性也。「義」：即修也。第二說，謂三德性具，並無先後之次第，雖具三德，復不相冥，故曰「體橫」。以體從義，約修德邊，而有三德之異，故曰「義縱」。 三、第三師。 又言體、義俱不殊，而有隱顯之異；俱不異，未免橫；隱顯異，未免縱。 第三說：謂體與義，皆本有三德，故曰「俱不異」，俱不異，則仍不免為「橫」。然約修證而言，三德有隱顯之異。何也？法身德在纏為隱，出纏為顯；般若、解脫二德，種子久具為隱，究竟果滿為顯；有隱顯，即有先後次第，則仍不免為「縱」也。 次、結斥。 眾釋如此，寧與經會？ 大小乘之六釋如此，皆不合於大經之本旨。 次、今家正釋。以三義故，方應經旨。又三：初、約理藏釋。 今明三德，皆不可思議；那忽縱，皆不可思議；那忽橫，皆不思議；那忽一，皆不可思議；那忽異。此約理藏釋。 三德之理，具足一切法，名為理藏；即三而一，故「不縱」；即一而三，故「不橫」；一開為三，三開為九，故「不一」；九原是三，三原是一，故「不異」；是以皆曰「不可思議」。 次、約行因釋。 身常、知圓、斷具，一切皆是佛法，無有優劣，故不縱。三德相冥，同是一法界，出世界外，何處更別有法，故不橫。能種種建立，故不一。同歸第一義，故不異。此約行因釋也。 「身常」：謂法身已滿，即法身德。「知圓」：謂種智已圓，即般若德。「斷具」：謂煩惱永斷，即解脫德。三德互攝一切，一一皆是佛法，無先後次第，故不成縱。三德之性修因果，互泯互融，同一法界，故不成橫。三德中，不獨般若解脫，有利他之用，法身亦具種種之妙用，所謂一身一切身，一智一切智，一脫一切脫，皆能種種建立，故曰「不一」。三德理體，同歸於寂滅之第一義，故曰「不異」。以六即言之，則理藏釋為理即，行因釋則別為究竟，即通具五即也。 三、約字義釋。 即一而三，故不橫；即三而一，故不縱；不三而三，故不一；不一而一，故不異。此約字用釋也，真伊字義為若此。 「真伊字」：指形如我國草書下字之新伊字，別於橫川之舊伊字而言；雖有三點，而同是一伊，雖是一伊，而有三點，故不縱不橫，不一不異也。蓋涅槃一經，始終闡發三德之奧義，即知如來一代時教，不外三德之旨歸：如哀嘆品，以伊字義，釋此三德，三十六問，廣顯三德，所以序中，序此三德。從長壽以下十四品，明涅槃之義，即解釋三德，謂以佛法付之菩薩，不付聲聞者，付此三德。從現病以下五品，明涅槃之行，即修此三德。從師子吼以下至陳如品，凡三品，明涅槃之用，即明此三德功能。是以能知一心具有三德，則全部大經，思過半矣。彼法華之妙法、華嚴之法界、淨名之解脫、般若之不共，亦三德之異名耳。恆沙佛法，豈能外是哉。 次、約三德四德，向下料簡有二重問答。初文正判，次文開通。初文又二：初、二。 問：三德、四德，其意云何？ 同一涅槃經，而既有法身、般若、解脫三德，復說常、樂、我、淨四德，究竟同異如何？ 次、答意者。三四似別，俱在涅槃，涅槃不殊，三四不別，是故會通，令識不二。於中分三：初通會，次別解，三結成。初、通會者，三德一一皆具四德，故名為通。通復二解：初、引大經法身常故，二德亦常。 答：通論三德，一一皆常、樂、我、淨。大經云：諸佛所師，所謂法也；以法常故，諸佛亦常。法即法身，佛即般若、解脫，故作通解也。 約通途而論，法為諸佛所師，即法身德。佛者，覺了義，智慧也，即般若德；又能倒駕慈航，示現利他，即解脫德。法身既具常樂我淨四德，般若、解脫亦必同具四德，故曰「三德，一一皆常、樂、我、淨」也。 次、引大經，因滅五陰、皆具四德解。 大經云：因滅是色，獲得常色；受、想、行、識，亦復如是。則法身皆常、樂、我、淨，二德亦然。 因滅卻六凡之有漏色陰、二乘之無漏色陰，而得常住法性之色陰；餘四陰亦然。須知五陰即法身，法身既具四德，餘二亦無不具，故曰「亦然」。此通會之二說也。 次、別解復轉五陰，及四念處，以成四德。別別相對，故名為別，是則別對，亦有二解；謂陰及念處，開合不同，准文可見（云云）。今初、轉五陰以成四德解。 若依一種，轉色成法身，法身常、樂；轉識、想成般若，般若即淨；轉受、行成解脫，解脫即我。 轉色陰為法身，法身則具有常、樂二德。轉生滅之識心妄想為般若，般若即淨德。轉領受及遷流之行為解脫，解脫即我德。故眾生五陰，在佛即轉為三德四德，均無不可也。 次、轉四念以成四德解。 又依念處，轉識成常，轉受成樂，轉想行成我，轉色成淨。 身、受、心、法四者，為所念之處。識即心，觀心無常，今轉而成常；觀受是苦，今轉而為樂；此二即法身德也。想行即法，觀法無我，今轉而成我，即解脫德也；色即身也，觀身不淨，今則轉而成淨，般若德也；此別會二說也。 三、結成。 是則通別各有二解，依圓是頓義，依別是漸義（云云）。 圓教無次第，初心即悟，故是頓義。別教有次第，後心方會，故是漸義。 次、開通。分二：初、問。 問：三障及三道，皆障三德。三障開通至極，三道、四倒，亦應開通至極？ 三障、三道、四倒，名異而義同。蓋遮蔽聖德之謂「障」，通至生死之謂「道」，見解背理之謂「倒」。倒則能障聖德，障則能通生死也。「開」謂開拓，「通」謂通達，「至極」謂究竟。問：第二卷末雲『有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。』又云：『有發心所得之三德，乃至究竟所得之三德。』是則三障三德，俱已開通至極。三道四倒，俱與三障名異義同，亦應開通至極矣。 次、答。分三：先、許所問。 答：例。 先許可其所問，三道、四倒義同，成皆至極，故答之曰：例，謂比例可知也。 次、為解釋。 何者？業有三種：謂漏業、無漏業、非漏非無漏業。感於三報：謂分段、方便、實報。報由三種煩惱：謂取相、塵沙、無明也。 舉三障至極，以例其餘。謂業障三種，六凡著有，名為有「漏業」。二乘著空，名為「無漏業」。菩薩內修觀道，為「非漏」，外化眾生，為「非無漏」，而著於空有二邊，故名為「非漏非無漏業」。三業不同，其所感報障，亦因之各別；即六凡為同居分段生死，二乘為方便變易生死，菩薩為實報變易生死是也。「報由三種煩惱」：荊溪判為刊誤，報字應改正為業。謂三業之因由，於三種煩惱不同；六凡之著有，因見思取相；二乘之著空，因塵沙無知；菩薩之著於二邊，因有根本無明；故三障自始至終，均各開為三也。 三、示三道、四倒極至。 又約三種報，一一開三道；約三種煩惱，一一開四倒（云云）。 報障亦可各開為三，以至於極，即分段三道：謂見思惑為煩惱道、有漏業為業道、界內生死為苦道「方便三道」。謂塵沙惑為煩惱道、無漏業為業道、變易生死為苦道「實報三道」。謂無明惑為煩惱道、非漏非無漏業為業道、界外變易為苦道，等覺以還，無不有之，惟佛之寂光，始無報之可言也。「三煩惱，各開為四倒」者：六凡有見思煩惱，非常計常，非樂計樂，非我計我，非淨計淨，此為「榮四倒」也；二乘有塵沙煩惱，常計無常，樂計是苦，我計非我，淨計不淨，此為「枯四倒」也；菩薩有無明煩惱，非常非無常，而妄計為常，非樂非苦，而妄計為樂，非我非無我，而妄計為我，非淨非不淨，而妄計為淨是也，此又為「榮四倒」也。 問：三障已明報障煩惱障，各開為三；業障何不亦開為三耶？答：業之因為煩惱，果為感報，既知其因果，故不須說。問：何故諸倒，但說有四？答：理本無名，而強為之立，德雖無量，而不出乎四。自古佛滅度，凡、外竊常、樂、我、淨四名，以橫計神我，故我佛出世，說無常等以破之；二乘不了，又計無常等四，以為究竟，故復說常等以破之；菩薩不達，但執教道，著於二邊，以為至極，故又說非常非無常等以破之；此乃漸教對機設化耳；若夫頓教，則常與無常等，均即中道秘密之藏；故有四德、四倒等種種異名，實皆不可思議之三德也。神而明之，存乎其人，願我緇素三致意焉。 三、釋體相中，明此止觀所顯之體。雖用止觀以為能顯，止觀是行，行藉教興，教為能詮，行理為所詮，行望於理，復為能顯；能顯復通因果得失，得謂能顯今之妙體，失謂但屬方便凡小。是故今文四章顯體，於中分為二：初、標牒明來意，亦是結前生後。從初至若向，是結前兩章；既知至如前，結前大意，名字至若向。結前釋名，須識以下，生後顯體。 第三、釋止觀體相者。既知大意，豁達如前；名字曠遠若向，須識體理淵玄。 「體」：即圓三諦理。「相」：即分別大小權貴不同之相貌。是故第三大章，解釋止觀之體相，即五重玄義中之釋體也。大意章於因果自他之意，豁然貫通，毫無壅滯，故曰「豁達」。釋名章於止觀偏圓之名，豎窮橫遍，無所不賅，故曰「曠遠」。「前」與「向」：同一過去之義，惟稍遠為前，較近者為向耳。大章釋各二章，雖各有橫豎，而以體相望之，則前二章俱橫，今之體相為豎，故曰「淵玄」。「淵」者：深也。「玄」者：幽也。謂體相之理，甚深玄微，不可不識也。 次、開章別釋。分二：先開章。又二：初、正開章。 麤寄四意顯體：一、教相。二、眼智。三、境界。四、得失。 「四意」：即指教相、眼智、境界、得失，四章而言。「麤」：與粗通，略也。「寄」者：托也，謂體是所顯之諦理，幽微難測，必須略知四意，方可藉此以顯也。 次、明用章依意及生起。分二：先、明用章所依。 夫理藉教彰，教法既多，故用相顯；入理門不同，故用眼智顯；諦有實權，故用境界顯；人有差會，故用得失顯。 「夫」：發語詞。理本無言，因教而顯，故曰「理藉教彰」。教法深淺不一，非分別大小權實同異之相，無以顯所詮之理，故「用教相顯」。入理須行，行即眼智，是故教相之後，次以「眼智」。所入之理，有實有權，故次以「境界」。人根利鈍，領會不同，故終以「得失」。 次、明用章之意。 法華疏用四一明實；今以四科顯體，可得相類。 前釋名，依妙玄相待絕待而顯。茲明體相，亦依法華經疏，以教、行、人、理四一，明所顯理體。此四一本出光宅所說：教、人、因、果之四一。今家以果為理一，因為行一，即顯四妙也。佛為眾生，唯說一佛乘，謂之教一。唯此一事實，餘二即非真，謂之行一。但教菩薩，不為二乘，謂之人一。為令眾生，開佛知見，約所知所見，謂之理一。「一」者：即妙也。今用教相、眼智、境界、得失四科，顯止觀之體，亦復與此相類。 六、別釋。分四：先明教相。又二：初、文更明來意。 教相顯者，夫止觀名教，通於凡聖；不可尋通名，求於別體，故用相簡之。 止觀之名，始自六凡，終至圓極，故曰「通於凡聖」。其名既通，自當更求別體，以顯其大小偏圓，故須以教相為之簡別也；如逆流為須陀洹義，乃至佛亦名為逆流，此即通名。欲於通名中，明其別體，非分別教相不為功也。 次、逐義解釋。分二：初、明有漏者，界內法也。又二：初、正明有漏。 若凡夫止善所治，是止相；行善所生，是觀相。又四禪、四無量心是止相；六行是觀相。此等皆未免生死，即有漏為相。 凡夫止善所治，謂不殺、不盜等，以禁止諸惡者，故曰「止相」。行善所生，謂放生、布施等，以奉行諸善者，故曰「觀相」。色界諸天，修初二三四禪，或慈、悲、喜、舍四無量心，是「止相」。修厭下苦、麤、障，欣上淨、妙、離之六行觀者，是「觀相」。此等止觀，縱修至無色界之非想非非想處，仍不免於生死，蓋未出三界，皆屬有漏故也。 次、約譬斥奪。 故大論云：除摩黎山，余無出旃檀，除三乘智慧，余無真智慧。故非今所論也。 「摩黎」：天竺山名，此山能出旃檀，余處無之。喻斥界內之止觀，非真止觀，唯出世三乘所修之止觀，乃真止觀，故曰「真智慧」。若界內有漏之止觀法，則非今所論。 次、明無漏。分二：初、明拙度。又二：初、正明無漏。 若二乘以九想、十想、八背舍、九次第定等，多是事禪，一往止相。有作四諦慧，是觀相。 二乘所修事禪，皆是止相，此就大概而言。若分別言之，則如九想假想觀，止息婬念為止，觀白骨為觀，乃至四禪、四空滅受想之九次第定，其中亦有止有觀。今既名為事禪，權判為止，故曰「一往」。「有作四諦」：即生滅四諦。既以慧名，復判為觀，二者皆出生死之無漏止觀也。 次、斥拙度法。分二：初、斥。 此之止觀，雖出生死，而是拙度，滅色入空。此空亦得名止，亦得名非止、非不止，而不得名觀。 藏教二乘止觀，雖出生死，而確認色空為二物，必須消滅色塵，然後可證入於空，故云「拙度」。此空乃偏空，而非真空，故但可名止，或非止非不止，而「不可名觀」。 次、釋。 何以故？灰身滅智，故不名觀。但是析法無漏為相，非今所論也。 所以不可名觀者，以其灰身滅智，始終止而已耳。雖屬無漏，而沉空滯寂，僅能析法，與今之摩訶止觀，判若天淵矣，故曰「非今所論」。 次、明巧度。分二：明次第止觀。分二：初、釋。又二：初、明三止。又二：先、列。即次第三觀，通明為巧，望拙得名；若大論中引喜根等名巧度者，即指三教；是則次第與不次第，俱名為巧；今從初說，故亦名巧。 巧度止有三種：一、體真止。二、方便隨緣止。三、息二邊分別止。 拙度止觀，滅色入空；今乃體色即空，故曰「巧度止」。有三種，分標如文。 次、釋。分二：初、當分明義。又三：初、正明。分三：初、體真止。 一、體真止者：諸法從緣生，因緣空無主；息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真；故言體真止。 一曰體真止。「體」者：體達諸法緣生，生即無生也。「真」者：內而身心，外而世界，四性推檢，無不性相俱空也。「止」者：停心於真諦，一切攀緣妄想，得空即息也。是為體達真空，諸妄即止，名體真止。 次、方便隨緣止。分四：初、且通語三乘所證而大同小異。 二、方便隨緣止者：若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異；但言煩惱與習，有盡不盡。 二曰方便隨緣止，略稱方便止。謂通教三乘，體法入空，同以無言入道，斷除煩惱，證入真空，故云「真則不異」。惟聲聞斷盡見思煩惱，而習氣尚存，緣覺進而侵除習氣猶未盡，菩薩正習俱斷盡，故云「有盡有不盡」。此則大同而小異耳。 次、釋不須方便。 若二乘體真，不須方便止。 聲聞、緣覺二乘，始終以體達真空為止，不肯度人，故云「不須方便止」。 三、釋正須方便。 菩薩入假，正應行用；知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。 菩薩則從空入假，觸處起行，對機設化，應用無窮，故云「正應行用」。明知一切皆空，不以空而不為之，從空入假，行諸方便，故云「方便」。眾生病不一，當隨其病而給以相當之藥，隨緣設化，對機投藥，故云「隨緣」。如是則心停於俗諦之中，雖遇橫逆，泰然自安，故名為「止」。 四、引證。 經言：動止心常一。亦得證此意也。 雖行種種方便隨緣，於舉止動靜，行住坐臥之間而常一其心，無紛亂也，是名「動止心常一」。又動即假義，止即空義，從空入假，故心能常一。 三、息二邊分別止。分二：初、斥前二止。 三、息二邊分別止者：生死流動，涅槃保證，皆是偏行、偏用，不會中道。 三曰息二邊分別止，略稱息二邊止。體真止偏於真諦之空邊，但以涅槃為入道之保證，謂之偏行。方便止偏於俗諦之有邊，但以生死為出假之流動，謂之偏用。二止皆非中道，故特斥之。 次、正明。 今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊止。 俗邊即有邊，今知方便止之俗，一為緣生之俗，一為出假之俗。俗而非俗，則「俗邊寂然」而息。體真止之空，本無所有，故曰「非俗」，非俗亦不可得，則「空邊寂然」而息，是為「息二邊止」。即息空有二邊，而止於中道之謂也。 次、釋疑。 此三止名，雖未見經論，映望三觀，隨義立名。 「映望」：猶參照也。謂三止之名，並未見之大小乘經論，特參照三觀之義，為之立名；仍是述而不作之意，乃大師謙詞也。 三、證三止意。 釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施。立名無咎，若能尋經得名，即懸合此義也。 「釋論」：即大智度論。既許菩薩依據經教，立名設化，並無咎戾；則止觀本屬定慧之異名，如成實論之有止觀品，婆沙論、淨名經、大纓絡經等，亦以止觀二法，並稱為修行之大本。一切大小乘經論，不一而足；是以參照三觀之義，更立三止之名，於經義毫無刺謬，故曰「懸合」。而後世不察，或竟疑台宗三止，為杜撰者，不但蔑祖，抑且謗佛，是豈佛子所應出此哉。 次、與釋名中對辨同異。分二：初、明同。 詳此三止，與前釋名，名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。 「髣髴」：即近似義，非謂全同也。釋名章之「止息止」：約止息煩惱而言，今體妄即真，謂之體真止。「停止止」：約停心諦理而言，今心隨俗諦，謂之方便止。「不止止」：約理不當止與不止而言，今空邊為止，假邊為不止，中道不當空假二邊，謂之息二邊止。故皆相似。 次、辨異。 其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故？如體真止時，達因緣假名空無主，流動惡息，是名止息義；停心在理，正是達於因緣，是停止義；此理即真，真即本源，本源不當止與不止，是非止止；此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義；停心假理，如淨名入三昧，觀比丘根性，分別藥病，是停止義；假理不動，是非止止；如是三義，共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃，二相俱息，是止息義；入理般若名為住，緣心中道是停止義；此實相理，非止不止，是不止止義；如此三義，共成息二邊止相。故與前永異也，亦非今所用也。 若論三諦之相，則前之三止，共成一諦，今之三止，各成一諦。易言之，即前釋名之三止，成今體相之三止；今體相之一止，即具前釋名之三止，故曰「不同」。「何以故」下，申明不同之所以。如體真止時，了達諸法皆因緣假名，而生死流動之見思諸惑，必由是而息，即「止息」止。停心於真諦之理，即「停止」止。真理不當止與不止，即「非止止」。釋名之三止，共成體相中之體真止相。方便止時，照了一切幻化，塵沙頓息，即「止息」止。停心於俗諦之理，即「停止」止。俗理不當止與不止，即「非止止」。如是三止，共成方便隨緣止相。息二邊時，空有二邊俱息，即「止息」止。停心於中諦之理，即「停止」止。中道實相之理，非止非不止，即「不止止」。此又以釋名之三止，共成息二邊止相也。 次、明三觀。分三：先依經列名。 次明觀相，觀有三：從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀；二觀為方便道，得入中道；雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀，此名出瓔珞經。 三觀之名，出於本業瓔珞經。「二諦」：指真諦、俗諦。「平等」：謂空假平均。「第一義諦」：謂至極無上之理。梵語「薩婆若」，此雲一切種智，乃別初地圓初住所證。言三觀者，從假入空，曰「二諦觀」；從空入假，曰「平等觀」。以二觀為前方便，雙照雙遮，無功用道，流入於一切種智之法海，曰「中道第一義諦觀」。 次、解釋經意。分三：初、從假入空名二諦觀，文有五重。初、通途約詮，能所共論。 所言二諦者，觀假為入空之詮，空由詮會；能所合論，故言二諦觀。 觀一切諸法有而盡假，為入空之能詮，俗諦也。觀一切諸法空即是真，為觀假之所詮，真諦也。觀俗假為能詮，入空為所詮，能所合論，故名「二諦觀」。 次、約證況修說。分四：先法，次譬，後合。初、法。 又會空之日，非但見空，亦復釋假。 領會真空之時，袛應見空，而尚能言空假俱見，況由觀假見真，而不得觀二諦耶？是知見空時，於假有之法，亦必釋然明淨，故立名為二諦觀也。 次、舉譬。 如雲除發障，上顯下明。 「雲」：喻見思惑。「上顯」：喻見真。「下明」：喻見俗。謂雲霧撥開，則諸障消而萬象呈。猶言見思惑斷，則見真必復見俗也。 三、合譬。 由真假顯，得是二諦觀。 「由真」：合上顯。「假顯」：合下明。謂由見真，其假更顯，故得成為二諦觀也。 四、況釋。 今由假會真，何意非二諦觀？ 從假入空，即由假會真。謂會證真空時，尚見真俗二諦，今始修真，由觀假得空，何意而不名二諦觀耶？ 三、約破用說。 又俗是所破，真是所用。若從所破，應言俗諦觀；若從所用，應言真諦觀。破、用合論，故言二諦觀。 以真諦為所用，俗諦為所破，破用合論，故名「二諦觀」，亦前能所俱立之意也。 四、約情智說。 又分別有三種：一、約教，有隨情二諦觀。約行，有隨情智二諦觀。約證，有隨智二諦觀。初觀之功，雖未契真，得有隨教、隨行論二諦觀。 世諦屬情，即凡人之情見也。出世第一義諦屬智，即聖人之智慧也。佛之施教大小權實，種種不一，無非隨順物情，謂之「隨情」，亦名隨他意。若已證果，則無論何說，皆為正說，謂之「隨智」，亦名隨自意。修行之時，情智兼用，謂之「隨情智」，亦名隨自他意。此就藏、通二教之二諦義而言。別、圓二教，如說三德云：『如來名號，千萬不同，般若一法，說種種名，解脫亦爾，是名隨情。安置諸子，於秘密藏，我亦不久，住於其中，是名隨智。』修德性德，名隨情智。今二諦觀為初觀，雖未證真時，而亦可約教、行二種，論隨情、隨情智之二諦觀也。 五、料簡有八重問答。初一問答。分二：初、問。 問：初觀破用合受名，第二觀亦破用，亦應言二諦耶？ 初觀從假入空，即破俗用真。第二觀從空入假，即破真用俗。同以一破一用，合而得名，亦應名為二諦觀，何以第二觀名為平等觀耶？ 次、答。 答：前已受二諦名，後雖破用，更從勝者，取平等名也。 第一、第二觀，同名二諦，於理實通；但初僅用真，今能用俗。真惟自利，俗則利他，自他兼利，超勝於前，故曰「平等觀」。以免優劣相混也。 次、一問答。分二：初、問。 問：第三觀亦破用，何不更從勝受名？ 第三觀用中道以破空、有二邊，故亦有破用；何不從勝更名平等，而名為中道觀耶？ 次、答。 答：前兩觀有滯，故更破更用。第三觀無滯，但從用受名，不得一例。 「滯」：猶著也。二諦觀滯於空邊，平等觀滯於有邊；故初則破假用真，次則破空用俗，破用相對以立名。第三觀非空非有，故云「無滯」。即在地前，未入中道時，而二邊之滯已破，但用中道，故以中道「名」之可矣。蓋中道觀於二諦，不即不離，豈可復名二諦。中道當體非不平等，若更名平等，復成混濫，故云「不得一例」。 三、一問答。分二：初、問。 問：前二觀俱觀二諦，亦應俱入二諦？ 第一、第二觀，俱觀真、俗二諦，亦應俱入真、俗，何以第一從假入空，但入真諦，第二觀從空入假，但入俗諦耶？ 次、答。 答：初為破病故觀假，為用真故觀真，是故俱觀。一用、一不用，故不俱入。 答詞。專指第一觀，以例第二觀。謂初觀為破有計，故從有觀假；為用真計，故入空觀真。真、俗二諦，雖俱觀而用真不用俗；俗為所破故，故但入空而不入假也。第二觀為破空計而用假，破用不一，入亦不同，準是可知。 四、一問答。分二：初、問。 問：真及中俱得稱諦。界內外俗，俗則非理，云何稱諦？ 真、中是理，容可稱諦。俗則不論界內界外，皆為真諦所破，即屬非理，何得稱諦？ 次、答。 答：地持，明二法性：一、事法性，性差別故。二、實法性，性真實故。即二諦之異名。既俱得稱法性，何意不得俱稱諦。 引地持經，答謂彼經以性有差別，名為「事法性」，即俗諦也。以性乃真實，名為「實法性」，即真諦也。「法性」者：即諦也，既若事若理，皆稱法性。例知若真若俗，俱可稱諦也。 五、一問答。分二：初、問。 問：若爾，俱稱涅槃？ 諦則無惑，無惑則無生死，無生死即涅槃。今真俗俱稱為諦，豈亦同名涅槃耶？ 次、答。 答：經雲貧人得寶，乃至獼猴得酒；又非想定即世俗涅槃，即其義也。 凡有安樂之性，即名涅槃，無世出世之別也；是故經稱貧人得寶、獼猴得酒，非常快樂，即涅槃也；乃至得非想定，雖未出世，而名為世俗涅槃。可知真俗二諦，亦俱可稱為涅槃也。 六、一問答。分二：初、問。 問：若爾，俱無漏耶？ 涅槃即無漏無為，然則二諦既名涅槃，亦可俱名無漏耶？ 次、答。 答：論云：世間正見，出世正見。 無漏必須正見；大論二句，既許世、出世間均有正見，則名為無漏，亦無不可也。 七、一問答。分二：初、問。 問：若爾，俱無生耶？ 無漏即是無生；今既許真、俗二諦，俱名無漏，亦可俱名無生耶？ 次、答。 答：經云：異相互無。 無生之名，亦通二諦。大經云：『外道橫計無生，共有四種：一、未生名無，如泥無瓶。二、滅已名無，如瓶破已。三、異相互無，如牛馬互無。四、畢竟名無，如龜毛兔角。』今借第三異相互無為答；如牛群中無馬相，馬中無牛相，彼此異相互無，是即世法中之無生也；又如明世間中，無出世之生，出世中亦無世間之生。雖非正義，然約世諦而論四無，即無生義也。 八、一問答。分二：初、問。 問：從假入空，必須破假而入空耶？ 二諦觀從假入空。所言從假者，必須破假而後入空，抑不須破假而入空耶？ 次、答。 答：通途應有四句，不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如後說。 言乎通途，不外不破入、破入、破不入、不破不入四句。「破」：謂破假。「入」：謂入空。第一句不破入，謂不破假而入空，即通教之體法無學。第二句破入，謂破假入空，即藏教之析法無學。第三句破不入，謂破假而不入空，即得禪之外道。第四句不破不入，謂不破假，亦不入空，即一切凡夫。合前二句觀之，知破與不破，皆名從假，亦皆入空。合後二句觀之，則破與不破，皆名從假而不入空。至四句開為三十六句，具詳於第七大章煩惱境中，故曰「如後說」。 次、從空入假名平等觀。分二：初、單釋。 從空入假名平等觀者：若是入空，尚無空可有，何假可入？當知此觀為化眾生。知真非真，方便出假，故言從空；分別藥病，而無差謬，故言入假。平等者，望前稱平等也。前觀破假病，不用假法，但用真法；破一不破一，未為平等。後觀破空病，還用假法；破用既均，異時相望，故言平等也。 第二觀名為平等者，非第從空入假而得，必兼前觀從假入空而後得也。蓋第一觀為破著有之假病，不用假法，但用真法；不破真諦，但破俗諦，未可稱為平等。第二觀復破著空之空病，既用真諦，還用假諦，既破俗假，又破於空，雙破雙用，故謂之「均」。前後相望，謂之「異時」。此從空入假，所以方名平等觀也。 次、譬合。有兩重：初、重譬合。分二：初、譬入空。 今當譬之，如盲初得眼開，見空見色；雖見於色，不能分別種種卉木、根莖、枝葉、藥毒種類。 此理微妙，恐人難解，故復設譬以明之。「盲」：喻凡夫，不見真俗二諦。「初得眼開」：喻行者之具有慧眼，入空而見二諦也。「見空」：喻真諦。「見色」：喻俗諦。「種種」者：喻見俗諦，見色而不能分別，但能用真，而不能用俗也。「卉」：即草之總名。「木」：即樹之總名。法華經藥草喻品，有三草二木之稱，喻五乘、七方便之機類不同也。「根莖枝葉」：喻信、戒、定、慧。「藥」：喻四教四種道滅。「毒」：喻四種苦集。 次、合入空。 從假入空，隨智之時，亦見二諦，而不能用假。 第一觀從假入空，猶盲而開眼也；見二諦而不能用假，猶見空見色，而不能分別；所謂有根本智，而無差別智也。 次、重譬合。分二：初、譬入假。 若人眼開後，能見空、見色，即識種類，洞解因緣、麤細、藥食，皆識皆用，利益於他。 「慧眼開後」：喻從空入假之時，見空見色。喻見真、俗二諦，能分別諸法，謂之「識種類」；能了達藥病，謂之「解因緣」。對治苦集為「藥」。藥資法身為「食」。麤細分明，謂之「皆識」。應病與藥，謂之「皆用」。倒駕慈航，普及九界，謂之「利益於他」。 次、合入假。 此譬從空入假，亦具真、俗，正用於假；為化眾生，故名為入假，復言平等，意如前說。 前後二觀，俱觀真、俗二諦，而第二觀能分別一切，用假法以化眾生，故稱入假，亦名「平等」。 三、二觀為方便得入中道觀。分二：初、正銷瓔珞經文。經中釋前二觀竟，即雲因是二空觀，為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然進入初地。又二：今初、釋方便者有二種：一者雙亡，二者雙照。今初、釋雙亡。 中道第一義觀者。前觀假空，是空生死；後觀空空，是空涅槃；雙遮二邊，是名二空觀；為方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海。 中道第一義觀，為次第三觀之第三觀。第一觀從假入空，是以假有之生死令空，謂之「假空」。第二觀從空入假，是以所空之涅槃亦空，謂之「空空」。此假空與空空之二空觀，為雙亡方便，前後異時。雙亡一名雙非，亦名「雙遮」。入於中道，則任運雙亡，亡即是中，故曰「心心寂滅」。謂空心與假心，二邊寂滅，流入於一切種智海也。 次、釋雙照。 又初觀用空，後觀用假，是為雙存方便；入中道時，能雙照二諦。故經言：心若在定，能知世間生滅法相。 第一觀入空，故謂之「用空」。第二觀入假，故謂之「用假」。是為雙存方便，前後異時。雙存一名雙亦，名「雙照」。入於中道，則任運雙照，照即是中。經言「生滅法相」，生指俗諦，滅指真諦，謂中能雙照二邊也。 次、結方便。 前之兩觀，為二種方便，意在此也。 第一、第二兩觀，為第三觀之雙遮雙照二種方便。 次、引經釋妨以證今文。分二：初、一問答。又二：先、約偏相問。 問：大經云：定多慧多，俱不見佛性。此義云何？ 入初地時定、慧方等，故先引經問偏相之義。 次、約次第答。 答：次第三觀，二乘及通菩薩有初觀分；此屬定多慧少，不見佛性。別教菩薩有第二觀分；此屬慧多定少，亦不見佛性。二觀為方便，得入第三觀，則見佛性。 先空，次假，後中，謂之次第三觀。二乘及通教菩薩，從假入空，有第一觀之氣分，但定多而慧少，不見佛性。別教菩薩從空入假，有第二觀之氣分，但慧多而定少，亦不見佛性。必以第一、第二兩觀為前方便，入於第三中道觀時，定慧相等，方見佛性。 次、一問答。分二：初、難向答文。 問：經言十住菩薩，以慧眼故，見不了了，非全不見。初觀是慧眼位，第二觀是法眼位，云何而言兩眼全不見耶？ 向答兩觀，定多慧多，屬於偏相，不見佛性，故引大經佛答師子吼云：『十住菩薩以慧眼故，雖見而不了了』以難之。意謂十住是空觀，慧眼之位；十行等是第二假觀，法眼之位。是知空觀之慧眼，非全不見，不過見而不了了。既得雲見，云何言二觀、二眼全不見耶？ 次、約圓教答。分二：初、正答。 答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其見也。所言慧眼見者，其名乃同，實是圓教十住之位。三觀現前，入三諦理，名之為住，呼住為慧眼耳。 兩觀既屬偏定、偏慧，即有慧眼、法眼，亦具次第之義，謂之「次第眼」，是以為佛所呵，俱不見性。大經所言慧眼見者，其名雖同，實乃圓觀不次第之慧眼。圓教十住破無明之位，三觀現前，三諦圓照，初住以上，已是佛眼；故知今特借圓住以名慧眼，非謂別教之十住能見也。 次、引證。分二：初、引法華以證慧眼。 故法華云：願得如世尊，慧眼第一淨。如斯慧眼，分見未了，故言如夜見色、空中鵝雁；非二乘慧眼，得如此名。 佛之慧眼，能見畢竟空，空即中道，名為慧眼，實乃佛眼，故曰「第一淨」。 「如斯」：指前十住之慧眼，但見少分，而不了了，不如世尊慧眼之洞明究竟。故「如」無明之「夜」，「見」中道之「色」；又如遠望空中鵝雁，諦觀不已，髣髴見之。圓教十住菩薩，已破無明，故能見中道之鵝雁；但惑未破盡，尚在無明長夜中；故於無明空里之佛性鵝雁，未能洞徹明了，故云「見不了了」。是知此圓住之中道慧眼，斷非二乘及通菩薩之偏空慧眼，可同日語焉。 次、引法華穿鑿等喻，證第三觀圓住方見。分二：初、引。 故法華中，譬如有人，穿鑿高原，惟見干土；施功不已，轉見濕土；遂漸至泥，後則得水。 次、釋。分三：初、約觀。 干土譬初觀，濕土譬第二觀，泥譬第三觀，水譬圓頓觀。 初從假入空觀成，譬見「干土」。次從空入假觀成，喻見「濕土」。第三次第之中道觀，喻猶至「泥」。以圓頓觀時，則譬得清「水」，即證第三觀。到圓住方能見法性水。則知初二觀不能見也。 次、約教。 又譬於教，三藏教不詮中道，如干土；通教如濕土；別教如泥；圓教詮中道，如水。 法華疏約四教釋觀：初藏教以眾生為高原，習觀為穿鑿，見道證理為清水。通教以干慧為干土，性地為濕土，見真為清水。別教以空觀為干土，假觀為濕土，見中為清水。圓教以五品為干土，六根為濕土，初住為清水。又約五時：則三藏、阿含為干土。方等、般若為濕土。法華為泥，見中為水，二者皆以初住為水。若約修觀：則圓教詮中道，即初心亦名清水。判位雖殊，初後不二也。 三、結前教觀。 二教之所不詮，二行之所不到，偏空慧眼，寧得見性？若見性者，無有是處。 「二教」：指藏、通。「二行」：指空、假二觀。謂圓教初心，已知中道，非藏、通二教之所能詮釋。今之中觀，雙遮雙照空、假二邊，非空、假二行之所能到。達權教尚爾，他更可知，故曰「偏空慧眼，寧得見性，若見性者，無有是處」。 三、與前釋名三觀辨同異。准釋三止，意亦可知。又二：初、明同。 此三觀與前三觀，名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿，觀諸虛妄，似從假入空也。前觀達觀，達理理和，達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀，似中道也。 此三觀與前釋名之三觀，名似相同，而義理則異。謂之同者，前之貫穿觀，利用智慧，觀察一切，無不虛妄；與從假入空之二諦觀相似也。前之觀達觀，達於理則理理融和，達於事則事事融和；與從空入假之平等觀相似也。前之不觀觀，法性即無明，無明即法性；與中道第一義觀，亦相似也。 次、辨異。 其相異者，前是一諦相，今是三諦相；又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何？如從假入空，破四住磐石，此豈非貫穿義？所入之空，空即是理；智能顯理，即觀達義；此之空理，即是非觀觀義。如此三義，共成入空觀相也。從空入假，亦具三義。何以故？識假名法，破無知障，即是貫穿義；照假名理，分別無謬，即觀達義；假理常然，即不觀觀義也。此三共義，成假觀相。中道之觀，亦具三義。空於二邊，即貫穿義；正入中道，即觀達義；中道法性，即不觀觀義。如此三義，共成中道觀相。 所謂異者，前之三觀是一諦之相，今之三觀是三諦之相。又前之三觀，通成今之三觀。今之三觀，各具前之三觀是也。例如二諦觀，從假入空，破除三界四住之煩惱，即貫穿義；智顯空理，即觀達義；空理不當觀與不觀，即不觀觀義；以此三義，共成空觀之相。平等觀從空入假，破除塵沙無知之障，一切皆假，即貫穿義；照了假理，即觀達義；假理不當觀與不觀，即不觀觀義；以此三義，共成假觀之相。中道觀二邊皆空，即貫穿義；入於中道，即觀達義；中道法性，不當觀與不觀，即不觀觀義；以此三義，共成中道觀之相。 次、判。分二：初、總標別相。 此依摩訶衍，明三止、三觀之相；以義隨相，條然各別。 梵語「摩訶衍」：此雲大乘。謂巧度次第止觀，以相待名義為能詮，次第三諦為所顯，雖非圓頓，亦非別教，本為顯圓；故但依大乘，以次第義，隨次第相；三止三觀，次第井然，此總標別相也。 次、約觀、智、人以釋別相。 若論三觀，則有權實淺深；若論三智，則有優劣前後；若論三人，則有諸位大小。此則次第分張，非今所用也。 約觀則空、假二觀是權，中道觀是實，三觀展轉，由淺及深。約智則空觀成一切智，假觀成道種智，中觀成一切種智，前劣後優。約人則通別二教，咸入其中，故云「諸位」。空觀二乘惟小，通教菩薩義於大，別教菩薩雖入於空，一向在大。假觀則通別並有，入假菩薩亦一向大。中觀則通教利根，後心有分。謂被接者，別人初地方始現前，故云「諸位大小不同」。此皆次第歷別，非今之摩訶止觀也。 次、明圓頓止觀。用絕待名，以為能詮，一諦、三諦以為所顯，上下文相，對當分明。於中初止，次觀，後明同時。初明止中，有法、喻、合。初、法中。 圓頓止觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。 圓頓止觀用絕待名義以為能詮，一心三諦以為所顯，雖非次第止觀所能望其項背，然亦不可外是，而別有圓頓止觀也。今先言止，止為能緣，亦曰能系，諦為所系，亦曰所緣；以能緣之止，緣於所緣之諦，則一諦而成三諦；以所系之諦，繫於能系之止，則一止而成三止；能所雙亡，不一不異，是為圓頓之止。 次、譬。 譬如三相在一念心，雖一念心而有三相。 生、異、滅三相，同在一念心；雖在一念心，而有生、異、滅三相。此譬止與諦，三一不二也。 三、合。 止諦亦如是。所止之法，雖一而三；能止之心，雖三而一也。 所止之法指諦，能止之心指止。謂諦則即一而三，止則即三而一；與前法說之即一而三，譬說之三一不二，文語雖有參差，正所以互顯止與諦，三一不二，不二而二也。 次、明觀。分三：初、法。 以觀觀於境，則一境而三境；以境發於觀，則一觀而三觀。 觀為能觀之智，境為所觀之法。以能觀之觀，觀於所觀之境，則一境而成三境。以所觀之境，發於能觀之觀，則一觀而成三觀。能、所雙亡，不一不異，是為圓頓之觀。 次、譬。 如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。 「摩醯首羅」：乃色界頂天之主，一面三目，天顏莊嚴，遍照大千，此以譬境觀之三一不二也。 三、合。 觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。 「觀」：謂所觀之境。「發」：謂所發之觀。以觀故發，以發故觀，境與觀同時體遍；言三即一，舉一即三；猶夫止諦之三一不二，不二而二也。是以口不可說，心不可思，謂之「不可思議」。 三、止觀同時。分六：初、顯妙斥麤。 不權、不實，不優、不劣，不前、不後，不並、不別，不大、不小。 「不權、不實」：顯圓頓止觀之妙，即所以斥三觀有權實、淺深之麤。「不優、不劣」：顯圓頓止觀之妙，即所以斥前三智之優劣、前後。「不並、不別」：如伊字三點，即總斥次第止觀之觀智，並而且別。「不大、不小」：同一實相，即斥前二乘、通菩薩、別菩薩三人之諸位，大小不一也。 次、證三觀、三止相即互融。 故中論云：因緣所生法，即空、即假、即中。 此引中論因緣所生法一句，以證諸法緣生，當體即空，故云「即空」。空而不空，故云「即假」。空假不二，故云「即中」。 三、引譬，境觀其體不二。分二：初、舉譬。 又如金剛般若云：如人有目，日光明照，見種種色；若眼獨見，不應須日；若無色者，雖有日眼，亦無所見；如是三法，不異時，不相離。 此引金剛般若經語，以證、境觀一體。謂如人之有眼，必須日光照臨，方見種種之色相；若謂眼獨能見，則應不須日光；設無色相，則雖有日光與眼，亦無所見；故此止觀與諦境三者之法，不一不三，而一而三，故曰「不異時，不相難」。 次、合譬。 眼喻於止，日喻於觀，色喻於境；如是三法，不前不後；一時論三，三中論一，亦復如是。 「眼、日、色」三者：相即而後能見。言止觀與諦境，不前不後，一即三，三即一也。然止觀與諦境，不無差別，止與觀，雖即不二，而寂照宛然。諦境對於止觀，雖分二名，而實諦即境，境即諦，其體無二。故此文以眼、日分喻止觀，而以一色合喻諦境。 四、結勸，勸曉文旨。 若見此意，即解圓頓教止觀相也。 此意即上文止觀與諦境，三一不二，不二而二之旨。謂能見及此，即可「了解圓頓止觀之相」矣。 五、總明開顯。分二：初、舉況總標。 何但三一、一三？總前諸義，皆在一心。 以法華開權顯實言之，不獨圓頓止觀之三一一三，同一實相，即前釋名中之相待止觀，體相中之次第止觀，名義雖異，皆不外乎吾人一念之心，亦可同開而入實也。 次、正示開顯。分六：初、約體相顯。 其相云何？體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相，遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊止。體一切諸假，悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧，即是中道，無二無別，名中道觀。 首句征起，冠體相、釋名二段。先約體相中之次第三止三觀，以顯同一絕待之妙止觀，謂體達無明，雖似顛倒，實即實相之真際，猶之波外無水，了妄即真，名為「體真止」。此中道實相，豎窮橫遍，故隨任何之緣，歷任何之境，均可處處安心，寂然不動，名為「隨緣方便止」。散動之生死，寂靜之涅槃，二邊俱息，無所分別，名為「息二邊分別止」。體達一切假法，悉皆是空，一空則一切空，空即中道實相，名為從徦「入空觀」。體達一切諸法，悉皆世間生滅之假，一假則一切假，假即中道實相，名為從空「入假觀」。空假不二，即是中道，名為「中道第一義觀」。三止三觀，本皆次第，一經開顯，體無有麤，無非圓頓之妙止觀矣。 次、約釋名開顯。 體真之時，五住磐石、砂礫，一念休息，名止息義。心緣中道，入實相慧，名停止義。實相之性，即非止、非不止義。此又一念能穿五住，達於實相，實相非觀，亦非不觀。 次約釋名中，體真一止之麤名，以顯圓融三止、三觀之妙名，名既成妙，體亦無麤，所以不更論隨緣方便止，及息二邊止者。準例可以類推而知也。謂體達真空之時，五住煩惱，無明之大如磐石，四住之細如砂礫，一念頓息，即「止息義」。心緣中道，停住於實相之真慧，即「停止義」。實相之性，不當止與不止，即「非止止義」。又止體真之一念，能貫穿五住煩惱，即「貫穿義」。 達於中道實相，即「觀達義」。實相之理，不當觀與不觀，即「不觀觀義」。 其餘均可例此開顯。 三、結。 如此等義，但在一念心中，不動真際，而有種種差別。 既雲諸法，但在一念心，可知心外無法；不獨一理，能應一切之名，亦且一理能應一切之理，故「不動真際，而有種種差別」也。 四、引淨名證。 經言：善能分別諸法相，於第一義而不動。 首句指差別，分別種種法相名言也。次句指無差，無非一心之圓法也。所謂諸法相，雖可種種善巧分別，而於第一義，固寂然不動也。 五、引般若證。 雖多名字，蓋乃般若之一法，佛說種種名。 三止、三觀，亦猶般若原一法，而佛說種種之名不同也。 六、結成。 眾名皆圓，諸義亦圓。 一切名義，既經開顯，無不皆圓，故以教相可顯妙體也。 六、結嘆前釋名教相成不思議。 相待、絕待，對體不可思議；不可思議故，無有障礙；無有障礙故，具足無減。是圓頓教相，顯止觀體也。 相待絕待，結前釋名，成不可思議。對體謂立名之法，各主所詮，故云「對體」，結前次第教相，成不可思議。今開顯竟，名無別趣，體無別理，悉皆不可思議；故理事周遍，無有障礙，以無障礙故，能具攝一切，無所減少；是以圓頓教相，方能顯止觀之妙體也。 次、明眼智者。依教起行，亦是以能而顯於所。分二：初、且總釋亦名來意。又四：初、明所顯之體。 二、明眼智者，體則非知、非見，非因、非果，說之已自難，何況以示人？ 「眼智」：指佛眼，及一切種智而言。謂所顯圓三諦理，法體圓寂，非眼之所見，智之所知，以其體絕知見，故云「非知非見」。亦非止觀之因，眼智之果，以其體非因果，故云「非因非果」。如此妙體，離四句，絕百非，名已難說，何況示人以的體？則能顯之不易可知矣。 次、總明能顯。 雖叵知見，由於眼智，則可知見；雖非因果，由因果顯。 理體雖玄妙若是，約事則必須眼智止觀以為能顯。雖不可知見，由於眼智亦可知亦可見；雖非因、非果，許由因果，然後能顯也。 三、別判。 止觀為因，智眼為果。因是顯體之遠由，果是顯體之近由。 由止觀而得眼智，由眼智而得顯體，此因此果，皆屬能顯；但止觀為顯體之遠因，眼智為顯體之近由耳。如圓教之觀行五品，相似十信諸位，修止觀行，離於極果尚遠，謂之「遠因」。初住以上，開發眼智，分破無明，距離較近，方為「近因」是也。 四、釋能顯意。 其體冥妙，不可分別；寄於眼智，令體可解。 理體幽微浩妙，不可分別，惟有寄託眼智，令人得以了解耳。 次、正釋。分二：初、釋次第。又二：先、標列。 今先明次第眼智者，三止、三觀為因，所得三智、三眼為果。 眼智有次第與不次第之別。今言次第眼智者，對於次第三諦，以三止、三觀為因，即遠因；所得三智、三眼為果，即近由也。 次、解釋。分四：初、明三止三。 三止者：若體真止，妄惑不生，因止發定，定生無漏；慧眼開故，見第一義，真諦三昧成；故止能成眼，眼能見體，得真體也。若隨緣止，冥真出假，心安俗諦；因此止故，得陀羅尼；陀羅尼分別藥病，法眼豁開，破障通無知，常在三昧；不以二相，見諸佛土，則俗諦三昧成；是則止能發眼，眼能得體，得俗體也。若息二邊止，則生死涅槃，空有雙寂。因於此止，發中道定，佛眼豁開，照無不遍，中道三昧成；故止能得眼，眼能得體，得中道體也。 「體真止」：能體達諸法緣生，當體即空，則狂心頓息，妄惑不生，由是發禪定，開慧眼，見真空第一義，而成真諦三昧，是則止能成眼，眼能見真諦之體也。「隨緣止」：能契真出假，總持諸法，知病識藥，豁開法眼，破除塵沙，不同凡夫之有，二乘之無，分別諸佛淨土，而成俗諦三昧，是則止能發眼，眼能見俗諦之體也。「息二邊止」：能息生死之有，涅槃之空，由是發中道定，豁開佛眼，遍照一切，而成中道三昧，是則止能得眼，眼能見中道之體也。 次、明三觀。 三觀者：若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智；智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病，種種法門，即破無知，成道種智；智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中道方便，能破無明，成一切種智；智能得體，得中道體也。 空觀從假入空，空慧相應，能破見思諸惑，成一切智，是智得真諦之體也。假觀從空入假，分別藥病，及種種法門，能破塵沙無知，成道種智，是智得俗諦之體也。中道觀雙遮二邊，為入於中道之前方便，能破無明，成一切種智，是智得中道之體也。 三、結成次第意。 是則三止、三觀，共成三眼、三智，各得三體。是故顯體而談眼智，即此意也。 三止共成三眼，三觀共成三智，各得真、俗、中三諦之體。故欲顯體，必須眼智也。 四、料簡。分二：初、問。 問：眼見智知，知見異耶？ 眼能見，智能知。問知與見，為異為同？ 次、答。分二：初、約慧眼，一切智廣辯。又二：初、約四句依大經文。 答：此應四句分別。知而非見，見而非知，亦知亦見，不知不見。凡夫不證故不見，不聞故不知；二乘人證故亦見，聞故亦知；支佛證故是見，不聞故不知；方便道人聞故是知；未證故不見。 先約大經：『知而非見，見而非知，亦知亦見，不知不見』四句以分別。「方便道人」：謂小乘見道以前之七賢位：一、五停心。二、別相念住。三、總相念住。四、煖法。五、頂法。六、忍法。七、世第一法。以聞法故是知，未證道故不見。支佛：謂無佛世之獨覺辟支佛，以證道故是見，不聞故不知。聲聞緣覺二乘，以證故亦見，聞故亦知。凡夫不證故不見，不聞故不知。四種人之知見，各不相同。問：支佛即二乘中緣覺之異名，何以一則亦見亦知，一則見而非知。答：二乘生於佛世，則同聞聲教，皆是亦知亦見；若生於無佛之世，未聞教而能獨自覺悟，故謂之見而非知耳。問：上文因觀發智，今因聞生知，語既不同，云何以此釋彼。答：聞是慧，觀亦慧，名異而義同也。 次、重約信法以對知見。 複次信行人，因聞故有慧，因慧故發無漏，得一切智，此智因聞，故稱智知。法行人思惟得定，因定發無漏，成慧眼，此眼因禪，故稱眼見。然知見同證真諦，從所因處，仍本受名，故言知見也。此就慧眼一切智，作此分別。 能聞法生信而起行者，謂之「信行人」。能觀法思惟而起行者，謂之「法行人」。信行人因聞法而生慧，因慧而發無漏，得一切智，此智以聞為因，故稱智知。法行人因思惟而生定，因定而發無漏得慧眼，此眼以禪為因，故稱眼見。 「禪」猶靜慮，即思惟之義也。智知、眼見同證真諦。從其聞、思所因之處，仍受本修之名，故稱「知見」；此就慧眼一切智，而作此分別。疑者謂眼智本以止觀為因，今何得以信法為因？殊不知信必先聞，聞同於觀；法必先思，思同於止；一慧、一定，名異而實無異也。 次、餘二眼、二智略例。 餘二眼、二智例爾。 其餘法眼與道種智，同證俗諦。佛眼與一切種智，同證中道。皆得稱為知見，故云「例爾」。 次、釋不次第。分三：初、總斥。 若一心眼智，則不如此。 「一心眼智」：無三眼、三智之次第，故以不如此斥之。 次、別明。分十：初、開前遠由成不次第。 若明不次第止觀眼智者，如前所說，止即是觀，觀即是止，無二無別。 以遠因言，則體真止即空觀，空觀即體真止。方便止即假觀，假觀即方便止。息二邊止即中道觀，中道觀即息二邊止。三止即三觀，三觀即三止，故云「無二無別」。 次、開前近由成不次第。 得體近由亦如是，眼即是智，智即是眼。 以近因言，則慧眼即一切智，一切智即慧眼；法眼即道種智，道種智即法眼；佛眼即一切種智，一切種智即佛眼；故云「眼即是智。智即是眼」。 三、明近由體同遠由。 眼故論見，智故論知，知即是見，見即是知。 遠因既止觀、相即，近由亦應眼、智不二，因果相順，故云「知即是見，見即是知」。 四、釋眼智。分三：初、正釋眼智。 佛眼具五眼，佛智具三智。 「五眼者」：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼是也。肉眼能見近而不能見遠，能見粗而不能見細；天眼利能見遠近、粗細；慧眼見空；法眼見假；佛眼見中道，故云「佛眼具五眼」。三智解前，不復贅。佛智能具一切智、道種智、一切種智，故云「佛智具三智」。 次、引證眼智。分二：初、引證佛眼。 王三昧；一切三昧，悉入其中；首楞嚴定，攝一切定。 「王三昧」：為諸三昧之王。「一切三昧悉入其中」：即首楞嚴定之異名，眼由定發，說王三昧、楞嚴定之收攝一切，即所以證佛眼具五眼也。 次、引證佛智。 大品云：欲得道慧、道種慧、一切智、一切種智，當學般若。 「道慧」：直知一道之智。「道種慧」：知二道、三道乃至無量道之智。「一切智」：知一切法相之實智。「一切種智」：知一切法相種種差別之權智。四智、三智，下文當更詳釋。此引大品經語，以證佛智具三智也。 三、料簡智眼。分二：初、問。 問：釋論云：三智在一心中。云何言欲得道慧等，當學般若？ 問者謂：既言欲得；或一人，而前後欲得；或多人，而各各欲得；既雲當學，豈名一心？ 次、答。 答：實爾。三智在一心中。為向人說，令易解故，作如此說耳。 答：三智實在一心。令人易於領解，故為之次第而說耳；所謂理無次第，說必次第者是也。 五、明一眼五用。分四：初、引經立義。 金剛般若云：如來有肉眼不？答雲有。乃至如來有佛眼不？答雲有。雖有五眼，實不分張，袛約一眼，備有五用，能照五境。 金剛般若經既雲如來有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，則五眼在一眼中見可知。蓋五眼乃一眼，而具有五用，能照五境之謂，非謂一人而生成分張之五眼也。例如涅槃為總名，解脫、般若、法身三德為別名。五眼亦然，圓常不可思議之佛眼，能具見粗色、細色，及空、假、中等五用，故得五名；不過由總而別，由體而用耳。若謂佛一人，而生成分張之五眼，則謬矣。 次、約義解釋。 所以者何？佛眼亦能照麤色，如人所見，亦過人所見，名肉眼。亦能照細色，如天所見，亦過天所見，名天眼。達麤眼細色空，如二乘所見，名慧眼。達假名不謬，如菩薩所見，名法眼。於諸法中，皆見實相，名佛眼。當知佛眼，圓照無遺。 「麤色」：指青、黃、赤、白等顯色，及長、短、方、圓等形色。佛眼亦能照而見之，與常人無異，故云「如人所見」。但常人所見，不能及遠，或竟顛倒；如日月離地，四萬二千由旬，以其有光，人人得見；惟體積五十由旬，世人見之，不過大如扇許。或近看，則小而反大，遠看，則大而反小。而佛能見及大千，或應過之；設無風輪障礙，亦可見其他千界；論理應見十法界麤色，依教道言，附近小宗，但云見於大千，故云「過人所見」，是名佛之「肉眼」。 「細色」：指常人難見之微塵而言。諸天報得之天眼能見之，佛眼亦見，故云「如天所見」。但諸天天眼，下不見上。即梵王所見，不過大千，而佛能見色界究竟天，及十方恆沙世界，死生善惡等事，故云「過天所見」，是名佛之「天眼」。見三界內粗細色相皆空，名慧眼，同於聲聞、緣覺二乘所見，佛眼亦見之，論理亦應超過二乘，以其能見十界假、中皆空故，是名佛之「慧眼」。 「假名」：謂諸法幻化無實，僅有種種假名之差別。別菩薩於行向位中，能次第達之，毫無謬誤，名法眼。佛眼能知十界因果行相，如業障果報，退轉不退轉，得記不得記等；然後應病與藥，投無不利，亦應超勝權乘菩薩，是名佛之「法眼」。於一切法，能見中道實相，是名「佛眼」。佛以一眼之體，具此五用，故曰「圓照」。實則眼智既以止觀為因，止觀能圓，則眼智亦圓。凡有血氣，無不具足五眼，特功未證耳。 三、引請觀音以證金剛。 故經云：五眼具足成菩提，永與三界作父母。 五眼具足，權實智圓，成佛菩提。前四眼是權智，佛眼是實智；以此二智，能生三界菩提佛子，故云「父母」。 四、明佛眼之意。 而獨稱佛眼者，如眾流入海，失本名字；非無四用也。 所以獨稱佛眼者，因肉眼、天眼有漏因緣，慧眼、法眼習氣未盡，各舍本位，轉成佛眼。如江淮河漢，朝宗于海，雖有四流之用，一經入海，悉名海水，不復名為江淮河漢矣。 六、釋一心三智。 佛智照空，如二乘所見，名一切智。佛智照假，如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中，皆見實相，名一切種智。故言三智一心中得。 佛智亦然，照見諸法皆空，如二乘所見，而復超過之，名「一切智」。照見諸法皆假，如菩薩所見，而復超過之，名「道種智」。照見諸法即空即假即中，無非實相，名為「一切種智」。故謂之一心三智。 七、結得名之由。 故知一心三止，所成三眼，見不思議三諦；此見從止得，故受眼名。一心三觀，所成三智，知不思議三境；此智從觀得，故受智名。 一心三止成慧、法、佛三眼，見不思議之圓三諦理。此見因止而得，故名為眼。一心三觀，成一切智、道種智、一切種智，三智知不思議之圓三諦境，此知因觀而得，故名為智。 八、明止觀不二。 境之與諦，左右異耳；見之與知，眼目殊稱，不應別說。 先以左右眼目取譬；謂對止名諦，對觀名境；諦之與境，原是一法。如同是一物，人在物左，謂物為右；人在物右，謂物為左；因人所在，名左名右，而此一物，未曾有異也。見知亦然，本是一體，而受止名見，對觀名知，猶眼目一物二名。圓頓止觀，本來不二，故其所成眼智，亦一體無殊也。 九、明立異顯體。 今將境來顯智，令三觀易明。用諦來目眼，使三止可解。雖作三說，實是不可思議一法耳。 諦境為所顯，眼智為能顯，體雖不二，其名則異。蓋智由觀成，觀本對境，今還將三境以顯三智，令空、假、中三觀易明；三觀明則三智成，三智成則三境之體亦顯。眼由止成，止本對諦，今還將三諦以目為三眼，令三止可解；三止解則三眼開，三眼開則三諦之體亦顯，故眼、智為二說，諦、境為一說；合之雖作三說，有諦、境、眼、智之別，其實能所不二，原是一不思議法也。 十、結以能顯所。 用此一法眼智，得圓頓止觀體也。 以能顯之眼，顯所顯之諦境。而境、智名別體同，能、所之二原非二，故曰「用此一法眼智，得圓頓止觀之體」。 三、結歸師資所傳之法。 如此解釋，本於觀心，實非讀經，安置次比。為避人嫌疑，為增長信，幸與修多羅合，故引為證耳。 綜結上文，所有種種解釋，皆秉於觀心之功發揮，而觀心之法，出自歷代袓師之傳授；如三止三觀，先明次第，後不次第，乃至止觀為因，眼智為果，即一而三，即三而一，非一非三，而三而一，皆獨出心裁，卓然自成一家之說，故云「實非讀經勉強文飾而安置次比也」。但為避人嫌疑，增長信心，復引各大乘之契經，以證言出有本，決非杜撰也。 三、明境界者，祗是教相眼智所顯。前既已明教相眼智，足顯所詮、所知、所見，無俟更說此科。鈍根之人，雖明前二，猶尚不了，更此一科，重明所顯，故知此則親明所顯。又二：今初明來意。分二：初、正明來意。 三、明境界者。若得能顯眼智中意，無俟所顯諦境之說；為未解者，更此一科。 「境界」：即所顯圓三諦理之諦境。若已了解能顯之教相、眼智，本無更說境界一科之必要；特恐鈍根之人，猶尚不了，故復設此一科，為之重說前之所顯耳。教相、眼智，同是能顯，而眼智屬行，教相屬教，兩相比較，則行親而教疏，故文中不雲教相，而但云眼智也。 次、牒前兩章以明來意。 夫信行尚多聞，因此分別，以會圓妙。法行宗深觀，緣此思惟，以見正境耳。 「圓妙、正境」二者，皆指境界而言。謂信行能分別所聞之相，法行能深觀思惟之眼智，以顯圓妙之境界也。 次、釋境界。分二：初、列。 就此為二：一、明說境意。二、明諸境離合。 「諸境」：即四諦、三諦、二諦等境。一釋境之意義，二釋境之離合。 次、釋。分二：初、明說境之意。又二：初、為自行。 經云：為諸眾生，開佛知見。若無中境，智無所知，眼無所見，當知應有佛眼境也。經云：世孰有真天眼者，不以二相，見諸佛土？若無俗境，此眼不應見於佛土。經云：天眼開闢，慧眼見真。故知應有慧眼境也。 佛出現於世，無非欲令眾生開佛知見，若無中諦之境，則智無所知，眼亦無所見，故知應有佛眼之境。天眼見細色，而真天眼，即佛之天眼，能照十法界細色；即同法眼以照俗，若無俗諦之境，則此真天眼，不應見諸佛之淨土，故知應有法眼之境。若無真諦之境，則慧眼亦無所用，故知應有慧眼之境。此為自行，而須說境也。 次、明化他意者。為化他故，應須說境，若不說境，將何以為說法之本，本即境也；雖有境本，必須隨情；故列隨情、隨智等三，令化物者，依境而說，說於妙境，意在於此。為二：先大師意，次章安意。初文又二：先、明不說。 此三諦理，不可思議；無決定性，實不可說。 圓三諦理，舉一即三，言三即一，不縱不橫，不一不異，故云「不可思議」，無決定空、假、中之性。如說空，即有假、中；說假，即有空、中；說中，即有空、假；三不定三，一不定一，故云「實不可說」。 次、明可說。分二：先、列。 若為緣說，不出三意：一、隨情說，即隨他意語。二、隨情智說，即隨自他意語。三、隨智說，即隨自意語。 隨順他人之情見而說，謂之隨情說，即隨他意語。隨順自己之智慧而說，謂之隨智說，即隨自意語。情智合說，謂之隨情智說，即隨自他意語。 次、釋。分二：初、正明隨情等三。分三：初、釋隨情說。又三：初、譬聞者執門迷教。分二：初、譬。 云何隨情說三諦？如盲不識乳，便問他言：乳色何似？他人答言：色白如貝、麥、雪、鶴等。雖聞此說，亦不能了乳之真色。是諸盲人，各各作解，競執貝粖，而起四諍。 貝堅、麥柔、雪寒、鶴動四諍，原譬外道之四倒，今藉以喻所迷之四門。謂貝體堅實，可喻有門。米麥柔軟，可喻空門。雪雖有而見日則消，可喻亦空亦有門。鶴飛於空而不住空，可喻非空非有門也。 次、合。又三：初、明大悲為說。 凡情愚翳，亦復如是。不識三諦，大悲方便，而為分別。或約有門明三諦，如盲聞貝；或約空門明三諦，如盲聞粖；或作空有門明三諦，如盲聞雪；或作非空非有門明三諦，如盲聞鶴。 三諦乃天然之性德，人人所具，而識者甚少，故佛以同體大悲之方便，為之分別而說。然約有門，則如盲之聞貝，而執以為實。約空門，則如盲之聞麥，而執以為柔。約雙亦門，則如盲之聞雪，而執以為寒。約雙非門，則如盲之聞鶴，而執以為動。於乳之本色，迄未能了也。 次、明凡情各執。 雖聞此說，未即諦理。 凡夫雖聞四門之說，因各情執，未能領會三諦之理，亦盲者之流亞耳。 三、結過。 是諸凡夫，終不能見常、樂、我、淨真實之相；雖未得見，各執空有，互相是非。 常、樂、我、淨四德，與三諦理相通。即常、樂為中諦，我為俗諦，淨為真諦是也。凡夫各執能通之門，違於所通之三諦，互相是非，故終不能見常、樂、我、淨實相之理也。 次、明說者迷教。分四：初、明凡師迷教。 所以常途解二諦者，二十三家，家家不同，各各異見，皆引經論，莫知孰是。若言並是，理則無量；若言並非，悉有所據。為此義故，執自非他，雖飲甘露，傷命早夭。 二諦謂真、俗二諦，解者二十三家，梁昭明太子序有二十九人，雖各不同，實皆迷於隨情所說之二諦。凡師不明佛旨，是己非人，執迷不悟；是以二諦真常，本如諸天不死之甘露，而不得意者，妄生取著，執一非諸；遂致甘露反成毒藥，傷害慧命，以至早夭，深可悲也。 次、明二聖往因，以驗不了隨情之說。 經稱文殊、彌勒，未悟之時，共諍二諦，兩墮地獄。 妙勝定經云：佛告阿難：『我昔多聞，與文殊師利諍二諦義，死墮三途。嗣經無量劫，從地獄出，值迦葉佛，為我解釋，有無二諦。』迦葉佛言：『一切諸法，皆悉空寂，二諦本亦有亦無，而汝偏執為有無，是但知其文，而不解其義也。』我聞之，即入禪定，始見萬法空寂。經文明明說釋迦與文殊，二聖因地，未悟二諦之過，而今雲彌勒，恐系傳鈔之誤也。 三、明近代凡夫不了隨情。 今世凡情，偏執一文，鏗然固著；雖謂為能，恐乖佛旨。 「鏗然」：堅貌。謂近世凡夫，固執文詞，雖曰才能，於佛旨有乖也。 四、結。 如是等人，皆未識隨情三諦。 首句，指往古二聖及近世凡夫，皆未能識佛隨情說法之本旨也。 三、明識者達教。 若識此意，聞種種說，即知如來俯逐根情；根情既多，說不一種，此即是隨他意而說三諦也。 若能知佛種種說法，雖有異同，無非俯順眾生之根器情見，此即隨情而說三諦也。 次、釋隨情智說。分二：初、正立。 隨情智說三諦者，就情說二，就智說一。若爾，不得一所論三，此就凡情；凡情悉是方便，雖即一而三，但束為二。若就聖智，聖智皆是實得，雖即一而三，但束為一。情、智相望，故言三諦。 三諦約凡情方便而說，雖即一而三，但可束為真、俗二諦；雖有中，亦同真、俗。約聖智實得而說，雖即一而三，即可束為中道一諦；雖有真俗，而一一無非中道第一義諦。情智合說，方為真、俗、中三諦，是為「隨情智」說。 次、約位以判。 如相似位人，六根淨時，猶未發真見於中道；雖觀三諦，約位往明，但破四住及塵沙惑，即證方便道，但束為二諦。若入初住，破無明，見佛性，雙照二諦，方稱為智，亦具三諦，但束為中道第一義諦。情智合論，即是隨自他意語也。 猶恐學者，不易領悟，復判位次以明之。「相似住」：即十信位。「六根清淨」：中道尚未現前，雖亦圓觀三諦。而初信至七信，但破四住見思，以見真諦。八信至十信，破塵沙以見俗諦，能證二邊方便之道，而未證中諦正道。故知無明未破前，縱有三觀，但束為真、俗二諦。若入初住，破根本無明，見佛性，雙照二諦，方稱為智。雖亦具有真、俗、中三諦，而一中一切中，無真無俗而不中，故皆可為中道第一義諦。「情智合說」：即是隨自他意語，亦即隨情智說也。 三、釋隨智說三諦。分五：初、約位以判。 隨智說三諦者，從初住去，非但說中，絕於視聽，真、俗亦然。 初住以上，皆屬聖者所證；非但中道，絕凡小之見聞；即真、俗二諦，亦不可思議。絕待圓融，微妙難測，此隨智而說三諦也。 次、嘆釋三諦。 三諦玄微，惟智所照，不可示、不可思，聞者驚怪。非內、非外，非難、非易，非相、非非相，非是世法，無有相貌，百非洞遣，四句皆亡。 三諦之幽玄微妙，惟佛智方能照見，不可以言說表示，不可以心思籌量。聞般若之深無底故「驚」，聞解脫之廣無邊故「怪」。性不自顯，故「非內」，亦不他顯，故「非外」。眾生本具，故「非難」，七方便所不測，故「非易」。非色法故「非相」，亦非心法故「非非相」。非三世，故「非世法」。無邊、無中，故「無相貌」。諸「非」盡遣，故總稱「百」。有「句」皆亡，故略稱「四」。是皆詠嘆初住以上，隨智之圓融絕妙也。 三、引法華證。 惟佛與佛，乃能究盡；言語道斷，心行處滅。 「惟佛」：謂釋迦佛。「與佛」：謂十方三世諸佛。此引法華以證佛佛道同，方能究竟隨智三諦之妙也。 四、斥奪，有法譬合。 不可以凡情圖想，若一若三，皆絕情望；尚非二乘所測，何況凡夫？ 初住之中，三諦同一法性，故曰「若一」。雖一法性，而有三諦，故曰「若三」。「情見皆絕」：十信凡位，及二乘無學人，尚不能測，豈復凡夫之世情圖想所知？ 次、譬。 如乳真色，眼開乃見；徒費言語，盲終不識。 「乳色」：喻三諦理，必須五眼洞開，方乃可見。十信相似，無明未破，猶屬於盲，終竟不識也。 三、結。 如是說者，名為隨智說三諦相也。即是隨自意語。 五、更引經中二諦，釋成今文三諦之義。分二：初、文略示二諦以顯三諦。 今更引經中所明二諦文，顯成三諦之說。若言凡夫人，即能體達因緣，生於觀解，豈非隨情說俗？體因緣即空，豈非隨情說真？若如此者，即是隨情說二諦也。若言凡夫心所見名為俗諦，聖人心所見名為真諦，如此說者豈非隨情智說二諦也？若言凡夫行世間，不知世間相，凡夫尚不知世間之俗，那得知真？故知二諦，皆非凡夫所識。如此說者，豈非隨智二諦？二諦既有三番說，三諦例此可解。 二諦、三諦，不過開合之異，故可以二諦顯成三諦；如凡夫聞因緣法，而生觀解，為隨情說俗；因緣無性，當體即空，為隨情說真；此即「隨情」而說二諦也。同一諦境，而凡夫見之以為俗諦，聖人見之以為真諦，此即「隨情智」而說二諦也。凡夫行於世間，尚不知世間之俗諦，遑言出世之真諦，故二諦皆非凡夫所能認識，此即「隨智」而說二諦也。二諦之相狀，既有三番之說，三諦例此，亦可不言而喻矣。 次、釋疑。分二：先、立。 疑者：若言佛常依二諦說法，故有三番二諦意。 疑云：諸佛常依真、俗二諦說法，故有隨情、隨情智、隨智三番之意。如何三諦，亦得援以為例，而有三番耶？ 次、釋。 今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入滅，皆在中夜。一色一香、無非中道。若說中道，豈不三意赴緣耶？ 合，則幻有及幻有即空為俗諦，不有不空為真諦。開，則幻有為俗諦，幻有即空為真諦，不有不空為中諦。二諦三諦，開合雖異，其理則一；是故二諦既有三番之意，三諦亦無不有之，故曰「例此」。「佛常好中道」等：據大論意，兜率天在六欲天之中，名為中天，佛由此天降生於中天竺，名為中國，中日誕生，中夜踰城，成道時，證得中道，說法時亦說中道，以至涅槃在中夜。大品又云：『一色一香，無非中道。』中道加前真、俗二諦，為三諦，復成三番。言三番意者：中天、中國、中日、中夜皆隨情說；行中道、說中道是隨情智說；入滅中夜，證得中道是隨智說。或曰：一切諸中，皆是隨情；自證冥寂，名為隨智；情智相對，名為隨情智是也。 次、約隨情等三，明四悉相；若無四悉，將何以曉自行、化他；初隨情廣，餘二文略。初文先教、次觀，即信、法二行也。初文從歡喜乃至發徹，須細約三諦，立四悉義，勿令混濫，不能具記。又五：先、約教。 又一一說，各具四悉檀意。隨情中四意者，夫諦理不可說，說必寄言，言必契情，情必欣悅；或聞真歡喜，或聞俗歡喜，或聞中歡喜；此即隨情中，用世界悉檀意也。夫眾生便宜不同，或聞說無，戒慧增長；或聞說有，戒慧增長；或聞說中，戒慧增長；此即隨情中，用為人悉檀也。夫行者破惡不同，或聞有法，能破睡眠覺觀等；或聞無法，能破睡散等；或聞中法，能破睡散等；此即隨情中用對治悉檀意也。夫眾生入悟不同，或聞無開解，或聞有超悟，或聞中發徹。 隨情、隨智、隨情智三說，各具四悉檀意。先約教以明隨情之四意：一、諦理圓融絕待，本不可說，說必有言，言必依情，順情則必喜，或喜聞真諦，或喜聞俗諦，或喜聞中道，此則隨情中，用世界悉檀也。二、眾生各有所宜，如宜於真諦，則聞說無，而增長戒慧善法，宜於俗諦，則聞說有，而增長戒慧，宜於中道，則聞說中，而增長戒慧，此則隨情中，用為人悉檀也。三、行人破惡，亦各不同，略則不外睡眠之昏闇，覺觀之散動，而或聞有法之俗而破，或聞無法之真而破，或聞中道而破，此則隨情中用對治悉檀也。四、行人悟理亦各不同，或聞俗有而悟，或聞真空而悟，或聞中而悟，所聞雖異，證悟則一，此則隨情中，用第一義悉檀也。 次、約觀。 乃至觀心亦爾。或說有觀，恍如雲影；或作無觀，泯失身心；或作中觀，神智明白。 先約教，即信行人也。今約觀，即法行人也。「乃至」者：超略世界、為人、對治三悉檀，而專舉最後之第一義悉檀，以明三諦之相也。「有觀」：即觀以假觀，故照了一切法，恍如雲影，似有若無，非有而有之假有也。「無觀」：即空觀，以空觀故，頓空世界身心，悉皆俱泯，了不可得。以「中觀」故，不滯空有二邊，「神智」為之朗然開發，故云「明白」。此隨情而說三觀也。 三、明教觀二種得益之相。 如是等種種不同，應在一、不在二，應在二、不在一。 約教、約觀，得益不同，共有七句，謂應在真，不在俗、中；應在俗，不在真、中；應在中，不在真、俗。此三句，為「應在一，不在二」，此舉單益也。又應在俗、中，不在真；應在真、中，不在俗；應在真、俗，不在中。此三句為「應在二，不在一」，此舉復益也。又應在真、俗、中一句，此約具足三也。合成七句，莫不依圓，而以隨情故，致有此別也。 四、復釋上文不同之相。 故云：佛說生法，於無生法得度；佛說無生法，於生法得度。此即是用第一義悉檀意也。 約二諦言，則生謂是俗諦，俗有生法故；無生是真諦，真空無生故。約三諦言，則生謂真、俗二諦，二邊俱有生義故；無生謂中諦，泯二邊故。約四諦言，則生是苦、集、道三諦，無生是滅諦。一切諸法，雖開合不同，而生與無生，可以括之。佛能隨情說法，或因說生，而令悟無生，或因說無生，而令悟於生。 謂之「得度」者：功皆在佛，非眾生自度也，此約第一義悉檀而言。若言世界悉檀，亦可云：佛說生法於無生法而生歡喜，或佛說無生法於生法而生歡喜。為人悉檀亦可云：佛說生法於無生法而生善，或佛說無生於生法而生善。對治悉檀亦可云：佛說生法於無生法而破惡，或佛說無生於生法而破惡也。 五、引證四悉。分二：初、正引。 故法華云：佛知眾生種種欲、種種行、種種性、種種憶想。即此四意。 佛五眼洞開，三智圓照，故能知眾生種種之願欲、行為、習性、憶想即四悉之意。言「種種」者：約修觀則指三諦、二諦，約經旨則八教、四味，方名種種也。 次、釋經。分二：初、對四悉。 何故爾？種種欲，是隨世界；種種性，是生善；種種行，是對治；種種憶想，是第一義。 此以四悉，分釋法華經之四句。 次、重更料簡中間二悉。分四：初、以性生善行破惡問。 何故性屬生善？行屬對治破惡耶？ 性與行，皆有善有惡。何故性屬為人悉檀，而謂之生善。行屬對治悉檀，而謂之破惡耶？ 次、以通現善惡答。 若通論性善，有冥有顯；行惡，亦有冥有顯。今從義便，善是冥伏，惡是彰露。 「通論」：謂通過去、現在而論。「性」：謂習性，不改為義，從昔至今，有可生義。今生其善，故屬生善。若過去宿善，潛伏於心，為「冥」，現於身口為「顯」，故曰「有冥有顯」。「行」：謂行為，造作為義。現作惡故，今斷其惡，故屬對治。然雖屬現在，而冥顯與性不二，故曰「亦有」。「今從義便」：謂從四悉義，舍通從別而論，則為人能生過去冥伏之善，故性為生善；對治能治現在彰露之惡，故行為對治。若現在已生之顯善，及未起之冥惡，非我佛隨情化物之意矣。 三、約佛化儀，以例性善行惡之相。分二：初、明隨情四悉。 如佛未出時，三乘善根，冥伏不現，故言善性冥也。若聞三諦，此善發生，故知種種性，應屬生善，可對為人悉檀也。又佛未出時，諸眾生惡行彰顯，邪非僻倒，過失現前；佛為破此惡，故說於三諦，故知種種行屬破惡，即對治悉檀也。種種憶想，是第一義者，想是慧數，僻故成心倒、見倒等，若遇知識，正此想慧，即成三不倒，佛欲正其此慧，故說三諦，即第一義也。 佛未出世時，眾生具有三乘之善根性，而冥伏不現。佛以三諦隨眾生性助生之，名為「生善」，故知種種性，屬於生善，即「為人悉檀」也。「諸眾生」：謂凡夫、外道。「邪非僻倒」：謂惡行已彰。佛以三諦對治之，名為「破惡」，故知種種行，屬於破惡，即「對治悉檀」也。人之心法，未見理時，皆名「憶想」，然想屬於慧，謂之「慧數」；故諸佛正遍知海，從心想生。若著於偏僻，則成心倒、想倒、見倒、謂之「三倒」，即見、思二惑。想倒在三倒之中間，故佛以三諦矯正之，則想皆成慧，想正而心見俱正，故知種種憶想，即「第一義悉檀」也。 次、明餘二準例。 隨情說三諦，既具四意；隨情智、隨智說三諦，例此可解。 上文四悉，皆隨情而說三諦。其餘隨情智、隨智二說，亦可准此類推。 四、以此合數責勸。分二：初、責。 是則三四、十二種說三諦不同，豈可以凡情局聖，謂惟一種，執諍自毀耶？ 隨情、隨情智、隨智三說，各有四悉不同，故曰「三四、十二種」，此責其不可執一也。 次、勸。分二：初、勸令順教舍慢息諍。 若知聖說無崖，終不是此非彼，起增上慢，高舉稜層。 「崖」：謂崖岸。謂佛說法如海，茫無崖岸，能知此意，不復爭執是非，此勸人順教息諍也。 次、勸令研心修觀。分二：初、舉譬勸修。 如有智盲人，莫諍乳色；勤行方便，慚愧有羞。 次、明觀成見諦乃決定說。 以三止證三眼、見三法、獲三智、知三諦，見中分明，雙照曉了；如雲除發障，上顯下明；爾時乃可諦審是非，決定師子吼也。 研心修觀，以體真、方便、息二邊三止，證慧、法、佛三眼，見空、假、中三諦法，獲一切、道種、一切種三智，知真、俗、中三諦理，是為觀成「見」諦。「雲障開發」：謂三惑消亡。「上顯」謂見中道。「下明」謂見真、俗二諦。「師子吼」：即決定說之異名。謂是時，方可詳審是非，為決定說，說諸眾生，悉有佛性，佛性即中道，如師子之怒吼，百獸為之腦裂，無敢或違也。 次、章安意。 私謂：隨情是並與，隨情智是半與、半奪，隨智是並奪，何者？如聖語凡云：汝今心想，即是俗；能體達俗虛，即是真；豈非並與相？汝今所知，百千推畫，皆是俗；惟聖別知，乃是真；豈非半與、半奪相？夫二諦者，凡人並不識，上聖獨能知，此豈非並奪？此釋易解，故錄之。 「私」者：不公也。謂章安所釋，既非大師當眾所說，亦非親得大師印可，故名為私。真、俗二諦，本為凡夫施教，唯聖人方能證得。故約教，則凡夫俱具，謂之「並與」，故有隨情說也。約證，則凡夫無分，謂之「並奪」，故有隨智說也。若於凡邊，奪其真而與其俗，謂之「半與半奪」，故有隨情智說也。 此釋易解，故錄而存之。 二、明境智離合。分二：初、標列。 二、明境智離合者：先境、次智。 次、解釋。分二：初、明境離合。又二：先總，次別。先、總序諸經。 眾經說諦，或四三二一，離合不同，今當通說。 一切大乘諸經所說之諦，或四或三，或二或一，離合不同，今當通約四教釋之。 次、別約四教。分二：初、約二三論離合。又四：初、藏教離合。又三：初、明離合。分二：初、明但二無三。 三藏是方便之教，但明二諦。 「三藏」：指四阿含為經藏、毘尼為律藏、阿毘曇為論藏。正化二乘，傍化菩薩，非大乘究竟之教，故曰「方便」。所詮以陰入界等法為俗，實有滅為真，謂之真實有二諦；不知有中道，故曰「但明二諦」。 次、寄人判諦。分三：初、明俗諦。 菩薩初心中，心緣真，伏於四住，令煩惱脂消；三阿僧袛，修六度行，使功德身肥；百劫種相好，獲五神通，得法眼，照俗諦；分別根性，調伏眾生，而作佛事。 藏教菩薩，照俗不照真，二乘照真不照俗，此菩薩指藏教之事六度菩薩。「初心」：謂初發菩提心，而功行未深者，即緣四諦境，發四弘誓願，修六度行是也。「中心」：謂功行較深，而未得空智，以斷見思諸惑，即三祗百劫中是也。「緣真」者：緣苦、空、無我、無常之真理，降伏四住煩惱。 言「脂消、身肥」者，語出大論云：『此菩薩雖有上妙五欲，以有無常等觀，故不生貪著。』譬如有一大臣，犯罪自掩，王欲罰之。曰：『若得無脂肥羊，當赦汝罪』。大臣具有才智，乃牽一羊，餵以水草，日日三時，以狼怖之，由是羊肥而無脂。菩薩亦然，見無常空狼，令結使脂消，而功德身肥，即伏而未斷之謂也。 梵語「阿僧袛」：此雲無數，乃六十數中之第五十二位數。「事六度」：前之布施、持戒、忍辱、精進、禪定，五度為福，般若為慧，各有滿時：一、曰「檀滿」。如釋迦因地，曾作屍毘王，得歸命救護陀羅尼，視眾生如母之愛子。時帝釋知命將終，欲求佛決疑，久之不得，甚為憂惱。毘首羯磨，告以屍毘王，六度滿足，不久成佛。遂身為鴿，帝釋化為鷹，作追捕狀以示之。鴿入王腋，戰慄危懼，不敢稍動，曰：『王大仁慈，一切無不救護，鴿雖小鳥，歸之如入舍，菩薩相如是，不久當成佛。』是時鷹在林間，乞王還鴿充飢。王以發願救護一切眾生，若還鴿，則鴿命不保，拒鷹則鷹飢亦屬可憐。『我此肉身，恆受老病死苦，終當臭腐，乃持刀割股，代鴿與之。』鷹言：『輕重須與鴿等。』而王以權權之，或重或輕，輒復一割再割，以至肉盡筋斷，不以為苦。後發願故，遂平復如初，人天皆大悲喜。 二、曰「屍滿」。如須陀摩王，常依實語，精進學佛；一日欲入園遊覽，將出城，有婆羅門乞食，王言須待我還。及至園，適有鳥王名鹿足者，與山神共誓，取王一千人，已得九百九十九王。故從空飛來，將須陀摩王啣之而去。王悲泣涕零，鹿足語王：『人生有死，久合必離，堂堂貴冑，豈可效婦孺之見，以貽笑當世。』王答：『我不畏死，惟生平不曾妄語，今許婆羅門行施，尚未完願，失信負心，是以泣耳。』鹿足許其歸國布施，約七日復來就死，設果失信不來，我能以力取王。王歸國，大事布施，禪位於太子，並與人民大會訣別。王族及國人，再三攀留，謂有鐵屋神兵，足以驚畏鹿足，何足為患。王說偈云：『實語第一戒，實語升天梯，實語小人大，妄語入地獄，我今守實語，寧失身壽命。』卒以去國，如期復至鹿足之處，聽候發落。鹿足喜其實語，不失信約，大為感動，舍之歸國。 三、曰「忍滿」。如羼提仙人，在林間修行忍辱。歌利王率眾宮女，入園游息，宴罷而睡。眾宮女散步採花，見此仙人，加以禮拜，聽其說法，久而忘歸。王覺，不見眾宮女，拔劍覓之。見眾宮女圍仙人而立，以為污辱，乃怒而按劍詢之。仙人答云：『我修慈忍。』王乃以利劍，支解其耳、鼻、手、足。復問曰：『汝心動否？』答云：『否。』王不信。仙人誓言：『我若實修慈忍，血當變乳。』語已即變。王大驚，將率眾宮女還宮，雷殛而死。 四、曰「精進滿」。如大施太子，為眾生求如意珠於大海，筋力盡枯，終不退廢，以為今生不得，來生必得。諸天助其抒海，海水漸減，龍王恐海枯竭，乃獻珠與之。 五、曰「禪滿」。如螺髻仙人，名尚闍黎，在樹下入定，得第四禪，出入息斷，兀然不動。飛鳥認為一木，即於仙人髻中，營巢生卵。仙人出定，覺其頂上有卵；謂我若驟起，鳥母必不復來，卵即破壞無用，不啻殺生之罪，遂更入定。迨鳥子飛去，然後起行。 六、曰「般若滿」。如劬嬪大臣，分閻浮提地為七分，復將每分之城市村落，一一使之均等，以永息爭端是也。 「百劫種相好」者：種即修也。謂百劫之久，修成三十二相，八十種隨形好。 「獲五神通」者：有天眼、天耳、宿命、他心、神足五通，因尚未斷惑，而無漏盡通也。「得法眼」：照見界內俗諦，能將眾生根性之大小利鈍，分別調伏。「作諸佛事」：是為三藏菩薩初心、中心，伏惑行因之相也。 次、明真諦。分二：初、明斷惑證真。 後心坐道場，三十四心斷見思惑盡。此三十四心，八忍、八智、九無礙、九解脫，合為三十四心也。 「後心」：指樹下斷惑證真之心。「道場」：謂成道之場所也。「三十四心」：即見道位中，八忍、八智十六心，與修道位中，九無礙、九解脫十八心之合稱。聲聞見思二惑，自初果斷見，二三果漸次斷思，先後次第，支佛則能頓斷見思，頓證真諦理也。言「忍、智」者：忍因、智果。忍能斷惑，智能證理。忍即無漏禪定，智即無漏觀慧。無間道中三昧斷惑名忍，乃即慧之定；解脫道中觀慧證真名智，乃即定之慧。欲界四諦，各有一忍一智，謂苦法忍、苦法智等。色、無色二界四諦下，亦各有一忍一智，謂苦類忍、苦類智等。合成八忍、八智。忍智具足，即斷見惑，即見真理。又三界九地，各有一無礙、一解脫，合成十八心，能斷九十一品思惑。無礙道斷惑，即忍也；解說道證理，即智也。斷一地九品思惑，即不被此地所礙及間隔，故名「無礙」，亦名無間道。惑破智證於理，即得解脫自在，不被所縛，故名「解脫道」也。 次、引證一念，中斷三十四心。 又經言：一念六百生滅。成論師云：一念六十剎那。祗是一念，從假入空，得慧眼，照真諦，而得成佛。 此引大經及成論師二說，以明一念之中，具有六十剎那。六百生滅，尚屬無妨，況三十四心，更無論矣。從假入空，得慧眼，照見真空諦理，而成藏教果頭佛。 三、明中道。分二：初、辨異立中。 前已照俗，次復照真；二諦雙明，與弟子異。 初心、中心照俗諦，後心照真諦。成果頭佛時，空假雙明，即此雙明，假立為中道，與藏教三乘之弟子不同也。 次、釋出假立中道之相。 菩薩但照俗不照真，二乘但照真不照俗，佛能兼俱，更加中道第一義諦。三藏二諦已是方便，於二諦上更加中道，方便之上，更複方便；照見此諦，更加佛眼，知此諦故，更加一切種智。 藏教本無中道可言，於當教三乘弟子，菩薩則偏於俗，而不見真，二乘則偏於真，而不見俗。惟果頭佛，以雙照二諦，即亦空亦有，故雖無中道之體，不妨假立中道之名，實則塵沙未破；二諦已屬方便，名為中道，即「方便之方便」矣。中道之名，既為假立，照中之佛眼，一切種智，當然無不假立，故曰「更加」也。 次、辨離合。 離則有二，合則有三。 「離」：謂三乘照俗不照真，或照真不照俗，故但「有二諦」。「合」：謂果頭佛能雙照二諦，假立中道，雖無中道之體，而有中道之名，故「有三諦」。然亦可「離」則為三：如二乘照真，菩薩照俗，果頭佛照中。「合」則為二：如雙照之中，假立無體，仍歸二諦。 三、結成。 是為三藏法中，二諦、三諦離合之相也。 次、明通教離合。分八：初、標三乘同異。 次、三乘人同以無言說道斷煩惱；論諦離合者，俗諦則同，真諦則異。 通教三乘，皆體色即空，故曰「以無言說道，同斷煩惱」。三乘皆以幻有為俗，幻有即空為真，故曰「同」。利根菩薩以幻有即空不空為真，二乘及鈍根菩薩，僅以即空為真，故曰「異」。 次、引證。分三：初、大論。 大論云：空有二種：一、但空。二、不但空。 此引大論，以證同一真諦，有但空與不但空之異也。 次、大經。 大經云：二乘之人，但見於空，不見不空；智者非但見空，能見不空；不空即大涅槃。 復引大經，以明二乘根鈍，但能見空，不見不空，即以但空為真也。智者謂利根菩薩，能見中道，不但見空，又見不空，即以不但空為真也。既見中道，則三德具足，故名「大涅槃」。 三、引大品。 二乘但空智，如螢火；菩薩之人，智慧如日。 二乘但有一切智，以照但空，故以「螢火」喻之，言其小也。利根菩薩，以一切種智，照不但空，即見中道，故以「如日」喻之，言其大也。此引大品，以明三乘，所得智之別。 三、正明開合。 既空異、智別，則有兩諦之殊；而今合為一真諦。 空有但空與不但空之異，故曰「空異」。智有一切智與一切種智之別，故曰「智別」。於真諦中，開出中道，故「有兩諦之殊」。今含中入真，故合為「一真諦」。 四、開出二乘利鈍菩薩觀諦差別，別故得有含中之義。 二乘體假入真，祗入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度眾生，淨佛國土。 通教已辦地之聲聞人，能斷盡三界正使，如燒木成炭，與藏教之阿羅漢齊。支佛地之緣覺人，能兼侵習氣，如燒木成灰，與藏教之辟支佛齊。但能以體空為觀，幻有即空為境，故同一體假入真，但能入於但空，而不能從但空出假，故僅可自度，而無度人之用。菩薩則根性較利，能以體假之道，作入真之觀，證空不住空，從空出假，道觀雙流，故能人俗利生，上求下化，自度度人，修理六度行，三輪體空，隨緣施化。結緣之時，名淨土行；至眾生機熟，斷習成佛，名淨佛土。如布施是菩薩之淨土行，結緣之時，以布施攝化；成佛之時，地多珍寶，諸能舍者，同生其土，是即佛淨土之莊嚴；故一切諸行，無非菩薩淨土之行。惟淨土本有同居、方便、實報、寂光四種之別，今就通教而論，但指方便一土耳。 五、明利根菩薩開真出中。 上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空；則破無明，見佛性，與前真永別，豈可同為一真諦耶？ 通教上根利智菩薩，始則體假入真，故曰「入於但空」。繼而空中見不空理，故曰「入於不但空」。既入於不但空之中道，則無明分破，佛性分見，故與前之但空真諦，永遠不同。 六、破古。分二：先、破莊嚴。又三：初、出。 昔莊嚴家云：佛果出二諦外。 佛為萬德圓滿之所成，故曰「佛果」。謂佛果出乎真、俗二諦之外者。為莊嚴旻師所說，故曰「莊嚴家」。 次、破。 得此片義，而作義不成。不知佛智，別照何境？別斷何惑？ 「片義」：謂偏而不全，僅得今家通教中之利根者；又不悉底蘊，不成為義；猶物之一邊，不成為物也。何也？如言佛果出二諦外，且問此佛果智，離二諦外，所照者何境，所斷者何惑耶？ 三、諭。 若得今意，出外義則成。 倘得今家，含中入真意者，謂用中道智，則照中道之境；進破無明，則「出外之義即成」。利根者不但見空，兼見不空，此不空即中道。故成佛時，為中道佛果，當然出此二諦外也。 次、破開善。分三：初、出。 開善家云：佛果不出二諦外，不能動異二乘。 開善家所說者，謂佛果不出真、俗二諦之外；以其同歸於空，與二乘無異也。 次、破。 作義復不成。 是亦僅得今家通教鈍根者之片義，偏而不全，故復不成為義也。 三、諭。 若得此意，不出義亦成。古來名此，為風流二諦，意在此。 能得今家全意者，謂知鈍根菩薩，依教與二乘同證真諦，不見不空之中道，雖能出假，終歸灰斷，則佛果「不出之義亦成」。蓋菩薩之根鈍者，祗見但空，不見不但空；利根者，不但見空，兼見不但空。而莊嚴、開善兩家，不明此旨，一謂之出，一謂之不出，故皆曰片意，作義不成。若依今家，合中二諦之說，為之開合，則出入俱是，動止咸宜，方可名「風流」。 七、辨異。 但空、不但空合時，祗是一真諦，離時成兩真諦，與三藏家異。彼三藏第三諦，但有中道，名無別體、眼無別見、智無別知。今則不爾，第三諦亦名真諦，亦名中道、第一義諦，有別體、別見、別知。 通教之真諦，含有但空與不但空。故合則即空不空為一真諦；離則幻有即空為一真，不空為又一真諦，亦即中諦；故成兩真諦。此即空不空之真諦，雖名真諦，亦可名中道第一義諦，作為第三諦。故通教實別有中道之體，與其佛眼之見、種智之知，非三藏教之第三諦，僅有中道之假名，而無中實之實體，及但有假立之佛眼種智，而無中道諦境之可照，所可同日而語也。 八、結。 是為通教二諦、三諦，離合之相也。 三、明別教離合。分四：初、明有無為俗以異前二。 次別教明二諦，與前永異；前之真、俗，合為別家之俗。 別教以不有不空為真，幻有、幻者即空為俗，故真、俗二諦，與前之藏、通二教永異。蓋別教之俗諦，即合藏、通之真、俗二諦而成也。 次、釋俗諦義。分二：初、正釋。 俗者，是世界隔別，俗有、真無；凡夫為俗諦所攝，二乘為真諦所攝，既有無之異，故稱為俗。 「俗」：乃隔別為義。藏、通之俗諦為有，凡夫所攝。真諦為無，二乘所攝。有、無既異，故真、俗共稱為界外之俗。 次、引證。分二：初、引勝鬘。 勝鬘名：二乘作空，亂意眾生。 「勝鬘」：經名。此引以證二乘人，雖謂為空，而仍然生滅亂意，故屬於俗也。 次、引大經。 大經云：我與彌勒共論世諦，五百聲聞，謂說真諦。 「我」：謂佛自稱。「世諦」即俗諦。此復引大經，以証別教之真、俗二諦，皆非二乘人之所識。佛與彌勒，在耆闍崛山，共說世俗諦；彼舍利弗等，謂為真諦。此俗乃幻有、幻有即空共為俗；二乘聞即空便謂真，不知此空，仍是俗。然此猶是隨情說於別教之俗，彼尚不識，況復隨智說第一義諦。是則界外真、俗二諦，二乘人皆迷而不解也。 三、正明開合。 若論二諦，俗諦不開；若作三諦，開有為俗，開無為真；對不但空，為第一義諦。 若作二諦，則幻有、幻有即空之俗諦不開。若作三諦，則開俗諦中之幻有為俗，開幻有即空為真，不有不空之不但空為第一義諦。蓋無論開合，必須有中，此與藏、通二教有異；不同通教，約鈍無開者。 四、結。 是為別教離合之相也。 摩訶止觀卷第三下 四、明圓教離合。分三：初、明本實無開。 次圓教，但明一實諦。 圓教唯顯中道實相，本實無開，故曰「一實諦」。 次、引証無開說開。分二：初、引大經。 大經云：實是一諦，方便說二。今亦例此，實是一諦，方便說三。 初引「大經」二句，謂中道實相，唯是一諦，為眾生故，方便開權為真、俗二諦，故曰「方便說二」。亦可准此，謂中道實相，僅是一諦，為眾生不了，故開權為真、俗、中三說，故曰「方便說三」。 次、引法華。 法華云：更以異方便，助顯第一義。 「第一義」：即中道實相之一實諦，亦名佛乘。「法華」二句，意謂約理而言，且無一實，何況二諦、三諦？但為眾生助顯第一義，故不得不以異方便權開之耳。故「異方便」，有通、別二義：別則通教之真諦，以其含中，不名為異；藏教實有二諦，方名為異。通則別教三諦，尚隔歷不同；通教亦惟含帶而已。故藏、通、別三教，皆異方便也。 三、結。 是為圓教二諦、三諦、一諦離合之相也。 次、約二四，論開合也。與前但是橫豎不同，論其諦體，更無差別。於中又分四：先、判橫豎，次、則有下列，三、生滅下正明開合，四、以論偈合。 次、明四諦離合者。前三諦、二諦、一諦，皆豎辨，四諦則橫論。 橫豎有二義，通常以時間之先後為豎，空間之廣狹為橫。今則但約諦理而言，真、俗、中三諦相望，由淺而深，故名為「豎」。苦、集、道、滅四諦，一一相望，無復淺深，故名為「橫」。又以苦、集二諦，與道、滅二諦相望，亦無深淺；惟道、滅二諦為能治，苦、集二諦為所治，能所有不同耳，故四諦為橫。或問藏、通、別教之三諦、四諦，容有橫豎，圓教之三諦、四諦，皆圓融絕待，如何橫豎？答之曰：本一中道實諦，為方便故，或開為真、俗二諦，或開為真、俗、中三諦，所謂為實施權者是也。權望於實，亦得名豎；若開權顯實，則無復二諦、三諦，何豎之有？但於一實，既不分而分，分為二諦、三諦；雖非橫非豎，而不妨名為豎耳。如六即位，本非橫非豎，而得名為豎；諸波羅蜜非橫非豎，而得名為橫。故知橫豎不二而二，二而不二也。 次、列。 則有四種四諦：謂生滅、無生滅、無量、無作等。 三、正明開合。 生滅四諦，即是橫開三藏二諦也，無生四諦，即是橫開通教二諦也。無量弘四諦，即是橫開別教二諦也。無作四諦，即是橫開圓教一實諦也。 藏教之「生滅四諦」：即橫開實有俗諦為苦、集，偏空真諦為道、滅是也。通教之「無生四諦」、別教之「無量四諦」，亦准此例。圓教之「無作四諦」：即是無作之一實諦，而橫開為四者也。 四、以論偈合。 今將中觀論，合此四番四諦。論云：因緣所生法者，即生滅四諦也。我說即是空，即無生四諦也。亦為是假名，即無量四諦也。亦名中道義，即無作四諦也。 以中觀偈合之，則第一句為生滅四諦，第二句為無生四諦，第三句為無量四諦，第四句為無作四諦。 次、明智離合者。智不自分，還須約諦，故今文中，皆雲照諦。諦體恆三，智有增減者：約教相說，增減不同；論其實體，並無增減；且依大體，以三為準，又復三法，諸文定故。又二：今初且依諸經列智，以為問端，釋中初對此智至三智。 二、明智離合者。諸經或說一智、二三四乃至十一智等；若說三智，可用觀三諦；如其增減，當云何觀？ 諸大乘經所說之智，自一智、二智、以至十一智，多寡不等。若謂「用三智可以觀三諦」，倘諸經中有減於三智；或一智、二智，增於三智；或四智、五智，乃至十一智等；既多少不等，「如何可觀」。此舉智之多寡，以發問也。 次、釋。分四：初、約智，開諦體恆三。分七：初、對一智。又二：初、明一智。 一智者，經云：一切諸如來，同共一法身，一心一智慧，力無畏亦然。唯一佛智，即一切種智；一相寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。 十方諸佛，不啻恆河沙數，而佛佛道同，其法身、佛智、佛心、佛力、無畏等，則一而已。今所謂諸佛同共「一佛智」者：即一切種智也，照了十界同一無相。「無相」者：即諸法從本來，常自寂滅相也。然雖同一無差之寂滅無相，而十法界之「種種行類相貌，無不了了皆知，是名一切種智」。既名一切種智，實已含有三智，故下文釋之。 次、釋智照境。 此智觀三諦者，若言一相寂滅相，即是觀於中道。若言種種行類相貌皆知者，即是雙照二諦也。 此智指上文一智而言。「一相」者：無相也。無凡夫之有相，無二乘之空相，無二邊相，無中道相，無相亦無，唯一「寂滅相」，即一切種智，觀照中諦之義。「種種行類相貌皆知」：即一切智，照了六道之行類相貌；道種智，照了三乘之行類相貌；是為十界宛然，雙照真、俗二諦之義。既照三諦，智亦成三也。 次、對二智。 若二智者，所謂權、實：權即一切智、道種智，觀於有、無兩諦也；實即一切種智，觀於中道諦也。 「二智」：即權、實二智，能觀俗、中二諦。然智諦雖各為二，實已含三。因「權智即一切智、道種智」，能觀俗諦中之有、無二諦；若開權智為二智，開俗諦為真、俗二諦；則加之「實智，亦名一切種智」，及不有不空之中諦；即成三智三諦矣。 三、對三智。 三智觀三諦可解，不說。 一切智觀真諦，道種智觀俗諦，一切種智觀中諦，三智三諦，一一相對，無開合之異，故曰「可解」。 四、對四智。分二：初、明四智。 四智者，如大品明道慧、道種慧、一切智、一切種智。釋論解此有多種：或因中但有理體，名為道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。或言因中權實，故言道慧、道種慧：入空為實慧，入假為權慧；或言果上權實，故言一切智、一切種智：直緣中道名一切智，雙照二諦名一切種智。或言因中總別，果上總別。或言道慧、道種慧，是單明權實；一切智、一切種智，是復明權實。 四智之名，出自大品般若經，即道慧、道種慧、一切智、一切種智也。智慧有通、別二說：「通」則慧即是智，智即是慧，皆以照了為義，故梵語般若，譯稱智慧。若智若慧，皆有因果權實之義，如大論云：『因名般若，果名薩婆若，及修習智慧等。』即智慧同在於因。又云：『止觀為因，眼智為果，及如來智慧、諸佛智慧等。』即智慧同在於果。又云：『方便智慧，即智慧同在於權。』又云：『智慧甚深，即智慧同在於實。』「別」則在因謂之慧，在果謂之智。在權謂之道種慧、一切種智，在實謂之道慧、一切智。于慧上加以「道」及「種」，於智上更加以「一切」及「種」者；「道」屬因，「一切」屬果，果法遍滿故。「種」：謂種別。謂能見諸法一相，亦能見諸法種種之相，有權義，及事相義，故名為「種慧」，種智也。是以合則道慧及道種慧之二慧，開則道慧為中道慧；道種慧可分為空、假二慧，既具有三慧，亦即具三智。合則為一切智，及一切種智之二智；開則一切智即中道智，與尋常照空之一切智名同而義異。一切種智亦可分為真、俗二智，具有三智也。龍樹善釋經文，每存眾說，不加臧否者，以佛對機設化，語偏意圓；故釋論之解釋四智，凡有四重，皆稱「或言」。末法學入，未能融貫經旨，往往是一非諸，互相諍論。閱之，當亦廢然知返矣。 所謂四重解釋者：一、以因果「理事」而釋。謂三諦之理，一念具足，但有因中之中道理體者，為道慧。但有因中之空、假理體者，為道種慧。若果上理事俱滿，則能見中道者，為一切智。見真、俗二諦者，為一切種智。二、以因果「權實」而釋。謂因中道慧，能從假入空是實；因中道種慧，能從空入假是權。果上智滿時，直緣中道，為一切智是實；雙照真、俗二諦，為一切種智是權。三、以因果「總別」而釋。謂因中之總為道慧，因中之別為道種慧；果上之總為一切智，果上之別為一切種智。四、以「單、復，權、實」解釋。謂直語道慧是單實，道種慧是單權；轉慧為智，則一切智是復實，一切種智是復權。 次、結智照境。 如是等種種釋四智，四智祗是照三諦也。 四智解釋，因果、權實不同，故曰「種種」。雖曰四智，實即三智，所照之境，不外三諦，故曰「祗是」。 五、舉例五及無量。 若經中有明五諦，六七八九，乃至無量者，但得此意釋之，使入三諦也。 若得上來一智、二智、三智、四智但觀三諦之意，則一切諸經，自一諦、二諦、三諦、四諦，以至無量之諦，皆成三諦，故曰「使入」。 六、約十一智。 十一智者，世智他心智，兩種照俗諦；八智，觀真諦；如實智，觀中道。 「十一智者」：小乘經論但有：世智、他心、苦、集、滅、道、法、比、盡、無生十智。藏、通二教，雖有巧拙，此義則同。惟約大乘，加以如實智，故為十一耳。智既有十一之多，照境應亦十一。今謂世及他心二智，照俗諦；苦集滅道等八智，照真諦；如實一智，照中諦。則十一智束之，不外三智，十一境亦仍不出三諦，可知矣。 七、結歸。 是名智有離合，而三諦不動。 次、約智諦俱開。 複次、智諦俱開者，隨其多少自相攝；如三諦即有三智，二諦即有二智，此義可解。 言智諦俱開者，如少則二智照二諦，多則十一智照十一境等，故曰「隨其多少」。 三、約智諦俱不開。分二：初、正明不開。 又智諦俱不開者，且據一諦、一智，不增不減，此亦可解。 言智諦俱不開者，惟一佛智照一實諦；乃法華會上，開權顯實之語，故曰「不增不減」。 次、結歸顯體。 若智雖開合，終是實智能顯體也。 智為能顯，境為所顯；故智雖有開有合，終當以實智顯實境為歸也。 四、約諦智合辨者。分二：初、正辨諦智雙論，故云合也。四教兼接，總為五段，一一段中，皆先明境發智，次明智緣諦；緣之與發，俱是合明。今初明三藏。分二：初、明境發智。 次、約諦智合辨者。三藏真諦發一眼、一智，俗諦發一眼、一智，兩諦共發一眼、一智。 從境發智，則三藏教之真諦，能發慧眼及一切智，俗諦能發法眼及道種智。三藏佛但有中道之名，無中道之實，故曰「兩諦共發佛眼，及一切種智」。 次、明智緣諦。 慧眼一切智，緣真諦。法眼道種智，緣俗諦。佛眼一切種智，共緣真、俗兩諦；不得道雙照，祗得道前後共照耳。 以智緣諦，則慧眼一切智，能緣真諦；法眼道種智，能緣俗諦。三藏佛無中道之體，但能前後共照真、俗二諦，不能同時雙照，故曰「佛眼一切種智，共緣兩諦」。 次、明通教。分二：先、明境發智。 通教真諦，發二眼、二智；俗諦，發一眼、一智。 通教真諦，以含中故，能發慧眼、佛眼，及一切智、一切種智；俗諦能發法眼道種智。 次、明智緣諦。 一切智、一切種智，共緣真諦；道種智，緣俗諦。 三、明別接通。分二：初、明境發智。 若作別接通者：俗諦發一眼、一智，真諦發一眼、一智，開真出中，發一眼、一智。 通教真諦，含有但中之義，謂之含中。但中惟有理性，不具諸法，所謂非空非有，雙遮二邊，以顯中道。見此道者，能受別人接引，是為別接通。其被接之位次，上根在八人見地，中根在薄地、離欲地，下根在已辦地、支佛地。故通教雖僅真、俗二諦，而真諦開出中道，成為真、俗、中三諦，即「開真出中」之謂也。三諦既成，則從境發智，當然發有三眼、三智，準例可知。 次、例智緣諦。 智緣諦，亦如是。 四、明別教。分二：初、明三諦智。又二：初、明境發智。 別教三諦，一一諦，各發一眼、一智。 「別教三諦」：指真、俗、中而言。真諦發慧眼一切智，俗諦發法眼道種智，中諦發佛眼一切種智，故曰「各發一眼一智」。 次、例智緣諦。 智緣諦，亦如是。 次、明二諦智。分二：初、明境發智。 若別教作二諦者：俗中空，發一眼、一智；俗中有，發一眼、一智；真諦發一眼、一智。 別教二諦，即顯中二諦；謂幻有、幻有即空皆為俗，不有不空為真是也；故於一復俗諦中，可開為二諦。俗中之幻有即空，發慧眼一切智；俗中之幻有，發法眼道種智；真諦之不有不空，發佛眼一切種智。 次、例智緣諦。 智緣諦，亦如是。 五、明圓教。分二：初、明境發智。 圓教者，一實諦，發三眼、三智。 圓教從一實諦，發慧眼、法眼、佛眼、一切智、道種智、一切種智，故曰「三眼三智」。 次、例智緣諦。 智緣諦，亦如是。 次、料簡。分二：初、問。 問：云何以別接通？ 問：上來開真出中，何以獨接通，而不曰接藏？何以別接，而不曰圓接耶？ 次、答。分二：初、明通教須用別接以機別故。 答：初空、假二觀，破真、俗上惑盡，方聞中道；仍須修觀，破無明，能八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。 通教菩薩，自初地至八地，先修空、假二觀；破見思及塵沙諸惑，始聞但中之道。蓋原文之「真惑」，指見思；「俗惑」，指塵沙而言也。至第八地，即辟支佛地，方修中觀。由是進破無明，能分身百界，八相作佛。此佛在當教為果頭佛，在別教則不過初地。言雖見別教之中道，仍須通教空、假二觀以為前方便，必待別理接之，方聞中道，故曰「此佛是果，二觀是因」。「言別接」者，應具二義：一、別教與通教鄰近故。二、別理與通理異故。 次、明不接余教之意。分四：初、明不接三藏。 不以此佛果，接三阿僧祗，百劫種相之因，故不接三藏。 別教初地、圓教初住，雖有八相，仍屬因而非果。通教九地空、假二觀為因；至第十地，見中道破一品無明，八相作佛，方名為果。此佛果被別接，即別教之初地；而此佛果，能接通教之因，故言別接通也。 言「接」者：如金寶累上，而以土石為基，歷任居極，富從貧來；是故諸菩薩從漸來者，其功較強，以其諸法先熟，藏理易明，是即接之所以為接也。通教之干慧性地，猶屬凡位，義同三藏，皆不可接；自八人以至支佛八地，雖有上、中、下根之別，而已見空，兼見不空之中道，故被別接，接入教道；在十向中，接入證道，即在初地。若夫三祗百劫，乃藏教之劣因，見思已斷，功行雖深，亦但見空，不見不空；且三祗百劫，其因太拙，在圓教不過五品，在別教不過十信；但成後教之初心，何須雲接，故曰「不接三藏」。 次、明不接別教。 不將此果，接十地之因，故不接別。 「此果」：仍指通教已破一品無明，八相成道之佛果而言；別教十地，已破十品無明，此因能自趣於妙覺之果，豈可趣於一品之果？即就初地而論，亦已破一品無明，與通教佛果，無所軒輊，何須用接，故曰「不接別」。 三、明不接圓教。 不將此果，接十住斷無明，故不接圓。 「此果」：解釋如前。圓教之十住，與別教之十地，同破十品無明，而別帶教道，圓則純然證道。今十地尚不須接，豈有僅破一品無明，八相成道之佛果，反接圓教十住之理？蓋三藏之因太拙，別教之因相等，圓教之因太高，皆非被接之義也。 四、結惟接通教。 惟得以別接通，其義如此。 通教八地以上，能修中觀，進破無明，見但中之別理；即與空不空之中理相接，外此均不相當，故曰「惟得以別接通」也。 四、明得失。分二：初、以思議不思議，雙標得失。自他俱爾，是故雙標；圓離性計，及能化他，方名為得。 四、明得失者：失即思議，得即不思議也。 境、智皆可思議，則與體不相應，故曰「失」。境、智不可思議，則與體相應，故曰「得」。 次、約思議不思議，各釋得失。分二：初、約性計明失。又四：初、出性過之相。又四：初、明自性境智。又三：初、出自性智。 若言智由心生，自然照境。 智為能觀，境為所觀。雖有單復之說，凡著於自、他、共、離四性計者，皆可思議，即謂之失也。單說智者；如智自是智，名自性智；由境故智，名他性智；境智因緣，和合故智，名共性智；難境離智故智，名無因性智。若單說境：則境自是境，名自性境；由智故境，名他性境；境智因緣，和合故境，名共性境。離智離境故境，名無因性境。今言能照之智，由心而生，不從外來，自能照了一切境界，語似自然，實自性智也。 次、譬自性境。 如炬照物，若照未照，此物本有。 「炬」者：明火也，喻智。「物」：喻境。明火照物，無論照不照，此物本來是有。猶言以智觀境，無論觀與不觀，此境本有也，是為自性境。 三、合結。 若觀不觀，境自天然，諦智不相由藉。 由是觀之，即知境智，不論觀照與否，均皆自生。智不藉境而發，境不由智而生，故曰「不相由藉」。 次、明他性境智。分三：初、出。 若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。 智、境相由而有，語似共性，實乃他性。蓋智不自智，由境故智，猶之根不自根，因塵而有根，名為他性智；境不自境，由智故境，猶言塵不自塵，因根而有塵，名為他性境；皆對待而說也。 次、譬。 如長短相待。 「長」：譬如智。「短」：譬如境。長因短而顯，即喻智因境生，謂之他性智；短因長而知，即喻境由智有，謂之他性境；亦互相對待也。 三、結。 此是相由而有。 此指智、境相由，謂自他互相由藉。易言之，即境對智而有，智對境而有也。 三、明共性境智。分二：初出。 若言境不自境，亦不由智故境，境智因緣故境；智亦例然。 語似無因，實乃共性。何也？境不獨由境而有，亦不獨由智而有；乃境智因緣，和合而有境；智亦如是，故曰「共性」。譬如一尺之長，五寸之短；非獨由一尺而知其長，獨由五寸而知其短；必須一尺與五寸，和合比較，而後方知一尺為長，五寸為短。是以境、智俱名因緣，和合而有也。 次、結。 此是共合得名。 此仍指境智共合，謂二者共同合和而有也。 四、明無因境智。 若言皆不如上三種，但自然而爾，即是無因境智。 上三種，指自、他、共三性之計；如不由智而有智，亦不由境而有智，亦不由境智和合而有智，境亦如是。譬如不由一尺，而知其長，不由五寸，而知其短，亦不由一尺與五寸和合，而知其長短，皆自然而然，即著於無因性也。 次、結數指過。 此四解皆有過。 三、釋計招過，增苦集而失道滅。分二：初文是集。 所以者何？有四取，則有依倚，依倚則是非；是非則愛恚，愛恚生一切煩惱；煩惱生故，戲論諍競生；諍競生故，起身、口、意業。 「四取」：指自、他、共、離四性之取著。依四性而取著，故名「依倚」。故自是非他，順我則愛，逆我則恚，有愛恚則見惑、思惑，由是次第而生，故曰「一切煩惱」。有煩惱則無真理之戲論生，有戲論則不合理之諍競生，有諍競則起身、口、意三業皆集也。 次、苦。 業生故輪迴苦海，無解脫期。 以三業故五逆十惡，種種發生，由是展轉輪迴，永無解脫之期，是名苦諦。謂之「海」者：言未來之生死苦報，深廣如海也。 四、結計成過，為生死本。 當知四取，是生死本。 是故四性取著，能為生死之本，戒人勿蹈斯過也。 次、約破性明得。分六：初、引龍樹破性計。 故龍樹伐之：諸法不自生，那得自境智？無他生，那得相由境智？無共生，那得因緣境智？無無因生，那得自然境智？若執四見著愚，或紛論，何謂為智？ 「伐」者：破也。龍樹中論：「諸法不自生」，即破自性境智；「亦不從他生」，即破他性境智；「不共生」，即破共性境智；「不無因」，即破離性境；故皆名曰「那得」。「紛論」：即紛紜也。謂執著四性之見智則諸惑紛紜，反生生死煩惱，故以不智斥之。此四性破法，即中論偈頌外，大經第三十師子吼嘆言：『如來世尊破邪道，開示眾生正真路；行此道者獲安穩，是故稱佛為導師』。非自、非他之所作，亦非共作、無因作，是指別、圓二教而言。又第三十六佛告須跋：『汝今能觀實相，則破一切諸有苦。』須跋問：『何名實相？』佛言：『無相之相，名為實相。』須跋問：『何謂無相之相？』佛言：『一切無自相，亦復無他相，無自他共相，亦無無因相，乃至無有一切諸相。』是通於四教而言。可知破四性之偏計，大小經論，斯例甚眾；深淺雖各不同，四教實皆通用，並不局於通教也。 次、明今家用龍樹破法，滅前苦、集以成二空。 今以不自生等破四性，性破故無依倚；乃至無業苦等，清淨心常一，則能見般若。 「今」：指天台今家。「等」：指龍樹中論之不自生及不他生、不共生、不無因生四句。謂台家以中論不自生等四句，破自、他、共、離四性之偏計執；於一切法，若著於四性，即有依倚，有依倚則有是非，有是非則有憎愛，有僧愛即有煩惱，有煩惱即造種種業，為集諦之因。有種種業，即愛生死苦，為苦諦之果。故性破則性空，無依則相空；性相既空，不復落於二邊，心方清淨常一，能見中智般若。如是所觀之境，始稱妙境，能觀之智，始稱妙智。 三、用不自生等，以對四教。分二：初、三藏。又二：先、正對。 以是義故，自境智苦集不生，即是生生不可說。 四性不但通教所破，藏、別、圓三教亦無不破；故以中論四句，對藏、通、別、圓四教；四教各有四句，謂之「別對」。以第一句不自生對藏教，不他生對通教，不共生對別教，不無因生對圓教，謂之「總對」。惟四教之四性，深淺不同耳。我國老莊諸哲，有計元氣而生者，即是計自；有計父母而生者；即是計他；有計元氣假父母而生者，即是計共；有計自然而生者，即是無因。西方外道，雖有優劣，如此橫計，亦復不少；故均須破其邪詞破說，而後自見正道之真詮也。今先就藏教言之，以是義故，承上起下也。藏人所謂生生者，第一生字指因緣之能生，第二生字指諸法之所生，謂一切諸法，皆由於能生之因緣而生也，境之生滅，不由於智，故曰「自生境」。智之生滅，不由於境，故曰「自生智」。今以不自生句，破其境智之自生，均不可得；則苦集不生，即證無不生之理，故曰「生生不可說」。 次、引身子以證。 故身子默然。 「身子」：即舍利弗。證阿羅漢時云：『吾聞解脫之中，無有言說。』故曰「默然」。所以證生生不可說也。 次、圓教。分二：先、正對。 乃至無因境智，苦集不生，即是不生不生不可說。 「乃至」者：超略之詞。藏教以上，圓教以下，尚有通、別二教之生不生不可說，與不生生不可說也。茲准藏教推之，通人以為由無生智，照境無生，謂之他性境；由無生境，發無生智，謂之他性智；或境或智，悉屬他生，故以不他生句破之，曰「生不生不可說」。別人以但中理體為自，緣修方便為他，自他和合，能生一切；又出假時，以所化之境，及自已之大悲心，內外和合，或由諸法與俗智和合，方能利人，故曰「不生生不可說」。至於圓教之無因境智，則謂無論照與不照，境自天然，名境不生；又無論觀與不觀，智常本有，名智不生，境智冥一，不可思議，故曰「不生不生不可說」也。 次、引淨名以證。 故淨名杜口，言語道斷，心行處滅。 「淨名」：即維摩詰。「杜口」：即閉口。「言語道斷，心行處滅」：即不可說。此引以證圓教之不生不生不可說也。中間不以三乘無說證通教，大智無言證別教者，亦超略也。四教皆雲苦集不生者，斥前四性之偏計，徒增苦、集二諦、今以四句破之，求生生之自性不可得，求生不生之他性不可得，求不生不生之共性不可得，求不生不生之無因性亦不可得。約當分，教教各證無生之理，故句句皆曰不可說。 四、明為他還作四句，而說一一悉中皆作四說。分三：初、正明。 雖不可說，有四悉檀因緣故，亦可得說；或說自生境智，乃至或說無因境智。 四教之理，雖皆不可說，但有歡喜、生善等四悉因緣故，一一悉中，亦可作四句說：如自生、他生、共生、無因生等境智是也。 次、結成二空。 雖作四說，性執久破，如前（云云）。但有名字，名字無性；無性之字，是字不住，亦不不住，是為不可思議。 「四說」：指四句說。「如前」：指上文。若言智由心生，至心行處滅等文，謂四句雖可得說，而四性之執計，早已破除，具知上文，但有四句之名字，名字悉皆無性。「是字不住」：謂名字不住於自、他、共、離四性，即性空。「亦不不住」：謂名字亦非不住於自、他、共、離四性，即相空。性相皆空，故為不可思議。 三、引證。 故金光明云：不可思議智境，不可思議智照。即此意也。 按金光明經第四卷散脂品云：『不可思議智光，不可思議智炬，不可思議智行，不可思議智聚，不可思議智境。』今文但稱智境。「智照」者：謂智能導行，又能照境，智、境、行三者相冥，亦復相即，或導或照，無不由智，語略而意圓也。境智皆離四句，故曰「不可思議」。 五、判權實，此是不思議權實。 若破四性境智，此名實慧；若四悉檀赴緣，說四境智者，此名權慧。 自行為實，化他為權。故破四性之執計，則境與智名為「實慧」。如為眾生之利益計，作四悉化導，則境與智名為「權慧」。權實皆稱為慧者，以境智不二，方能顯止觀之圓三諦理也。 六、約教以判得失，為顯不思議故也。分四：初、約三藏教，即教教中，皆有四性，從別義也。又二：初、判。 如是境智，凡夫兩失，二乘一得、一失，菩薩兩得。 「如是」：指上文離四性計而言。凡夫既不能離四性以自利，又不能用四悉以利他，故曰「兩失」。二乘則能離四性以自利，而不能用四悉以利他，故曰「一得一失」。菩薩自他俱利，故曰「兩得」。此約藏教以判得失也。 次、釋。 何以故？凡夫有四性，自行為失，無四悉檀，化他為失；二乘破四性，入第一義，自行為得，不度眾生，化他為失；菩薩具足，是故兩得。 因凡夫縱能以智照境，皆不離於自、他、共、離四性。即苦、集二諦，是「自行為失」。法眼未開，又不能以四悉檀因緣度人，是「化他為失」。聲聞緣覺二乘，以生空智，觀生滅境，必能破除四性，証入當教真空之第一義，故「自行為得」。然但能自度，而不能度人，即欲度人，以無四悉之功能，亦不能觀機逗教，故「化他為失」。菩薩悲智雙運，自他兼利。故為「兩得」。 次、約通教。 又凡夫兩失，是思議失；二乘一得、一失，俱是思議；菩薩兩得，俱不思議；此約通教辨得失。 通教之凡夫，根機雖較前稍利，而不能離四性以自利，又不能用四悉以利他，是為「兩失」。二乘至已辦地辟支佛地，能以無生智，破除四性，是自行為「得」。而不能以四悉化他，証真空理；是化他為「失」。然凡夫二乘，無論得失，俱可思議。菩薩扶習潤生，道觀雙流，故自行化他，「二者俱得」。能於空中兼見不空之理，故俱「不思議」。然此指利根菩薩而言，鈍根者仍與二乘無異。是約通教而判得失也。 三、約別教。分二：初、以別望通判不思議。 若別望通，通教兩得，俱是思議；別教兩得，俱不思議。 通教利根菩薩，雖曰「兩得」，而以別教望之，仍屬思議。何也。別教自行，具出假智，與出假境，化他則通僅限於六凡，別能遍於十界，故其兩得，俱不思議也。 次、以圓望別成可思議。 若圓望別，別教教道兩得，俱是思議。何以故？教門方便，或言無明生一切法，或言法性生一切法，或言緣修顯真修，或言真自顯，執此還成性過，墮可思議中也。若證道者，即不思議也。 四教皆有教、證二道。「教道」者：依如來之教法，而方便修行也。「證道」者：斷妄惑而證悟真實之理也。藏、通兩教，不見中道，故教證俱權；圓教能見中道，故教道、證道俱實，均尚易明。惟別教為界外獨菩薩法，其教道為權，證道為實，此理難知。台家特引地論二說以釋之：一、約行。謂地前住、行、向，僅能仰信中道，故為權；登地後，同證中道，不復歷別次第，故為實。二、約說。不獨地前為權，登地亦權，縱證十地等妙之道，悉是權施，為引凡小，為入地方便，故皆是權；是以別教教道，雖曰兩得，自圓教望之，仍屬思議。何也？良以別教教門方便，從空入假，從假入空，迂迴曲折，自初心以至十向，未離四性之計。如言阿賴耶識之無明，生一切法，即落於他性計；或言真如法性，生一切法，即落於自性計；或言地前之方便緣修，顯登地之中道真修，即落於共性計；或言真如自顯，不假緣修，如雲外之月，即落於無因性。別教之住、行、向，尚有微細之四性執著，兩得遂轉而成兩失，墮於可思議矣。若證道則由地前凡位，而登地證入中道，權門自開，故其境智，為不思議也。 四、約、圓教。分三：初、明教證俱不思議。 若圓教教證，俱不思議。 次、釋教證俱不思議。 何故爾？至理無說，為緣四說；但有假名，假名之名，名即無生。故教、證，俱不可思議也。 圓教乃直顯至極之圓三諦，圓融絕待，不落言詮，故曰「至理無說」。特以四悉檀之因緣，而作四句說，亦惟有假名而已。假名性空，當體無生，此名即中道實相。四性盡離，故教道、證道，俱不可思議。 三、正明圓教自他之相，以明今文無失顯體。 無思、無念，故無依倚、戲論、結業，無業故無生死，是名自行為得，得於實體。能以不可說說，化導眾生，令出生死，得於實體，是為自他，俱得體也。 圓人根利，觸境逢緣，但以智照；不落四性，不起思量分別；不落妄念計度，故無思念；無思念，故無依倚；心無依倚，無住無著，故無妄言戲論；無戲論，故無是非之結業；無結業，故無生死，此約「自行為得」。能以不可說之圓三諦理，作方便之談，化導眾生，使其無思無念，以至了脫生死，此約「化他」為得。所得者何﹖即中道實相之理體，亦即摩訶止觀之理體；文中名為實體者，簡稱也。 第四、明攝法。分二：初、明來意，立疑。又二：初、疑。 第四、明攝法者。疑者謂止觀名略，攝法不周。 第四指本部第四大章而言。「攝法者」：謂止觀能收攝一切法也。「疑者」：以為止觀之名，甚為簡略，如何能統攝一切法而無遺耶？ 次、釋。分二：初、總釋。 今則不然。止觀總持；遍收諸法。 「今」：指摩訶止觀，與凡夫及二乘之止觀不同。「總持」者：總一切法，持一切義，故名似簡而義最豐，諸法無不收攝也。 次、別釋。分二、初、正釋。 何者？止能寂諸法，如灸病得穴，眾患皆除；觀能照理，如得珠王，眾寶皆獲，具足一切佛法。 「何者」：征起止觀攝法之所以。謂摩訶之止，即一心之妙止，能寂十界諸法；喻如以艾炙病，能得一穴，則全體之眾患，悉皆霍然而愈。摩訶之觀，即一心之妙觀，能照圓三諦理；喻如摩尼寶珠，意之所至，無不如願以償，故名「珠王」。是以摩訶止觀，能具足一切佛法，攝無不盡也。 次、引證。 大品有百二十條，及一切法，皆言當學般若。般若祗是觀智，觀智已攝一切法。又止是王三昧，一切三昧，悉入其中。 「大品」：即大品般若經之略稱。中「有百二十條，及一切法，皆言當學般若」，梵語「般若」，譯稱觀智，則觀之能攝一切法可知。又雲「止是王三昧」，凡真諦三昧，俗諦三諦，及百八三昧等，「悉入其中」。則止之能攝一切法，有可知矣。 次、開章別釋。分二：初、開章。又三：初、列。 今更廣論攝法，即為六意：一、攝一切理。二、攝一切惑。三、攝一切智。四、攝一切行。五、攝一切位。六、攝一切教。 成實論：『有止名定，觀名慧，一切善法，二者攝盡。』誠以止能遮結，觀能斷惑，止如手捉，觀如用鐮，止如掃帚，觀如除去，止如揩垢，觀如清水，止如水浸，觀如火熟（云云）。小乘止觀之義已如此，遑論摩訶止觀。 故今更詳加討論，以實體止觀為能攝，以理、惑、智、行、位、教，六者為所攝：一、曰止觀攝一切理。所謂一切理者，不外空、假、中三諦理，亦即權實二理也。二、曰止觀攝一切惑。所謂一切惑者，即見思、塵沙、無明之三惑也，亦即界內之通惑，及界外之別惑也。三、曰止觀攝一切智。所謂一切智者，前有十一智，玄義有二十智，實即一切智、道種智、一切種智也。四、曰止觀攝一切行。所謂一切行者，六度萬行，實即不外慧行、行行也。五、曰止觀攝一切位。所謂攝一切位者，空觀攝十住，假觀攝十行，中觀攝十向及十地等。圓三觀，攝圓教位是也。六、曰止觀攝一切教。所謂一切教者，不外五時八教也。止觀攝此六法，無論何法，攝無不盡矣。 次、生起次第。 此六次第者，有佛無佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；順理而觀，是故論智；解故立行，由行故證位，位滿故教他。 六法之生起，皆有先後次第，秩然不紊；所以首先攝理者，理即圓三諦理，人人固有，無論有佛無佛，決不稍有增減，亘古亘今，絲毫不變，故曰「常住理性」。凡夫迷昧此理，遂生三細六粗，而感受生死之苦果，故「迷理而後起惑」。如能隨順此理，迴光返照，全性起修，則惑解而生智，既解一境三諦之理，則能立一心三觀之行，故曰「解故立行」。既立圓行，則視其行之淺深，以證相當之位次，故曰「由行證位」。自內外凡位，以至妙覺極位，謂之位滿，方能倒駕慈航，設教度生，故曰「位滿教他」。 三、略示六章攝相。 事理、解行、因果、自他等次第，皆止觀攝盡也。 六法更約而言之。則「事」攝惑、智、行、位、教，「理」仍攝理，「解」即是智，「行」即是行，位通「因果」，因復能攝理、惑、智、行，惟教屬「他」，余皆屬「自」。文雖開為六章，各有次第及不次第二義，意則唯一圓頓止觀，可以攝之無遺，故曰「攝盡」。 次、別釋。分二：初文別釋，義當次第及不次第；次文相攝，惟不次第，義當開顯。初、明六法別釋。分六：初、攝一切理者，理不出二，祗是權實；開為四者，約能詮教，今約所詮；是故但云縱隨教相，亦不出二。 一、以三止、三觀攝一切理者。理是諦法，如上開合、偏圓不同，權實之外，更無別理。除摩黎山，余無栴檀；若更有者，即是妄語；既以止觀顯體，即攝一切理也。 首句總標。諦乃審實不虛之三諦理法，故曰「諦法」。開則有二諦、三諦、四諦，合則祗一中道實相。藏教之偏空，通教之真空，以及別教之但中，皆為偏為權；惟圓教之圓中，方為圓為實，故曰「偏圓不同」。偏空、真空，同一真諦之權理；但中、不但中，同一中諦之實理；而權實之外，更無別理。喻如「栴檀」，僅有摩黎山一處產生外，此若同一產生，即屬妄語；此極言權實二理，為一切理體之總綱也。止觀為能顯，理為所顯，以能攝所，故無理不攝也。 次、攝一切惑。分二：初、約理辨惑。又二：初、總明。 二、止觀攝一切惑者。以迷諦故，起生死惑，迷即無明。 人人同具圓三諦理，特以迷昧自心，遂起枝末、根本無明，而為受生之惑；故迷理之本，所謂無明是也。 次、別明。分二：初、明界內十二因緣。分五：初、十二因緣。 若迷權理，則有界內相應、獨頭等無明。與見思諸使合者，名相應；不相應者，名獨頭。是事不知故起貪，不知者是無明，起貪是行，貪者是識，識共四陰起是名色，色動諸根是六入，六入所著是觸，觸隨順塵是受，受所喜樂是愛，愛俱生纏是取，造當來生業是有，未來陰起是生，陰熟是老，舍陰是死。 惑有通、別兩種：迷於真空之權理，如界內見思諸惑，三乘同斷著，謂之「通惑」；迷於中道之實理，如界外無明，獨菩薩所斷者，謂之「別惑」。十二因緣雖有界內、界外之別，而同以無明為首，故通惑別惑，皆可以無明論也。今先論界內無明，界內無明有獨頭、相應二種：與見思煩惱同起者，名「相應無明」，如貍貁等，性頗狡黠，而終於愚痴。與見思煩惱不同起者，名「獨頭無明」，如守宮蜈蚣等，蠢然無知，而遇物即螫。二者雖有不同，而不知則同，故曰「不知是無明」。既已不知，故遇有聲色、貨利，以及妻子、田園等，明明水月鏡花，全無實際，而貪戀不已，遂造諸業，故曰「起貪是行」。所以能貪者是識，識與其他色、受、想、行四陰共起者是名色，色動六根是六入，六入所著是六觸，觸隨苦樂諸塵是受，當樂所受是愛，因愛而念念不舍是取，因取而造業是有，有者現在有此因，將來有此果也，因有而復起未來五陰是生，由生而成熟是老，由老而舍報是死。 次、東為三道。 是十二輪，更互為因果。煩惱通業，業通苦，苦通煩惱，故名三道。 偈云：『無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七支同名一苦道。』此即煩惱、業、苦三道之頌也。十二因緣自無明以至老死，展轉相生，故曰「十二輪，互為因果，輪迴不已」，故曰「煩惱通業，業通苦，苦通煩惱」。俱舍論有『十二因緣，二三為性』語，意謂因緣雖有十二，而其性不外因果之二，或惑業之三而已。稱為「道」者，以三者展轉互通故也。 三、引論證三道相。 成論云：前行後三中，後行前七中。七是業，復是道，能通後世；後三非業，而能通七，亦得是道。 「三道」：又明三障者，三道能蔽障聖道也。業與煩惱二道，與二障相同。而苦與報不同者，苦乃報障之苦，報即苦道之報，名異而義同也。成論十不善業道品，問云：『何名業道？』答：『意即是業，於中行故，故名業道；前行後三中，後行前七中，三是業非道，七亦業亦道。』今文刺取其意，而詞有不同；學者未見成論原文，以其接在十二因緣之後，遂亦作為十二因緣以釋之，則謬甚矣。「後三」：及十惡之意業中之貪、瞋、痴三支。「前七」：即身三、口四之七支。就文字言，則身口居先，意三居後；就生起言，則意三在先，身口居後；意地先起，故曰「前行」，文列在後，故曰「後三」，此釋初句。身口後動，故曰「後行」，文列在前，故曰「前七」，此釋次句。「中」字：語助詞，謂在此七支及三支之中耳。身口七支皆是業道，故曰「七是業」。七支皆意業之所行，故曰「復是道」。業通於當來之苦道，故曰「能通後世」。意業三支本屬煩惱，故曰「後三非業」，然意業能通於身口，故曰「能通七，亦得是道」，此惑、業、苦三道之相也。 四、釋名。 經中亦呼為十二牽連、十二輪。束縛不窮，故名為輪；三世間隔，故名分段。 此「經」：指增一阿含等經。謂同一十二因緣，而在增一阿舍經，以其三世系續，名為「牽連」；在纓絡經，以其束縛不窮，猶如車輪，名為「輪」等；皆異名也。 五、結成攝法。 覆真諦理，不得解脫，此即是病。說病即知藥，藥即從假入空止觀；觀藥即知病，故此惑為入空止觀所攝也。 真空諦理，為見思惑所覆，即不得解脫。「病」：指十二因緣。「藥」：指從假入空止觀。「觀藥即知病」，故知止觀能攝一切惑也。 次、明界外十二因緣。分五：先、對小辨異。界外亦有相應獨頭，而與界內，其體永異，即障中道；相應獨頭，亦是與界外見思諸使合者，名為相應，直爾障理，名為獨頭。言相應者，如云：『自此以前，皆名邪見。』又等覺以來，修離見禪，此即界外同體見也。方便、實報二土五塵，為界外思。如此見思，必有無明，名為相應。 若迷實理，則有界外相應、獨頭等無明。所以者何？界內雖斷相應、獨頭，而習氣猶在；小乘中習非正使，大乘實說，習即別惑，是界外無明也。 「實理」：即實相中道之理。迷於此理，則有「界外相應獨頭」。「無明」名雖與界內通惑同，而彼障空理，此障中理，其體永異。言「界外相應無明」者，亦與界外見思諸使，同時俱起者也。大經中迦葉云：『自是以前，我等皆名邪見人也。』又等覺以下，修九種大禪之離一切見禪，即界外同體見惑。阿羅漢在方便土，菩薩在實報土，尚有微妙之五塵；如迦葉聞樂，猶懷貪愛等，即界外同體思惑也。言「界外獨頭無明」者，直障中理，不與界外見思同起者也。蓋阿羅漢等，雖斷界內相應、獨頭二種無明之正使，而習氣未除，故曰「猶在」。在小乘教，以為習氣自習氣，與正使無涉；在大乘教，則實說為習氣即別惑，亦即界外根本無明。精粗不同，惑則一耳。 次、依論釋相。 故實性論云：二乘之人，雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒，顛倒即是無明獨頭；無漏智業為行；三種意生身，亦是五種意生身，意即是識；身即名色、六入、觸、受；無明細惑、戲論未究竟滅，即是愛、取；煩惱染、業染、生染、未究竟，即是有；三種意因移，即是生；其果變易，即是老死。 二乘有苦、空、無常、無我等，以對治凡夫四倒，在當教固屬正知正見；然於中道法身，依然為顛，故曰「猶是」，以二乘枯四倒，猶凡夫之榮四倒也；不過榮四倒，謂之見思二惑，枯四倒謂之根本無明耳。既曰顛倒，即有相應、獨頭無明。二乘之智，已斷界內見思，故曰「無漏」。所行與無漏相應，即無漏智業，故曰「為行」。「三種意生身」者：由無明與無漏行和合而成，語出楞伽經。三藏法數釋云：『通教菩薩，得如幻三昧，隨意無礙，意之所至，身亦俱至，是名意生：一、曰入三昧樂意成身，又稱三昧樂正受意生身。梵語「三昧」：此雲正受，正受即無苦、樂、中庸三受之謂。通教三地至七地，空觀所證，得真空寂滅之樂，普入佛剎，隨意無礙也。二、曰覺法自性意成身，又稱覺法自性意生身。八地菩薩，假觀所證，覺了一切諸法，自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力，普入佛剎，迅疾如意，自在無礙也。三、曰種類俱生無行作意生身，又稱種類俱生無作意成身。九、十，二地菩薩，中觀所證，覺知一切諸法，皆是佛法，一身無量身，一時普現，如鏡中像，隨諸種類，而得俱生，雖俱生而無作為也。』此就別接通而言。若接入別教，則七地以前，入別十住；八地以上，接入十行；九、十，二地，入別十向。要之別地、圓住以前，未破無明，皆未證道，故名意生也；開之則三種，不但為五種，且有七種、九種，故曰「亦是」。下料簡文，又稱「多種」。茲為便於了解，列表如次： （表九）三種意生身開出五、七、九種意生身 意生身，即現在五支之果，故曰「意即是識」。身即「名、色、六入、觸、受」。無明細惑未盡滅，即生「愛、取」。「無明染」即煩惱道，「業染」即業道，「生染」即苦道，未能究竟盡三道，即是「有」。三種意之因移，即「生」。果易即「老死」。從下生上，念念生滅，即謂之「變易」。此依寶性論，以釋十二因緣之相也。 三、論束為三道。 束此十二，是無漏界中四種障，謂緣、相、生、壞。緣即煩惱道，相即業道，生、壞即苦道，故知界外有十二因緣。所以者何？降佛以下，皆有無明，無明潤業，業即被潤，那得無苦？ 「四種障」者：謂緣、相、生、壞，能障常、樂、我、淨四德也。「緣」：謂無明住地，作行之緣，即無明支，亦即愛取支也。以有無明之垢，則無淨德，故曰「緣即煩惱道」。「相」：謂無明與行共為因，即行支，亦即有支也。以有不自在之業相，則無我德，故約「相即業道」。「生」：謂無明住地，共無漏業因，生三種意生身，即識、名色等五支，亦即生支也。以其有生苦，則無樂德。「壞」：謂三種意生身，緣不思議之變易，即老死支也。以其變易無常，則無常德，故曰「生壞即苦道」。是以界外十二因緣，既可束為四障，亦可束為三道也。何則？自佛而下，即等覺大士，尚有一品生相無明；既有無明，即有業、苦二道，隨之而生，無或免也。 四、辨同異。 此十二輪，雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死，從老死輪至無明，障於實理，良由此惑。 界外十二因緣，與界內者：順流，則從無明輪至老死，還滅則從老死輪至無明；異者，身居方便、實報二土，不復退入同居土。又界內障於真空之權理，而界外障於中道之實理是也。 五、結成攝法。 此惑為入假、入中兩觀所治。 「此惑」：指界外別惑。方便土煩惑十二因緣，為入假止觀所治；實報土煩惑十二因緣，為入中止觀所治。故止觀可攝一切惑也。 次、料簡。分二：初、總標。 更料簡之。何以故？三種意生身，凡有多種。 三種意生身更有五種、七種、九種之別，故曰「多種」。 次、別釋。分二：初、明析體。 若析、體二乘，及通菩薩等，先斷界內惑盡；而未曾修習假、中者，生於界外，惑全未被伏，其根則鈍。若於彼界外習觀時，必須次第歷劫修行，學恆沙佛法；先破塵沙，塵沙雖不潤生，能障化道，故須前斷；斷此惑者，止是調心方便，伏界外惑，進斷三道，相應、獨頭枝本皆去；故知假觀，正攝得塵沙，亦攝得無明。 藏教二乘析法人空，故謂之「析」。通教二乘，體法即空，故謂之「體」。此四種人，以及通教之鈍根菩薩、別教十住等，謂能修空觀，見思皆斷，故曰「界內惑盡」。因未曾修習假、中二觀，故雖生於界外，別惑不但未斷，且全未被伏；蓋伏如壓草，猶有能生之日，斷如拔苗，永無更生之時；今既未伏，遑論乎斷，故曰「其根則鈍」。此等鈍根，欲於界外修習假觀中觀，必須經長劫之次第，學無量之佛法，先破塵沙惑而後可；良以塵沙雖不潤界外之生，而能為化導之障，故須先斷此惑，斷盡方能進修中觀，以破實報土中相應、獨頭之無明；塵沙為枝，無明為本，至是方可漸去。言「假觀，正攝得塵沙，亦攝得無明」者：謂三種意生身之三昧樂正受意生身，於界外能斷塵沙，故曰「正攝」。既破塵沙，必能進破無明，故曰「亦攝」。若分別言之，則無明始終，為中觀所攝也。 次、明別圓。 若別、圓二人，通惑先盡，別惑被伏，生彼界者，神根即利；但修中觀，治彼三道。從於初地，乃至後地，地地中皆有三道；地地無明分分滅，業滅、苦滅，地地相應，去時獨頭亦去。地地雖有智，智與無明雜；雜故亦得呼為智障，障上分智故。惟佛心中，無無明，則煩惱道盡；煩惱道盡，故業盡；業盡故苦盡；三道究竟，惟在如來。是故中觀，攝得界外惑也。 「彼界」：指界外土。「別、圓二人」：指別地、圓住之前，三種意生身之覺法種類二身。謂生於實報土者，根機皆極猛利，但修中觀，即可對治界外三道，從別初地，以至十地，以修中觀故，地地之無明分滅，即地地之三道分滅。然得初地之中智時，尚有二地之無明，得二地之中智時，尚有三地之無明；故地地雖有智，地地皆有障，必至妙覺心中，方能斷盡無明，故「三道究竟，惟在如來」。 三、攝一切智。 三、止觀攝一切智者。諸智離合，如前所說，三觀往收，無不畢盡。世智不照理，十一智中已攝；若廣明二十智者，亦為三觀所攝也。 上說攝一切惑，乃從真出妄，今言攝一切智，乃返妄歸真，均無不收攝也。「離合」：即開合義。謂合則一實智，開則有二智、三智、四智等。以三止三觀收攝之，毫無遺漏，故曰「畢盡」。世智即世間之智，名雖為智，全是惑心用事，故不照理。「十一智」中，世智、他心智，假觀所攝；苦、集、滅、道等八智，空觀所攝；如實智，中觀所攝，故曰「已攝」。「二十智」出法華玄義智妙：謂藏教有世智、外凡、內凡、四果、支佛、菩薩、佛果七智；通教有四果、支佛、入空菩薩、出假菩薩、佛果五智；別教有十信、三十心、十地、佛果四智；圓教有五品、六根、四十心、佛果四智是也。 「三觀攝二十智」：有通、別不同，通則藏、通二教之智，空觀所攝；別教之智，假觀所攝；圓教之智，中觀所攝。別則藏、通二乘、通教入空菩薩、別教十住菩薩、及藏、通二教之佛果智，皆空觀所攝；藏教菩薩、通教出假菩薩、別教十行、十向菩薩之智，皆假觀所攝；別教初地以上之智，中觀所攝；以上皆次第三觀攝。圓教之智，無論凡聖，皆不次第之一心三觀所攝；若以位次論，則圓教六根之智，初信至七信，亦空觀所攝；八信以上，亦假觀所攝；初住以上，但為中觀所攝。若經法華開顯，則不獨圓教盡屬圓觀，藏、通、別三教之智，亦無複次第。要之，一代時教之智，皆為三觀攝盡，故曰「止觀攝一切智」。 四、攝一切行者，不出正助，故歷四教皆明二行。為二：初、略明諸教正助二行。分三：初、明正助二行。 四、止觀攝一切行者。前智是解，解而無行，終無所至。行有兩種，所謂慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圓中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。 從凡至聖，行門雖多，撮其大綱，不外正助二行：正行，乃觀心以破煩惱了生死者，亦名「慧行」。助行，乃事相之行，所以輔助正行者，亦名「行行」。然行之前，必先以智開解，如人之有眼，既開解而無實踐之行，則如有眼無足，目的地無論近遠，必無達到之期，故曰「終無所至也」。以四教概論之，各有二行，而其體永異：即藏教二行，以析空為體；通教二行，以體空為體；別教二行，以但中為體；圓教二行，以圓中為體是也。 次、引證正助二行。 毘婆舍那，能破煩惱；復須奢摩他力，助正知見。 梵語「毘婆舍那」：亦名毘缽舍那，此雲觀，或雲慧。據大涅槃第二十七：『能破自心之煩惱，故為正行，所謂千年闇室，一光能破是也。』然又須修奢摩他者，「奢摩他」：亦梵語，此雲止，或雲定。所以助觀慧之正知正見，如密室之燈光，能持久不動，故為「助行」；實則定慧皆是正行，五停心等，方得名為助行。若以四教論之，則藏為通助，通為別助，別為圓助，惟圓教始可為正。自行然，化他亦然，故三觀能攝四教之行也。 三、明智能導行。 正助兩行，隨智而轉，如足隨眼。若三藏中，無常、析觀是慧行；不淨、慈心等是行行；此兩行隨析智入空也。若通中，體法如幻化是慧行；歷一切法、數息、念處、緣事止觀是行行；此兩行隨體法智入空也。若為化眾生，修道種智，緣俗理，屬慧行；緣俗事者，屬行行；此兩行隨道種智入假也。若中道緣於實相，一道清淨，是慧行；歷一切法門諸度，皆是摩訶衍，十二因緣即是佛性，念處即是坐道場等，是行行；此兩行隨中智入實相也。 行無粗妙，視智為轉移，故約「正助二行，如足隨眼」。藏教無常、苦、空等念處是慧行，五停心等是行行，此二行「隨析法智以入空」也。通教體法如幻如化是慧行，數息等一切法門是行行，此二行「隨體法智以入空」也。藏、通二教，雖有體法、析法之殊，以其同入空理，故可以空智括之。別教為度生計，修道種智，緣恆沙三昧之俗理，是慧行，緣眾生病及神通等，利生之俗事，是行行，此二行「隨道種智以入假」也。圓教能緣中道實相，遮照不二，惟是一道清淨，是慧行，諸法無非實相，故曰「一切法門」，乃至六度十度等諸度，「皆摩訶衍」。十二因緣之煩惱道即了因佛性，業道即緣因佛性，苦道即正因佛性。「四念處即坐道場」者：觀身不淨，而非淨非不淨，即中道；乃至觀法無我，而非我非無我，即中道；即觀四念處即中道，即名為坐道場，此是行行。此二行隨中智，以入中道實相也；行雖不同，同以智導可知矣。 次、廣明諸教正助行相，始自有漏，終於圓極，尋文可見。又四：初、明事禪。 複次，根本四禪，定慧等故兩攝。欲界定少慧多，觀攝，中間亦爾。四空定多慧少，止攝。四無量心，前三心觀攝，舍心止攝。九想、八念、十想，觀攝。八背舍，前三背舍觀攝，後五止攝。九次第定、師子奮迅、超越等，是止攝。 根本四禪，即初、二、三、四禪，為一切禪定之根本，故名「根本四禪」。梵語禪那，即靜慮是，靜即定，慮即慧。以定慧相等，故止觀「兩攝」。「欲」：即欲界定、未到定，然欲界散地，屬定少慧多，觀攝。「中間」：即色界，即四禪等，亦定慧等故，止觀攝。「四空」即無色界諸禪，以定多慧少，故為止攝。「四無量心」：即慈、悲、喜、舍，前三即慈、悲、喜，以慧多，屬觀攝，舍心定多，屬止攝。「九想」：假觀人之屍相，起九種之觀想，為不淨觀之一，如脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、噉想、散想、骨想、燒想等。「八念」能除世驚怖，及一切生死障難，如念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念出息入息、念死等。「十想」能令人心安無障，如無常想、苦想、無我想、食不淨想、世間不可樂想、六死想、七不淨想、八斷想、九離想、十盡想等，皆屬觀攝。「八背舍」，即觀練諸禪：一、內有色相外觀色。二、內無色相外觀色。三、淨背捨身作證。四、虛空處背舍、五、識處背舍。六、無所有處背舍。七、非有想非無想背舍。八、滅受想背舍。前三為觀攝，後五為止攝。「九次第定」：即自初禪以至四禪，復由空處以至非有想非無想處，最後至滅受想處，心心相續，無異念間雜於其間也。「師子奮迅」者：借譬以顯法也。謂此三昧，能除障空微細之惑，出入迅疾，如師子之騰踔奮迅也。「超越三昧」：能超過諸地，自在出入也。皆屬止攝。 次、入空行法。 四念處是慧性，觀攝。若作四意止說者，作心記錄不淨等，此屬止攝；而終是觀為主。四正勤為成念處，一往觀攝。若兩惡不生，止攝；兩善為生，觀攝。四如意足，從四因緣得定，即果為名，止攝。五根：信、進、慧三根，觀攝；念、定，止攝。又信、念兩屬，五力亦如是。七覺分：擇法、喜、進等，觀攝；除、舍、定，止攝；念，通兩處。八正：正見、正思惟，觀攝；正業、正語、正命屬戒，即止攝；正念、正定、正精進，止攝。四諦：三諦是有為行，屬觀門；滅諦是無為行，屬止門。十六行皆是觀門。 「四念處」：即身、受、心、法四觀，皆是慧性，故為觀攝。若依仁王經，將四念處，作為四意止說，著意以止四倒，則為止攝。「四正勤」：本為成就念處而說，故一往屬之觀攝；若分而言之，兩惡務令不生，故為止攝；兩善務令生長，故為觀攝。「四如意足」：謂修欲、念、進、慧四因緣，可得定，而發如意神足之通，故為止攝。「五根」：即信、進、念、定、慧。「五力」法相，與五根同，故曰「亦如是」。「七覺分」之擇法、喜、進三覺分，為觀攝；除、舍、定三覺分，為止攝；念則通攝。「八正」即八道之略稱，其為止觀所攝，如文可知。四諦中之苦集二諦，是有漏有為，道諦是無漏有為；雖有有漏無漏之別，而同屬有為，故曰「三諦是有為行，屬觀門，滅諦是無為，故屬止門」。「十六行」者：謂苦諦下有無常、苦、空、無我四行一切諸法，因緣所生，念念生滅，故無常；為無常所逼破，故苦；一相異相，均不可得，故空；我與我所，亦不可得，故無我。集諦下，有集、因、緣、生四行：有漏和合，能招苦果，故名為集；六因能生苦果，故名為因（六因者：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因也）；四緣能生苦果，故名為緣（四緣者：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣也）；還受後有之苦，故名為生。滅諦下，有盡、滅、妙、離四行：觀涅槃種種苦盡，故名為盡；諸煩惱滅，故名為滅；涅槃為一切第一，故名為妙；離世間生死之法，故名為離。道諦下，有道、正、跡、乘四行：觀五不受陰，三十七道品等，能通至涅槃，故名為道；非顛倒法，故名為正；聖人去處，故名為跡；能運行人至三解脫，一切煩惱，所不能止，故名為乘。四四共成十六行，皆屬觀門。 三、入假行法。 四弘誓依四諦起，如彼十八不共法。三業隨智慧行，觀攝；三無失，止攝；知三世，觀攝，余可知。四無畏者：一切智無畏，屬觀攝；漏盡，止攝；至處道，觀攝；障道，止攝。三三昧門，止攝；三解脫門，觀攝。六度者：前三是功德，止攝；後三是智慧，觀攝。又五度功德，止攝；般若觀攝。又六度皆是功德莊嚴，止攝。 依苦諦，發眾生無邊誓願度；依集諦，發煩惱無盡誓願斷；依滅諦，發佛道無上誓願成；依道諦，發法門無量誓願學；故曰「四弘誓，依四諦起」。「十八不共法」：謂諸佛所證極地之十八法，不與凡小及菩薩共有也。「三業隨智慧行」：即一切身業隨智慧行，一切口業隨智慧行，一切意業隨智慧行。「知三世」：即智慧知過去世無礙、智慧知未來世無礙、智慧知現在世無礙，均屬觀攝。「三無失」：即身無失、口無失、念無失，屬止攝。言「余可知」：謂其餘九法，准上例，則無異想，無不定心，無不知已舍三法，皆屬止攝。欲無減、精進無減、念無減、慧無減、解脫無減、解脫知見無減，皆屬觀攝。「四無畏」：如文可知。「三三昧門」：一、有覺有觀三昧。二、無覺有觀三昧。三、無覺無觀三昧。及「三解脫門」：即空、無相、無作之三解脫。此詳第七卷。「六度」中之檀、戒、忍三，是功德，故屬止攝；精進、禪那、般若，是智慧，故屬觀攝。又說前五度是功德，故止攝，般若觀攝。又說六度皆是功德莊嚴，故皆屬止攝。要以第二說為最通行也。 四、入中行法。 乃至九種大禪，百八三昧，皆屬止攝；十八空、十喻、五百陀羅尼，皆觀攝。如是等一切慧行、行行，無不為止觀所攝；當知止觀名略，攝義則廣。 「九種大禪」：瓔珞經中，雖有其意，而未及列名解釋；迨彌勒造地持論，明六波羅密，方出此九種之法相：一、曰自性禪。二、曰一切禪。三、曰難禪。四、曰一切門禪。五、曰善人禪。六、曰一切行禪。七、曰除惱禪。八、曰此世他世樂禪。九、曰清淨禪，又名離見禪。詳載法界次第初門。「百八三昧」：出大智度論；自首楞嚴三昧，寶印三昧，以至離著虛空不染三昧，凡一百又八種。「十八空」：即內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、一散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。「十喻」：偈曰：『幻、焰、月、空、響、城、夢、影、像、化。』「五百陀羅尼」：出大品及大論；名相太繁，茲不具述。故止觀之名雖略，而攝義極廣也。 五、攝一切位。分三：初明來意。又三：先、明無次位。 五、攝一切位者。若雲一地即二地，二地即三地，寂滅真如，有何次位？此則無有次位。 「次位」：即行者修道次第之位，略稱曰「位」，與世俗流行之程度相當也。 楞伽經第四，佛語心品云：『第一義中，無複次第。』又偈云：『十地則為初，初地則為八，第九則為七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五，第三為第六，無所有何次。』今文摘取其意，謂一地即二地，二地即三地；聖心所證，無非寂滅真如；既無自他之形相，亦無生佛之假名；迷悟本空，修證如幻；故約真諦之理，則曰「無有次位」。蓋無位，即極位之異名；所謂蕩蕩乎，莫能名者是也。 次、明有次位。 又大乘經中，處處皆說一切地位。 上說無位，因出自大乘之經，今復明有，故云「又」也。不獨瓔珞、楞嚴諸大乘經，皆說有種種位，即楞伽經第四卷以外之文，亦復不少，故云「處處」。 「一切者」：該括之詞，謂位有偏圓、頓漸，種種不一而足，皆約俗諦之理以逗機也。 三、和會有觀。 良以無生無滅，正慧無所得，能治煩惱、業、苦。三道若淨，於無為法中，而有差別，次位何嫌？ 此節乃融會有位、無位之所以。謂一有一無，二說似相反，而實相成，毫無牴觸者。何也？良由一切諸法，本自寂滅，故無生滅可言；既無生滅，則在聖不增，在凡亦不減，故即以圓融絕待之正慧照之，亦無所得；所謂『但複本時性，更無一法新。』圓滿菩提，終無所得也。雖曰「無得」，而此正慧，能對治三惑、三業、三苦；苦既伏且斷，功行純熟，以至於淨，即親證無為法體矣。既證無為法，不妨有差別，蓋無為法，即無位所證之位；既證無位，即可辨階級同異之位。易言之，有次位之事，出自無位次之理；無位次之理，以成有位次之事；一而二，二而一者也，故以「何嫌」二字融之。 次、正明諸教次位。分四：初、三藏位。 若析法入空，有無二門，所斷三道；如毘曇所明七賢、七聖、四沙門果；成論所明二十七賢聖等差別位相，乃至非有、非無門位；皆為析空觀攝。 藏教四門，皆析法入空，不過著手之處不同耳。如從析有而入空者，謂之有門。析假而入空者，謂之無門，或稱空門析。亦有亦無而入空者，謂之雙亦門。 析非有非無而入空者，謂之雙非門。門雖有四，皆以伏斷界內三道為歸，故約「有無二門」。「所斷三道」，即二門為能斷，三道為所斷也。「毘曇」：乃小乘之論名，具雲阿毘曇論，屬有門，觀因緣生滅之有、無常、苦、空、無我，從有而入空也。藏教之位，雖有四門，此說最為通用。 「七賢」：謂五停心、總相念、別相念，三者為外凡位；煖、頂、忍、世第一，四加行為內凡位；皆能伏惑，而未能斷，故稱為「七賢」，又名伏惑位，又名七方便，列表如次： （表十）七賢位 「七聖」：謂初、二、三、四果人之已破惑者，已成於聖，故稱七聖。鈍根聞法而得益者，謂之信行；利根觀心而悟空者，謂之法行；二行即初果。因信行而得開解者，謂之信解，因法行而自得者，謂之見得；即二、三果。身體力行，親自證到者，謂之身證，即四向。因信行而成阿羅漢者，謂之時解脫；因法行而成阿羅漢者，謂之不時解脫；即四果。「四沙門果」：即合初二三四果而言也，列表如次： （表十一）七聖位 「成論」：亦小乘之論名，屬空門。觀因緣生滅之假，無常苦空無我，從空而入空也；較前繁瑣，故不甚通行。言「二十七賢聖」者，學人十八，無學人九之合稱也。自信行以至上流般，通稱學人者，以初二三果，皆研真斷惑也，故名曰「賢」；自退以至俱解脫，通稱無學者，以四果阿羅漢，真窮惑盡，無須再學也，故名曰「聖」。 學人十八者：信行、法行，初果向也。信解，二果向也。見得，三果向也。身證，三果四向也。家家者，受生之處不一，即二向也。一種子者，以欲界九品思惑，已斷八品，尚餘一品未斷，須命終，更經一生，分能進斷一品，即三果向也。向初果者，於八忍、八智十六心中，前十五心無間道時，見惑未盡斷也。得初果者，具足八忍八智，斷盡八十八使，而見真諦也。向二果者，欲界思惑，已斷五品故。得二果者，六品思惑已斷故。向三果者，斷欲界七、八品思惑，而未盡斷也。得三果者，欲界九品思惑斷盡故也。中般者，行人於欲界命終，尚未生於色界之時，即於中陰生，發明聖道，而般涅槃也。生般者，欲界命終，生於色界，而涅槃也。行般者，既生色界，更能加功用行，斷盡上界七十一品思惑，而般涅槃也。不行般者，生於色界，並不加功用行，自然聖道現前，而般涅槃也。上流者，次第上流色界諸天受生，斷盡思惑，而後般涅槃也。 無學九人：退者，雖證羅漢，遇違緣而暫退也。思者，既退而恆思復得也。護者，善自防護所得也。住者，離退緣及加行而住也。進者，具加行而能速達不動也。不動者，不為煩惱所動也。不退者，不失所得也。慧解脫者，緣空直入，不得滅空也。俱解脫者，帶事兼修，得滅盡定也。列表如次： （表十二）二十七賢聖位 「乃至」者：超略詞。雙亦門，有昆勒論。雙非門，有車匿論。大論雖有此二論之名，而未譯來此，故不具述。此四門皆析法入空，故為析空觀所攝。 次、通教位。 若體法四門，入空所斷三道；如大品明三乘共位，干慧乃至八地；悉同入空止觀攝。 通教四門，皆以體法入空，同斷三道。如大品般若經，說自初地，以至第八辟支佛地，與二乘相等；第九菩薩地、第十佛地，雖能觀假、觀中，而通教以空觀為主，故曰「悉同為入空觀所攝」。 三、別教位。 若從空入假，修歷別行。不得意者，成三十心伏惑之位；即用空、假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位；即第三觀攝。或純用假觀攝，乃至四門亦如是。 別教雖有次第三觀，要以假觀為主，故須從空入假，歷劫修行也。佛意在中道故，「不得意」，即不明中道之謂。「三十心」：指十住、十行、十向而言；此三十位但能伏界外無明之惑，故曰「伏惑之位」，為空、假二觀所攝。若明中觀，則能斷破三道，登地證道。「第三觀」：即中觀。言「第三觀攝，或純用假觀攝者」：別教名字位中，仰信中道，而不能直修，故以空觀為方便，從空出假為正體；至登地後，證道同圓，初地即與初住相同，故復為中觀所攝，但有次第而非圓融；故別教位次，以假觀而言能攝也。 四、圓教位。 若圓信、解、行，即事而真。從觀行入相似，進破無明，開示悟入佛之知見；凡四十二位，同乘寶乘，直至道場。涅槃說十五日，月光用轉顯，譬其智德；十六日，月光用漸減，譬其斷德。亦如十四般若，是因位；十五如妙覺，是果位。皆用中觀攝，乃至四門亦如是。 圓教以中觀為主，最初從圓信入手；一信一切信，然後依信生解，依圓解起圓行，一色一香，無非中道，故曰「即事而真」。由觀行而相似，由相似而分證，破無明惑，開即十住，示即十行，悟即十向，入即十地，加之等覺妙覺二位，故曰「凡四十二位」，同乘大白牛，七寶莊嚴之乘，即一佛乘，直抵妙覺「道場」。涅槃經說：『十五日以前之月，光用轉顯。』謂自朔而望，日日漸圓，如中道之分顯，故曰「譬其智德」。十五日以後之月，光用漸減，謂自望而晦，日日減少，如無明之分破，故曰「譬其斷德」。然圓教之智斷二德，有四十二位；而涅槃經以十五譬之者，開合不同，非有所增減也。又三十心及十地、等覺四十一位，均屬因位，故曰「亦如十四般若」：即開十地為十，合十住、十行、十向為三，並等覺為十四，亦開合之異耳。或問：仁王般若經，釋修行五忍中文，但列十四忍，並無般若之名，今何以雲十四般若？殊不知忍為因，智為果，忍為伏，智為斷，因必有果，伏必有斷，今乃從果從斷而說也。要之圓教之位，雖有開合，不離中觀，故曰「皆用中觀攝」。 三、料簡者，為不曉者，更重立疑執。前楞伽及諸大乘，明空蕩相，何須明位，而雲止觀攝次位耶？又二：先、問。 問：大乘不明地位，止觀何所攝耶？ 「大乘」：指楞伽諸經。疑者以諸大乘經，盪相為宗，故曰「不明地位」。「地位」：即次位也。次位尚無，則止觀將何所攝耶？ 次、答。分四：初、還以大乘皆明次位。 答：大乘經論，皆明地位。汝畏地位，入無地位，不免無縛？文字性離，即是解脫；雖說地位，即無地位。 答：意謂大乘經論，如瓔珞、楞嚴、華嚴等，未嘗不說有種種次位，故謂之「皆」。若避有入無，則著有，同為有所縛；執於無次位，亦為無所縛；故曰「不免」。說有說無，皆屬文字，能知文字，本無自性，即知性離，「即是解脫」。蓋文字雖說為有，果能解脫，即與無等也。 次、引論斥於執無位人。分六：初、正斥執無。 中論云：如外人破世間因果，則無今世、後世；破出世因果，則無三寶、四諦、四沙門果。 「外人」：謂外道之人，不外斷常二見：如人死為人，馬死為馬等，即常見；死後煙消雲滅，歸於烏有，即斷見；斷常二見，皆無因果。今汝執無位，即無因果，則與外道無異，世、出世間之因果，悉為之破矣。蓋世間因果，或以今世為因，後世為果，或以前世為因，今世為果，因果既破，故無今世、後世，出世間因果。具有「三寶、四諦、四沙門果」等：若無因果，則出世間之三寶、四諦、四沙門果，皆不能存立矣。「小乘三寶」：以丈六應佛為佛，四諦因緣為法，四果、四向為僧。「大乘三寶」：三身、十身為佛，二空理等為法，三賢、十聖為僧。若無因果，則小乘丈六劣應，大乘三身、十身等佛寶，及四果、四向、三賢、十聖之僧寶，皆不可安立矣。是知無因果，即無大、小乘三寶。「四諦」：如藏教之生滅四諦，通教之無生四諦，別教之無量四諦，圓教之無作四諦。集因苦果，為生死之因果，道因滅果，為涅槃之因果，若無因果，則四教四諦，皆不能存立矣。「四沙門果」：如藏、通二教之初、二、三、四果，別、圓二教之住、行、向、地、等妙，是故佛稱為究竟阿羅漢果；若無出世因果，則四教沙門果，亦不可得矣。是知執於無位次者，而位通因果，即為無因果也。如外道之破世間因果，無今世、後世；破出世間因果，無三寶、四諦、四沙門果者，無有異也。 次、重征執者。 無何等三寶？ 汝言無位，即無三寶，請問所謂無者，為何教之三寶耶？ 三、判執無者。 見既不滅，則無三藏中三寶、四諦、四沙門果。 「見」：謂八十八使之見惑。執無位者，乃出於情見而然，故曰「見不滅」。 見惑既未能滅，完全同於凡外。則藏教中之三寶、四諦，及與四沙門果之果，均無所有矣。 四、況。 尚不得拙度道果，何處有後三番三寶、四諦、四沙門果？ 藏教析色入空，自度甚拙，故曰「拙度」。其所證之初、二、三、四果，曰「道果」。藏教法門，雖雲拙度，尚有道果。今汝執無位，則藏教因果已無，何況通、別、圓三教之因果耶？ 五、結斥同外。 此斥外道，全無四番三寶等也。 執無位者，四教之三寶、四諦、四沙門果全無，與外道斷見相同，故結斥之。 六、破小。 若斥拙度者，但有三藏中三寶、四諦、四沙門果，無後三番道果也。 若欲以大乘斥小，謂小乘「拙度」落於因果次位，大乘直顯理體，所謂寂滅真如，有何次位？若有斥小意者，亦不過僅有初教之因果，而終無後三教三番之因果也；而按之實際，並不如是。 三、正明今家用破之式。分四：初、總標。 如我所破者，有三寶、四諦、四沙門果。 「我」：指天台本宗。「破」謂以智破惑。世間之惑、業、苦三道既破，則出世間之三寶、四諦等因果，亦因之而顯，故曰「即有」。 次、別釋。 何者？析破界內煩惱、業、苦，即有三藏三寶、四諦、四沙門果；若體破者，即有三番三寶、四諦、四沙門果。 論位，而必曰破三道者：萬惡無非三道，而三道以惑為首；智為能破，惑為所破；智能破惑，業、苦隨之俱破；故破有先後，即位有淺深也。如以析空觀，破界內見思惑，即同時破有漏業，並界內分段生死苦，即有藏教之因果次位；以體空觀破界內三道，即有通教等三番之因果次位。 三、結要。 點此一語，治內之留滯，破外以閑邪，去二邊之邪小，正三寶、四諦則立，云何言無邪？但有位、無位，非證不了。 「內」：謂小乘。「留滯」：謂小乘滯於化城，留於草庵。謂以此破法，對治佛法內之小乘，盪化城之滯情，破草庵之執教。「外」：謂外道。「閒」者：正也，防也。謂破除佛法之外道，正其邪執之偏見也；小乘執空邊，外道執有邊，故曰：「去二邊之邪小」。邪小既去，正大之三寶、四諦，由是建立。既有三寶四諦等，即有位次，云何言無？然位之有無，約理則無，約事則有，必須親自證到，方可明了，故曰「非証不了」。 四、憑教。 今但信教，教有，則階位宛然；教無，則豁同空淨。無句義，是菩薩句義。點空論位，位不可得，不應生諍也。 此節示人既未證到，祗可確信如來言教，不可執有執無，致生諍論。信俗諦之事，一法不舍，則階位苑然，故曰「有」。信真諦之理，一法不立，則豁同空淨，故曰「無」。「無句義」：謂無一句可說，即真諦義。「是菩薩句義」：謂菩薩從空出假，即俗諦義。「點空論位」：於畢竟空中，不妨點次第位；次雖位次歷然，而畢竟不可得，故云「位不可得」。所謂空中有位，而無位可得，空中無位，而有位可證，即真、俗融通之義也。 四、引中論四句明位。引中論者，論有四句，且以三句對於三觀；觀觀於惑，惑落不俱；故使三觀，各有諸位；當知論偈，是略辨位，云何言無。此中不以初句對位者，已從能破而立次位；因緣但是所觀之境，所破之惑，故不對之；余文對於三藏教者，一往從義，且借對初，非論本意。此論前文，正明衍門，是故揭意，正在三教三觀意也。若用三觀攝四教位者，三藏攝在初觀之中。又三：初、標。 又，約中論偈四句，亦得有地位義。 次、釋。分三：初、明空位。 偈云：因緣所生法，我說即是空者。即破煩惱、業、苦，便有須陀洹，若智、若斷，是菩薩無生法忍；六地齊二乘，七地為方便，十地為如佛。此位自明，云何言無？ 中論偈首二句，謂一切諸法，緣會則生，緣離則滅，當體即空，即顯通教空觀之位，而藏位亦在其中。破界內三道，成初果，以至菩薩，梵語須陀洹，此雲預流，即初果也。智顯空理，斷破見惑，為舉勝兼劣，故曰「須陀洹智斷」，即菩薩無生法忍也。論藏、通之位，藏教初果，即通八人、見地三、四兩地；二、三果，即通薄地、離欲兩地；四果，即通已辦七地；辟支佛，即通八地；而利鈍不同，具如第六卷。「方便」有二義：未被別接者，以出假為方便；已被別接者，以修中為方便。上根六地齊二乘，七地為方便；中根七地齊二乘，八地為方便；下根八地齊二乘，九地為方便也。「如佛」亦有二義：若未被別接，則第十地佛邊有菩薩位，故云如佛；若被別接，則於十地，既破界外一品根本無明，亦得八相成道，故曰如佛。如此位次分明，何得謂為無耶？ 次、明假位。 偈亦名為假名者，是漸次破界三道，即有四十二賢聖位，云何言無？ 第三句明別教之位。別人以假觀，破界外方便土之三道，有先後淺深，故曰「漸次」。十住、十行、十向，為伏惑之位，故曰「賢位」。十地及等、妙二覺，為斷惑之位，故曰「聖位」。賢聖共有四十二位，則別教之不得謂為無位可知矣。 三、明中位。 偈亦名中道義，即是圓破五住，便有六即之位，云何言無？ 第四句明圓教之位。「圓破」者：一破一切破，一斷一切斷，三惑五住，頓破頓斷也。五住者：一、曰見一切處住地，即三界之見惑，入見道位，能斷於一切處也。二、曰欲愛住地，即欲界之思惑也。三、曰色愛住地，即色界之思惑也。四、曰無色愛住地，即無色界之思惑也。五、曰無明住地，即三界根本之無明，對前四者之枝末而言也。言「住地」者：住則本為末依，如人之居住地，則本能生末，如地之生產也，實即開三惑而成也。五住之破，或有厚薄，故有淺深，即有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即之六位。則圓教之不得謂為無位，又可知矣。 三、結。 祇用四句，攝一切位；一切位不出四句，四句不出止觀，故言攝位也。 「四句」：即上文中論偈之四句。「一切位」：即四教大、小、偏、圓之位。 一切位為四句所攝，四句復為止觀所攝，故以「不出」結之。 六、攝一切教。分二：初、略引婆沙明攝諸教。凡言教者，是通途之言，但有指撝，分判辨說，皆名為教。是故此中，邪正偏圓，俱皆有教。 六、攝一切教者。毘婆沙云：心能為一切法作名字；若無心，則無一切名字。當知世、出世名字，悉從心起。 「教」者：名教之略稱。不獨佛之經典為教，即治世語言，以及外道諸子百家之文字，無論邪、正、偏、圓，無不為教，故曰「一切」。約而言之，不外世、出世二種：即未了三界生死者屬世教，能了三界生死者屬出世間教是也。一切事事物物皆有名字，而名不自名，因心而有；故心作則名字作，心無則名字亦無。然今摩訶止觀，乃一心之妙止觀，心既能攝一切名教，故止觀亦無不攝。此引毘婆沙論，以明止觀之能攝一切教也。 次、別明心攝。分四：初、攝世間教。又二：初、攝惡教。 若觀心僻越，順無明流，則有一切諸惡教起。所謂：僧佉衛世，九十五種邪見教生。 世間名教雖多，其大要不外善惡二途，茲先就惡教言之。「僻」者：偏僻也。 「越」者：踰越也。凡合於中道者，謂之中正，反是則為偏僻，為踰越。行人若誤用觀心，隨順無明煩惱之愛河，而流轉於生死，則一切惡教因之而起，如僧佉衛世等九十五種外道是也。梵語「僧佉」：此雲鵂鶹。「衛世」：此雲無勝，是鵂鶹所造之論名，有偈十萬，舉一以概其餘也。九十五種中，有修多羅，及阿毘曇二種，名似正，餘九十三種名體俱邪。大論謂九十六道中實者惟佛，華嚴經謂九十六道，悉皆是邪，斥小乘故也。 次、攝善教。 亦有諸善教起，五行、六甲、陰陽、八卦、五經、子、史，世智無道名教，皆從心起。 教皆由心而起，不獨放僻邪侈之惡教為然，即仁義道德之善教，亦無不然，故曰「亦有」。「五行」者：金、木、水、火、土也。「六甲」者：以十天干配十二地支，成六十日也。「陰陽」者：營大功明萬物者，曰陽；幽無形不可測者，曰陰。「八卦」者：震、兌、離、坎、干、坤、艮、巽，一卦六爻，又掛一以象三十有八變而卦也。「五經」者：禮樂、詩、書、易、春秋也。「子」：謂百家諸子。「史」：謂列代史籍。此等善教，深淺雖各不同，以未能了脫三界生死，故曰「世智無道」。 次、攝出世教。分二：初、征。 云何出世名教，皆從心起？ 次、釋。分二：初、二論不同，初文有喻有合，具如第一卷中，所引華嚴如空經；喻中具含七教，八中無秘密者，具如前開章後料簡。初引寶性論，約有為喻。分二：初、舉喻。 堅意寶性論云：有一大經卷，如三千大千世界大，記大千世界事；如中，如小，四天下、三界等大者，皆記其事在一微塵中；一塵既然，一切塵亦爾。一人出世，以淨天眼，見此大經卷，而作是念：云何大經在微塵內，而不饒益一切眾生？即以方便，破出此經，以益於他。 「大千經卷」：喻如來無礙智慧。「大千世界事」：喻十界事理。「一微塵」：喻眾生之一念心。意謂此大經卷之體，色舉大千世界，能將中千、小千世界，以及四洲、三界之事，一一詳記無遺，而納於肉眼不見之一微塵中；惟有出世之大聖人，能以洞徹內外之清淨天眼，照而見之；即用種種善巧方便，從微塵中，破出此大經卷，以普利群生。 次、合法。 如來無礙智慧經卷，具在眾生身中；顛倒覆之，不信不見。佛教眾生，修八聖道，破一切虛妄，見己智慧，與如來等。此約微塵，附有為喻。 如來所有智慧，無不豎窮橫遍，圓通自在，故曰「無礙」，合前「大經卷」；「具在眾生身中」，合前「大千世界，皆記其事」。眾生自心，本具諸法，以無明顛倒籠罩，故不信不見，合前「在一微塵中」。八聖道：即正見、正思惟、正語、正業、正精進、正定、正念、正命之八正道也。修此八正道，破除三惑虛妄，見得自己智慧，與如來無二無別。合前以方便破出此經，以益於他，此約妙有為喻也。 次、引菩提心論，約無為喻。分二：初、舉喻。 又，約空為喻者，發菩提心論云：譬如有人，見佛法滅，以如來十二部經，仰書虛空，宛然具足；一切眾生，無有知者。久久之後，更有一人，遊行於空，見經嗟咄：云何眾生，不知不見；即便寫取，示導眾生。 「十二部經」者：一、長行。二、重頌。三、孤起。四、因緣。五、本事。六、本生。七、未曾有。八、譬喻。、九、論議。十、無問自說。十一、方廣、十二、授記。即一切經、律、論之體裁種類也。譬如有一神通之人，見佛法將滅，以如來各種經典，仰首而書於虛空之中，纖悉無遺，、故曰「宛然具足」。而眾生障重，不知空中，有此大千經卷，故曰「無有知者」。既而有一神通之人，於空中游見驚嘆，遂錄取以示導眾生，此約空而喻也。 次、合法。 云何寫經？謂令眾生修八正道，破虛妄等。 合法如前，不過彼在微塵，而此在虛空；彼為破出，而此為寫取耳。 次、正明攝教。分二：初、攝化法四教，即藏等四教也。 修有多種，若觀心因緣生滅無常，修八正道者，即寫三藏之經。若觀心因緣即空，修正聖道，即寫通教之經。若觀心分別校計，有無量種，凡夫二乘所不能測，法眼菩薩乃能見之，是修無量八正道，即寫別教之經。若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫圓教之經；明一切法，悉出心中，心即大乘，心即佛性；自見己智慧，與如來等。 藏、通、別、圓為化人之方法，如療病之藥，故曰「化法四教」。「修」：有空修、假修、中修數種。雖皆顯性之行為，而種類不同，故曰「多種」。「若觀心」下，即分述四教修德，而皆不離八正道者：三藏之正見等，以偏空為正，而不同凡外之斷常。通教之正見思惟等，雖亦以真空為正，而當體即空，不同藏教之析色入空，故曰「即空」。別教之正見思惟等，以但中為正，觀十界有無量之差別，不同藏、通二教之限於界內，故曰「無量」。圓教之正見思維等，以圓中為正，一修一切修，能知心即摩訶衍，亦即佛性，自己所有智慧，與如來平等無異，不同別教之次第隔歷，雲外見月。然四教之程度，雖各不同，皆由觀心而成則一也，故止觀能攝化法四教。 次、攝化儀三教。分三：初、頓教。 又，觀心即假、即中者，即攝華嚴之經。 頓、漸、不定、秘密為化人之儀式，如藥之方劑，故曰「化儀四教」。今言三教，而不言四教者，以秘密教無言可說，且可攝於不定教故也。若觀心即假、即中，則攝別、圓二教之華嚴經，頓超直入，故曰頓教。若以大涅槃經五時譬意論之，華嚴如乳，而今別為一頓，以乳味譬漸教之三藏者，語便也，學者不可誤會。 次、攝教。分二：初、正明漸教。 若觀心因緣生法生滅者，即攝三藏四阿含教，如乳之經。若觀心即空者，即攝共般若，如酪之經。若具觀心因緣生法，即空、即假、即中者，即攝方等生酥之經。若但用即空、即假、即中者，即攝大品熟酥之經。 梵語阿含，此雲「教」，或雲無比法（約數明法，曰增一阿含經。明世界生起等事，曰長阿含經。明諸深義，曰中阿含經。明諸禪定，曰雜阿含。），共有四部，故曰「四阿含」，皆小乘之經。所以觀生滅無常者也，但斷見思，而無明全未及破，故以「乳」譬之。因有先後之次第，又為言教之初步，故曰漸初。梵語「般若」，此雲智慧，所以盪相明空者也，有共、不共二種（不共即第一義空，菩薩獨入，是別、圓義。共則諸法本空，三乘同證，是通教義），故觀心當體即空者，即攝共般若。但此所謂即者，約能攝而言，所攝則未即也；是不獨通教為然，凡落於次第之漸中、漸後諸教，莫不皆然；無明漸薄，故以「酪」譬之。四教並談，恥小慕大者，曰「方等」，在漸教之中間，故曰漸中。能具因緣生法，及三觀者，即攝方等諸經（因緣生法，藏教也。即空，通教也。即假，別教也。即中，圓教也。）方等四教並談，然雖復具聞四教之義，但得通教之利益，如轉酪成生酥，故以「生酥」譬之。若不用因緣生法句之藏教，而但用後三句之三觀，則攝大品經；即前不共般若之義，雖能蕩滌執情，融會一切諸法，皆摩訶衍，轉教菩薩，然僅得別教之利益；如轉生酥成熟酥，故以熟酥譬之。 次、會漸歸頓。分二：初、開顯。 若用即中觀心者，即攝法華，開佛知見，大事正直醍醐之經。 以中道觀心，觀一切諸法，無非實相，即「攝法華經」。開三乘之權，歸一乘之實，故曰「開佛知見」。唯顯一大事因緣，正直說無上佛道，故曰「大事正直」。既經開顯，得圓教實益，如轉熟酥為醍醐，故以「醍醐」譬之。 次、捃拾。 若用四句相即觀心，即有涅槃，同見佛性醍醐之經。 「四句」：指中論偈因緣所生法，至亦名中道義四句。本寓有四教之義，若以之觀心，能所不二，謂之「相即」，即攝大涅槃經。因大涅槃追說四教，追泯四教，而皆相即，同見佛性，與方等不同；蓋方等四句相即，不過大小相對，一時共聞，各不相離；而大涅槃，則扶律談常，即解即修，即修即證，無不相即也，與法華同得圓教實益，故亦以「醍醐」譬之三、不定教。 又若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人。若觀析空，又觀析空即是佛性，佛性即是如來，是名酪中殺人。若觀即空，又觀即空即是佛性，是名生酥殺人。若觀假名，又觀假名即是佛性，是為熟酥殺人。若觀即中，又觀即中即是佛性，是名醍醐殺人。今通言殺人者，即二死已斷，三道清淨，名為殺人。是為止觀，攝不定教。 「不定教」：有秘密、顯露二種。蓋如來以一音說法，眾生隨類各得解；彼此相知，則名顯露不定；互不相知，則名秘密不定。今以五味中發毒不同譬之，亦得益有大小、遲速之意耳。言「若觀因緣，又觀因緣即是佛性」者，有二意：一、謂現在習圓，了知圓理，先觀小乘因緣生法，如全生之牛乳，繼觀因緣即屬中道，即見佛性。二、謂過去夙世，曾習圓理，今觀因緣皆生滅無常，後復屢屢觀之，即見佛性。故初觀因緣如乳，又觀因緣即是佛性。如「乳中殺人」：五味皆言殺人者。「人」：即顛倒生死海之無明。「毒」：即圓教中道之三諦理。能悟圓三諦理，則無明破；而生死離，猶之毒發，以致殺人也；故下文以「二死已斷，三道清淨」，釋之析空、即空、假名，皆有又觀之文，准此可以類推。若夫圓人根利，一超可以直入，何以亦有又觀之說？則答之曰：五品觀行位，本是伏惑之立，因宿習頓發，即破無明，根機雖異，要皆不定。故止觀能攝不定教也。 三、以略例廣。 略攝如上。廣攝者，絓一切經教，悉用止觀攝之，無不畢盡也。 上述止觀攝七教，故謂之「略」。廣則一切經教，攝無不盡也。 四、明用心攝諸教之意，文具二意，即是能化、所化之別：一、約所化，謂破眾生心塵，出一切法。二者、佛既先得，今教眾生，即是化他；能所相成，義不可闕。 複次，心攝諸教，略有兩意：一者、一切眾生心中，具足一切法門；如來明審，照其心法，按彼心說，無量教法，從心而出。二者、如來往昔，曾作漸頓觀心，偏圓具足；依此心觀，為眾生說，教化弟子，令學如來；破塵出卷，仰寫空經。故有一切經教，悉為三止三觀所攝也。 止觀以一心而為體，能知萬法唯心，即知心能攝諸教，則止觀亦可以攝之。此有二意：一、九界眾生心中，恆沙無量法門，無不具足；如來以五眼三智，澈底照見，一切根原，故曰「明審」；既見眾生心中，所具無量法門，即依之分別而說，故曰「按彼心說」，「從心而出」。二、如來於過去世之因地，曾修漸頓觀心法門，其心中早具諸教種子，故曰「偏圓具足」；今教化弟子，令學佛法門，或破之微塵，或寫於虛空，仍不出此一念之心法，故曰「依此心觀，為眾生說」。一為所化，二為能化，能所相成，心攝諸教矣。 次、明六法，更互相攝，即不思議。問：如前所說，理乃至教，自他因果，一切備足，何須更明一一攝五？答：如前所明，一一門中，皆具偏圓，其義似備，一一法中，自不相收，似權不攝實，況餘五耶？今言攝者，此之六法，未互相收，六義前後，次第相生，故今文雲「次第可解」。又二：初、標牒。 上六意攝法，次第可解。今直以一法攝一切法者。 上來理、惑、智、行、位、教六意，次第相生，故曰「次第可解」。今以一法收攝其餘五法，故曰「攝一切法」。 次、解釋。分六：初、理攝一切。 一理，攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。 真諦理不獨能攝真諦理，且能攝俗諦理、中諦理；俗諦、中諦理亦然，故曰「一理攝一切理」。即理論惑，故理攝「一切惑」。離理無智，故理「攝一切智」。行生於理，故理「攝一切行」。離理無位，故理「攝一切位」。離理無教，故理「攝一切教」。若理不具惑、智、行、位、教等法，則理是但理，不具諸法之理，豈今摩訶止觀之理體耶？ 次、惑攝一切。 又一惑，攝一切理、智、行、位、教也。 惑攝一切者，亦應云：一惑攝一切惑等。下皆倣此，今特略而不說耳。初惑攝一切惑者，惑即迷昧真理之謂；如心有一貪，瞋、痴、疑、慢等，即隨之俱生，故一惑攝一切惑，惑體是理，故惑復攝「理」，其他智、行、位、教，可準是類推。 三、智攝一切。 又一智，攝一切理、惑、行、位、教也。 「智攝一切」者：空智照空，一空一切空，無中無假無不空；假智照俗，一假一切假，無空無中無不假；中智照中，一中一切中，無空無假無不中；故智攝一切智。智能照理，境智不二，故智攝一切「理」。煩惱般若，體相本一，般若即能破之智，煩惱即所破之惑，以能攝所，故智攝一切「惑」。凡所有智，皆能導行，故智攝一切「行」。智能破惑，方能登位，故智攝一切「位」。權智為偏小之教，實智乃圓頓之教，故智攝一切「教」。 四、行攝一切。 又一行，攝一切理、惑、智、位、教也。 行門雖多，不出慧行、行行。慧行即觀，行行即止。如六度全是法界，互融互攝，故一行攝一切行。依理起行，故行「攝一切理」。縳脫無二，故行「攝一切惑」。行能淨智，故行「攝一切智」。行能登位，位滿行圓，故行「攝一切位」。依教修行，依行明教，故行「攝一切教」。是行攝一切也。 五、位攝一切。 又一位，攝一切理、惑、智、行、教也。 心、佛及眾生，是三無差別，行人初步，已具諸位，若證得初住，則一住一切住，故一位攝一切位。初住即法界，圓三諦理，乃至六即位，六而常即，故位「攝一切理」。進一位，即破一分惑，惑窮則位終，故位「攝一切惑」。又進一位，即顯一分智，位滿則智極，故位「攝一切智」。登位由行，故位「攝一切行」。進位由教，故位「攝一切教」。是為位攝一切。 六、教攝一切。 又一教，攝一切理、惑、智、行、位也。 空觀攝藏、通二教，假觀攝別教，中觀攝圓教。以一佛乘，得分為三乘，乃至五乘，故一教攝一切教。教皆文字所詮，而文字即實相，故教「攝一切理」。迷此教理，即生諸惑，故教「攝一切惑」。依教而解，依解而智，故教「攝一切智」。教示種種之行，故「攝一切行」。教詮種種之位，故「攝一切位」。是為教攝一切。要之，理、惑、智、行、位、教六者，無非法界，圓三諦理，互融互攝，舉一賅諸，即不次第之妙止觀也。第四章攝法竟。 第五、明偏圓。分三：初、明來意。又二：先、牒前章。 第五、明偏圓者。行人既知止觀，無法不收。 「偏圓章」：為本部十大章之第五。所以判教相之大小偏圓，使不紊亂也。「行人」下，牒前攝法章，謂三止三觀，能攝理、惑、智、行、位、教一切法，一切法亦復更互相攝，故曰「無法不收」。 次、正明來意。 收法既多，須識大、小、共、不共意，權、實、思議、不思議意，故簡偏圓。 止觀既攝一切之法，即須了知法之大小，共不共等。「小」：為藏教，亦曰半教；「大」：為通、別、圓三教，亦曰滿教；即標大小及半滿二門。「共」：乃三乘所共；「不共」：為獨菩薩法；即標偏圓、漸頓二門，以偏、漸屬共，圓、頓不共故也。「權」：即小乘止觀；「實」：即大乘止觀；雖與前大小、半滿、偏圓、漸頓四門之義相同；而須簡別者小、半、偏、漸一向是權，圓頓一向是實，大滿有權、有實也。「思議」：即權；「不思議」：即實；故小、半、偏、漸、權一向是思議，圓、頓、實一向是不思議，大滿有思議、有不思議。此偏圓章之所由來也。 次、開章。分三：初、正開章。 就此為五：一、明大小。二、明半滿。三、明偏圓。四、明漸頓。五、明權實。 文雖有五，其義惟三。即大小、偏圓、權實之三，以半滿同於大小、漸頓，同於偏圓、權實。判於前四，其意唯一，則在開顯耳。 次、明說章意。 夫至理不大、不小，乃至非權、非實。大小、權實，皆不可說。若有因緣，大小等皆可得說。 「夫」：發語詞。「至理」：謂佛道，乃至極之理；妙性淨圓，法法無非中道，安有大小權實之別，故曰「皆不可說」。若有四悉因緣，為眾生滅惡生善計，則大小、半滿、偏圓、漸頓、權實等五，亦皆可說；所謂無說而說，蓋無說為自行，說為化他故也。 三、明用章意。 以小方便力，為五比丘說小；以大方便力，為諸菩薩說大。大小雖俱方便，須識所以；故用五雙料簡，使勿混濫。 首四句，引法華經文。「大小」下四句，明偏圓五章之用意。諸法從本來，常自寂滅相，諸法寂滅相，不可以言宣，是法非思量分別之所能解，豈可以大小權實等，作分別而說耶？須知凡有所說，即屬權巧之方便，不惟說小乘法是方便，即說大乘，亦是方便。然雖咸稱方便，而必須識其所以，方便之名雖同，而大小之理不一，故用大小半滿等五雙，為之料簡，以免混濫也。 三、正釋。分五：初、明大小。又二：先、釋於小。分八：初、明小乘觀法之相。 小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色心。 「乘」者：運載義。謂修此止觀，能渡生死河，運至涅槃彼岸也。但此僅能至化城而止，境界尚小，故曰「小乘」。小乘但修析法止觀，將一切色法心法，析之入空，以證無常、無我之空理，故曰「智慧力弱」。 次、示邪析相以顯於正。分三：初、二句立定。 如釋論解檀波羅蜜，破外道鄰虛云：此塵為有？為無？ 「釋論」：即大智度論之異名，為解釋大品般若經而作，以簡於宗論也。此論解檀度文中，破外道析法觀。蓋外道析法，將物析作七分，復將一分更析七分，如是析之又析，細如羊毛，曰「羊毛塵」，如兔毛，曰「兔毛塵」，最後至於極微之塵，曰「鄰虛塵」，方得為空。故以此塵，為有為無責之。 次、釋責。 若有極微色，則有十方分；若無極微色，則無十方分。 有鄰虛之塵，則有極微之色；有色則必有十方，有方則必有分限。無者反是。 三、破其更析極微。 若析極微色不盡，則成常見、有見；若析極微盡，則成斷見、無見；此外道析色也。析心亦如是；若計有心、無心，皆墮斷常，此皆外道析色心也。 析色至於極微，無可析矣。若一塵可盡，則諸塵皆可盡，即成斷滅，如何和合而成身，故曰「斷見、無見」；若析不盡，則一塵是常，諸塵皆常，若是常者，人應不滅，然人身如何有毀滅之時，故曰「常見、有見」；此外道析色之所以應破也。析心亦然，若一剎那心，析不可盡，則如何復有後剎那生，既有後剎那生，則前剎那之心必滅；若雲可盡，則一剎那滅，應永滅不生，如何復有後剎那生；故知剎那剎那，念念生滅，非斷非常，非有非無，豈外道所能夢見哉。 三、正示析相。 論文仍明三藏析法之觀，雲色若麤、若細，總而觀之，無常、無我。何以故？麤細色等，從無明生；無明不實，故麤細皆假；假故無常、無性，即得入空。又介爾心起，必藉根塵；無有一法不從緣生；從緣生者，悉皆無常。或言一念心六十剎那，或言三百億剎那；剎那不住，念念無常，無常無主，煩惱本壞，無業無苦，生死滅故，名為涅槃。是名析色心觀意也。 藏教析法，非論本旨，故曰「仍明」。文雲「色若麤、若細，總而觀之，無常、無我」：麤色如浮塵根，肉眼可對可見，細色如淨色根，肉眼不可見；如我人色身，從過去一念無明，而生諸行，復由諸行，至中陰身時，我之一念無明，又與父母一念無明之心，和合而生，正報然，依報亦然，故曰「麤細等色，從無明生」。無明之體，乃從因緣而生，故曰「不實」。能生之無明，既因緣所生，其所造之色身，亦皆因緣，故名為「假」。因果俱屬無常，終於磨滅而歸於空，豈有盡與不盡之可計，此三藏析色之觀也。又「介爾」下，明析心之觀。「介爾」：微弱義。「剎那」：極短時也。謂介爾之一念心，必藉根塵之因緣，和合而生，緣生無性，故亦無常。或云：『一念心有六十剎那。』或云：『三百億剎那。』過去剎那，感於現在剎那，現在剎那，感於未來剎那；剎那剎那，周而復始，皆由外境之因緣而有，故曰「剎那不住。念念無常」。無常則無我之主宰，故曰「無主」。生死之三道，皆為之空，故名「涅槃」。然藏教所斷之三道，限於界內，又以空在色外，必滅色以趣空，故其證得之涅槃，乃偏空涅槃而已。 四、明得名之由。 析名本於外道，對破邪析，而明正析。 析法之名，本出於外道。但外道之析，在極微色，及一剎那之盡與不盡，謂之「邪析」。藏教之析，在觀一切無常、無我，以對治邪析，謂之「正析」耳。 五、明析法所破功能。 何但外邪應須正析？若佛弟子，執佛教門，而生見著，亦須正析。所謂三藏四門，生四見著，乃至圓教四門，生四見著；戲論諍競，自是非他，皆服甘露，傷命早夭，金鏁自系，流轉生死，宜須正析。 「外邪」：謂外道斷常之邪見。以佛法之析法觀破之，謂之「正析」。四教各有有門、空門、雙亦門、雙非門，謂之「四門」。學佛之弟子得意者，門門可以見道證果，不得意者，門門皆生見著，由是黨同伐異，各執一是，無上妙道，盡成戲論矣。「甘露、金鏁」：皆喻語，謂佛法本如甘露之妙樂，堪以起死回生，而一生見著，即迷真理，不啻飲逾量之甘露，自傷慧命，以致早夭。「鏁」與鎖通，執著世法，曰「鐵鎖」，執著佛法，曰「金鎖」。良以金鎖雖美，若自心執而不悟，妄起人我之見，則自纏自縳，難免三途六道流轉之苦，故宜以正析法觀破之。 六、明用破意。 故大論云：破涅槃者，不破聖人所得涅槃；但為學者，未得涅槃，執成戲論，故言破涅槃。若爾，皆用析法方便破之。 「涅」名不生，「槃」名不滅，具雲滅度。小乘四果，曰偏空涅槃；大乘佛果，則曰大般涅槃。雖有淺深之殊，要皆超凡入聖，故曰「聖人所得」。既雲聖人所得，豈有可破之理，故曰「不破」。大論所謂破者，乃學者未能證得，而橫計執著，以為有涅槃可證之戲論耳，涅槃何嘗可破哉！析法觀之破人見著，亦猶是也。能見之執計可破，而所見涅槃，本不可破，故曰「方便」。 七、依門修觀。 凡有四門，於一一門，具足十法；識正因緣，乃至不起法愛，能於諸門，見第一義。 「十法」：即十乘觀法。藏教四門，各具十法。一、識正因緣境，破時方、梵天、極微、四大等邪因緣，及無因緣二種顛倒。二、發菩提心，不求名利，但求涅槃。三、安心止觀，謂五停名止，四念名觀。四、破法遍，遍破八十八使，乃至八十一品見思煩惱。五、識通塞，道、滅六度是通，苦、集六蔽是塞。六、調適道品，修三十七助道品，入三解脫門。七、對治助開，修事禪等。八、識位次，不生上慢。九、安忍內外諸障。十、不起法愛。此十法，利者，法法得入，鈍者，須具足十法方悟。「諸門」：謂四門。「第一義」：謂真諦理。言修習十乘觀法，四門之中，皆能見真諦理也。 八、正判在小。 故知三藏四門，析法止觀，斷奠是小乘也。 「斷」者：決斷義。「奠」者：一定義。謂析法止觀，滅色入空，可斷定為小乘也。 次、釋於大。分七：初、示觀法。 次明大者，大乘也。智慧深利，修不生、不滅，體法止觀。 「大」：即大乘之略稱；對小乘而言，屬通、別、圓三教。而通教為大乘之初門，故以「體法止觀」釋之：能體達諸法，生則緣生，等於不生，滅亦緣滅，等於不滅，既無生滅，當體即空，故曰「智慧深利」。 次、釋能乘人，及能詮教，驗知是大。 大人所行，故名大乘。中論明即空者，申摩訶衍。摩訶衍，即大也。 「大人」：謂具有大悲大智之人。「大乘」：即大人所行，此就能乘之人而釋。「申」：謂申明。言中論所謂即空者，無非申明摩訶衍義。梵語「摩訶衍」，此雲大。此就能詮之教而釋也。 三、引證共乘。分四：初、引。 衍中云：欲得聲聞，當學般若者。元此是菩薩法，大能兼小，傍挾聲聞。 「衍」：即摩訶衍之略稱，指大品般若經而言。「欲得」二句，即所引大品之原文，謂般若有共、不共二種：不共般若為獨菩薩法，共般若為三乘所共；以其大小相兼，能傍帶聲聞人也。 次、譬。 譬如朱雀門，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入；雖通小人，終是天門。 上文共般若之義，深恐學者，未能瞭然，故復設譬以明之。「朱雀門」：謂以朱雀飾門，乃天子出入之門，簡稱天門。「群小」與「小人」：指庶民而言。亦可由之出入也。 三、合。 今摩訶衍亦如是。正為菩薩，體法入空；雖有小乘，終名為大。 「摩訶衍」合朱雀門，「菩薩」合天子，「小乘」合庶民。謂大乘法，雖有二乘出入，終名為大；猶之朱雀門，雖有庶民出入，仍名天門也。 四、引例。 例如三藏析法，雖有佛、菩薩，終是小乘。 藏教析法止觀之中，雖有伏惑行因之菩薩，及丈六劣應身之佛果，而依然謂之小乘；則通教縱含有小乘，其為大乘也，可知矣。此為反例；如小中有大，仍名為小，何妨大中有小，仍名為大是也。 四、對辨法體有兩重法譬，先析，次體。初明析。分二：先法。 所言大乘體法觀者，異於三藏；三藏名假而法實，析實使空。 此以藏、通二教之析法體法觀，比照言之。首二句，總標其異。次二句，釋藏教析法之所以異三藏，詮實有二諦，以陰入界等實法為俗諦，實法滅乃為真諦；如總攬五陰，方成眾生，生是假名，陰是實法；名假，則不待析而已空；法實，則必析之而後空也。 次、譬。 譬如破柱令空。 「柱」：喻如諸法。必須破壞已盡，方知為空，未破之時，則不知其為空也。 次、明體。分二：初、法。 今大乘體意，名實皆假；自相是空，本來虛寂。 通教大人，能體法即空，知五陰與眾生，如幻如化，皆不可得，故曰「名實皆假」。一切諸法本無所有，亦無所無，故曰「自相是空，本來虛寂」。 次、譬。 譬如鏡柱，本自非柱，不待柱滅方空，即影是空，不生不滅，不同實柱。 「鏡柱」：謂鏡中所現之柱影而已矣。當體即空，何必柱滅而後空耶。影之生也，因緣而生，其滅也，因緣而滅，故曰「不生不滅，不同實柱」，然此乃大乘體法之觀；若小乘對之，則鏡花水月，無一非實。具在婆沙，茲不復贅。 五、正示體觀。 又大論明摩訶衍人體法觀者，引佛在一方木上，告諸比丘：譬如比丘，得禪定時，變土為金，變金為土，實非金土，變化所為。色心亦如是，非生非滅，無明變耳。本自不生，今那得滅。又引觀一端氎，即具十八空，是名體法觀。 大論十二云：佛在耆闍崛山，與諸比丘，入王舍城，道中見一大方木，敷坐其上，告諸比丘曰：『若比丘入禪，心得自在，能令此木作地，何以故？木有地、水、火、風分故。如一美女，淫者見之以為人，不淨觀者以為不淨，無預之人，心無所適；女一人耳，而見者有三。』猶我國『見仁見智』之意。今文則取其意，而雲「變土為金，變金為土」者，亦以金中有土分，土中有金分故耳。又引「一端氎，即具十八空」者，論文云：『端氎析至極微。』總而觀之，無常無我，是為析空，復有觀空，如觀此氎，氎本不生，今亦不滅，是故亦與金土喻同；金為土時，金木無生，金亦無滅，土為金時，土本無生，金亦不滅；乃至十八空，具如第五卷說，皆所以證教之體法觀也。 六、釋隨情、隨理者。文中具作共、不共兩理。意者，重以此文，釋於大小。初、明小空，雲非佛性，故知三藏空拙，一向判屬隨情。又二：初、約隨情以明小空。 複次，三藏所析，名為隨情觀色心，析有之觀，亦是事觀；所入之真，真非佛性，不會實理，但隨情為真耳。 藏教所修之析法止觀，名為隨情觀色心。「情」：即情見也。其所觀色心，必須滅色取空，故曰「析有」，又曰「事觀」。其所證入之真空，實為偏空，非中道實相之理，故「非佛性」，蓋藏教之空理，在事外也。 次、約隨理以明大空。分三：初、法。 大乘體法，名隨理觀色心。 若通、別、圓三教之大乘體法止觀，則即色是空，即事為理；能於空中見有不空之佛性，故名「隨理觀色心」。 次、喻。 如尋幻得幻師，尋幻師得幻法；亦如尋夢得眠，尋眠得心。 「幻」：即幻化之物，指二十五有，皆如幻化也。「幻師」：即術師，俗稱變戲法者，指即空之真諦理也。「幻法」：即變幻之法術，指不空之佛性也。言「尋幻得幻師」者：謂觀諸法幻化，以見即空理也。言「尋幻師得幻法」者：謂觀空理，以見不空也。夢眠心喻準是可知。 三、合。 尋幻色心得無明，尋無明得佛性；體法通理，故名隨理觀。 合文不曰尋幻得真理，尋真理得佛性，而曰「尋幻色心得無明，尋無明得佛性」者：真諦之理，在界外即是無明，但能深觀真理，即見佛性也；世人不察，徒知明心見性，而不知即色見性，遂淪於偏，莫由振拔，哀哉！體法觀能通真、中二理故名「隨理」。 七、明體法依門修觀。分四：初、正明。 體法止觀，凡有四門，於一一門，皆具十法成觀。 通教體法止觀，亦有：有、空、雙亦、雙非四門，門門各有十乘觀法，故曰「皆具」。一、明觀境，六道陰入，能觀所觀，皆知幻化。二、明發心，二乘緣真諦自行，但見空理，不見不空，仍與三藏同歸灰斷；菩薩體幻，不但見空，兼見不空，與樂拔苦，譬於境像。三、安心如幻之止觀。四、以幻化慧，破幻化之見思。五、知苦集六蔽等為塞，道滅六度等為通，皆如幻化。六、以不可得心，修三十七道品。七、體達藏教無常苦空，如幻而治。八、識干慧至佛地，如幻位次，而不謬濫。九、安忍干慧位內外諸障，而入性地。十、不著性地相似法愛，而入八人見地證真。其得益之遲速，悉視乎根機之利鈍，與藏教無別也。 次、正判。 此觀非但體外道果報色心，絓預一切執計；三藏四門，乃至圓四門，未得入者，執門成見，皆體如幻；斷奠名大乘止觀也。 「此觀」：指通教體法止觀。「絓預」：關係義。「斷奠」：決定義。謂此觀不但能體達凡外果報色心，皆如幻化；凡關於教四門，一切未得證入之人，執門成見者，亦皆如幻如化，故決定謂為大乘止觀也。 三、斥奪。 若得今之用觀意，大乘諸門生執，尚須空破。 「諸門」：指通、別、圓三教之十二門。謂若得今體法止觀之用意，則大乘十二門，設有執著，尚須以如幻之即空破之，況藏教與凡外耶？ 四、比斥。 終不同彼世間法師、禪師，稱老子道德、莊氏逍遙與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘；況復凡鄙見心，熒日懸殊，山毫相絕，自言道真，慢瞿曇者，甯不破耶？ 晚近講法之法師，封文滯意，參禪之宗師，儱侗真如，每謂老子道德經、莊子逍遙篇與佛法相等，謬之甚矣，故以「不然」斥之。「圓門」：指圓教之四門。「初門」：指藏教之有門。圓教四門，雖極玄妙，而一生執著，尚為藏教有門所破，不入小乘賢位之數；況老莊乃世間凡鄙之見心，無論如何清淨超曠，恬淡希夷，終不出乎單復四見，而謂儔於佛乘之圓理，豈可得乎？「熒日山毫」：皆喻詞。大品云：『聲聞如螢火，菩薩如日光。』齊物論云：『秋毫不小，泰山不大。』今借用以明老莊與佛之殊絕也。「自言道真」者：語出瑞應經；略謂：迦葉見佛現大神變，雖知佛力無量，而驕慢不遜。矯言：『瞿曇雖神，不如我道之真。』「瞿曇」：即釋迦文之姓也。如此乖僻，甯可不破。此亦借用以明世間法師、禪師之謬相比對也。 二、明半滿。分三：初、一往且從別判。 二、明半滿：半者，明九部法也；滿者，明十二部法也。 「半」者：不全之謂，「滿」者：圓滿之謂，名出大涅槃經。菩提流支，嘗用以判教，而未盡合理，故法華玄義，詳晰破之。今以九部、十二部，分別解釋，亦一往之談耳。十二部釋已見前。「九部」：即十二部中少授記、方廣、無問自說三部是也。 次、破判教義。 世傳涅槃常住，始復是滿，余者悉半。菩提流支云：三藏是半，般若去皆滿。 「世傳」：謂世間流傳諸師所判之說。涅槃是滿義，稍可通，余如法華、華嚴，明明是滿，而判為半者不合。流支謂三藏是半義，亦可通，惟判般若以上皆滿，則般若之中有共、不共之別，不簡二乘，亦復不合。 三、正出今家。 今明半滿之語，直是扶成大小。前已析、體判大小，今亦以體、析判半滿如前（云云）。 今家以半釋小，以滿釋大，有兼有全，故曰「扶成」。三藏鹿苑有半無滿，般若、法華、涅槃、華嚴有滿無半，方等則有半有滿。半滿本與大小相同，故前以析法、體法判大小，今亦以之判半滿也。 三、明偏圓。對前二章以辦通局，兼以譬顯，於義自明。又三：初、釋名。 三、明偏圓者：偏名偏僻，圓名圓滿。通途一往，喚小為偏，於何不得？別義分別，意則不可。半小兩名，克定局短，引不得長，偏義亘通，從小之大。 偏圓有通、別二義：通則小乘為偏，大乘為圓。別則半小二名，限局於短，而不及於長；偏則不獨小乘之藏教為然，即大乘之通別二教，亦屬於偏；故偏中有小有大也。 次、舉譬。 譬如半月，齊上下弦；漸月不爾，始自弓娥，終十四夜，皆稱為漸；惟十五夜，乃稱圓滿月。 我國論月，以十五日為半。今雲「半」者：一、取西方黑白各半。二、取月形增減至半。蓋半月之形，如弓張弦。「上弦」：謂每月之初七、八日。「下弦」：謂每月之念二、三日。由上月大小不同，故二弦略有參差，今以弦喻半小之教，謂上弦與下弦無異，故名為「齊」。若以漸月喻偏，月初為朔，形如娥眉，又如弓滿，故曰「始自弓娥」。由是月漸增加，以至十四夜，皆稱為漸。十五日曰望，即日月相望之謂，方始圓滿。十五日以後，以至月終為晦，又復日漸遞減，均謂之偏。與半義大不相同。 三、合法：分三：初、正合。 小半亦爾。齊於析法，半字小乘，不得名大。偏意則遠，從初三藏析法止觀以上，別教止觀去邊入中以還，皆名為偏。 前之小半，與藏教半字小乘之析法止觀相齊，不得名為大滿。今偏義，則始自藏教析法止觀以上，以至別教次第止觀以還，凡藏、通、別三教，皆名為偏，故曰「偏意則遠」。 次、引證。 故大經云：自此之前，我等皆名邪見人也。 大涅槃經迦葉云：『未聞圓教常住以前，皆名為邪見人。』「邪」：即是偏。 此引以證圓教以前藏、通、別三教，皆名為偏也。 三、結成。 惟此圓教止觀，一心三諦，隨自意語，獨當圓稱也。 惟圓教以一心三觀，照一境三諦，全性起修，全修在性，故曰「隨自意語」，方稱為圓。猶月之望日，始得圓滿，前後皆遍也。 四、明漸頓。分四：初、釋名。 四、明漸頓者：漸名次第，藉淺由深；頓名頓足、頓極。 由淺而深，有先後次第名「漸」。因空入假，因假入中，故曰「藉淺」。為中道故，先修空、假二觀，為利他故，先斷見思、塵沙，故曰「由深」。「頓」有頓足、頓極二名，有通、別二義：通則俱通初後，別則極後足初。蓋初心所觀，萬法具足，名為「頓足」；惑盡德滿，至後方極，名為「頓極」也。 次、明同異。 此亦無別意，還扶成偏圓。 漸以扶偏，頓以扶圓，猶大小之與半滿相成也，故曰「亦無別意」。 三、略解。 三教止觀，悉皆是漸；圓教止觀，名之為頓。此是按名解釋，其義已顯。 「三教」：謂藏、通、別三教。雖有淺深，而無不具有先後次第，故皆是「漸」。圓教則六而常即，初心即見中道，即而常六，究竟方乃證極，故名為「頓」也。 四、料簡，亦是廣解。於中又九，初約四句料簡，乃至下文約七教簡，義正明開，但未若權實章中，其名委悉。今初。 今更廣料簡，使無遺滯。若前二教止觀，是漸而非頓，力不及遠，但契偏真。圓教止觀，是頓而非漸，行大直道，即邊而中。別教止觀，亦漸、亦頓，何以故？初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。 藏、通二教之析、體止觀，是漸非頓者：以同入三百由旬之化城，同證偏空之真諦，故曰「力不及遠，但契偏真」。圓教之一心止觀，是頓非漸者：雙遮雙照，一超直入，故曰「行大直道，即邊而中」。別教之次第止觀，亦漸亦頓者：約解則初心即仰信中道，故曰「亦頓」；約行則必先空次假，經歷恆沙劫數，方入中道，而且所見之但中理，隔歷不融，故曰「亦漸」也。 次、約觀、教、行、證四法分別。分二。初、立義。 複次，前兩觀觀、教、行、證，皆名為漸。別教教、觀、行，皆名為漸，證道是頓。圓教教、觀、行、證，皆名為頓。 析、通二教教、觀、行、證四法，皆有先後次第，故名為「漸」。別教地前之教、觀、行，皆隔歷不融，故名為「漸」，證道同圓，故名為「頓」。圓教四法皆實，所謂圓人受法，無法不圓，故名為「頓」。 次、解釋。 何故爾？前二觀是方便，說草菴曲徑，故教觀四種俱漸。別觀帶方便說，若依方便行，先破通惑，故三種皆漸；後破無明，見於佛性，故證道是頓也。圓觀正直舍方便，但說無上道，惟此一事實，餘二則非真；說最實事，是名教實；行如來行，入如來室、衣、座等，復有一行，是如來行，是名行實；所見中道，即一究竟，同於如來所得法身，無異無別，是名證實。 解釋上節頓漸之由。謂藏、通析空、體空二觀，皆方便隨他意之說。「草菴」：對長者大宅而言。執滯權乘草菴，偏行化城曲徑，故教、觀、行、證，四法俱漸。別教先空觀，次假觀，既而依方便修行，先斷見思、塵沙，故教、觀、行「三法皆漸」；登地破無明，見中道佛性，故證道是「頓」。圓教則塵塵無非中道，位位無非法身，故四法俱實，權即漸，實即頓也。「惟此一事實，余則非真」二句：約人則斥聲聞、緣覺二乘，約理則斥真、俗二諦也。「如來行」：合則為一如來行，開則有聖行、天行、梵行、嬰兒行、病行五種。「室」：謂慈悲室，喻解脫德。「衣」：謂忍辱衣，喻法身德。「座」：謂法空座，喻般若德也。 三、約教、行、證、人四法以簡。分三：初、藏、通。又二：初、簡無行證。 前兩觀，因中有教、行、證、人，果上但有其教，無行、證、人。 前以教、觀、行、證四法，簡四教之權實，今以行攝觀，而加一能證之人，合為教、行、證、人四法，以簡權實。則藏、通二教，在因具足四法，在果但有成佛之教，而無實行之人，以證此果，故「無行、證、人」也。 次、釋出無意。 何以故？因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不得成於果頭之佛，直是方便之說；故有其教，無行、證、人。 此節釋上文無行、證、人之所以，故先以「何以故」征起。次釋謂藏、通二教：因人以灰滅智故，並無行、證及人；繼用三十四心以斷見思，而沈空滯寂，但成滅盡定而已，非果佛相。此果頭之佛，乃別、圓二教大士，應化而來，故曰「方便之說」。 次、別教。分三：初、簡無行證。 別教因中有教、行、證、人，若就果者，但有其教，無行、證、人。 別教因人，亦四法具足。登地即接入圓住，故果上亦有教，而無行、證、人也。 次、釋出無意。 何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位；非復別家初地位也。 別教地前，無明未被，當然有人。至無明破而登初地，即接入圓初住，非復別地原有之位，故別地無人也。 三、舉淺況深。 初地尚爾，何況後地、後果？故知因人不到於果，故云果頭無人。 「後果」：指妙覺。謂別初地尚無人，況二地以至極果耶？蓋別初地，亦能八相成道，不可謂非果。而別之果，即成圓之因，別地即圓住，別佛即圓之初二行，故曰「果頭無人」。 三、圓教。 圓教因中教、行、證、人，悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。 圓教從因至果，無非中道實相，故曰「俱是真實」。教、行、證、人四法皆具，故曰「實有人也」。 四、約開會簡。分三：初、正明開會。 複次，前三止觀教、行、證、人，未被會時，尚不知圓，何況入圓佛？若會宗開漸顯頓，悉皆通入。雖非即頓，而是漸頓。 藏、通、別三教止觀，所有教、行、證、人四法，未到法華會漸歸頓，開權顯實，但知當教之理。別雖知中道，亦知但中，而不知圓中，故曰「尚不知圓，何況入圓」。至法華開會，則藏、通、別三教止觀，無非圓中實相之法，俱名為頓矣。惟此頓乃由漸而入，與初後俱頓者，大相懸殊，故「非即頓，而是漸頓」也。 次、引法華證。 故法華云：汝等所行，是菩薩道。各乘寶車，適子本願。決了聲聞法，是諸經之王。開通漸法，悉令得入，以別理接之。 「汝等」：指小乘人。「所行」：謂四諦、十二因緣、六度諸行。佛至法華會，開會一切雲汝等昔日所行，四諦、因緣等法，本乃小乘之行，焦芽敗種，今經開顯，無非大乘之妙道，故曰「是菩薩道」，即羊、鹿、牛車，而為大白牛車。「乘」：是佛乘。游於四方，直至妙覺道場，而遂其本所願望，故曰「各乘寶車，適子本願」。「聲聞法」：指小乘四諦、十二因緣法門。「經王」：謂法華純一圓常，乃諸經之最上乘。「漸法」：謂三乘漸次法門，意謂小乘諸法，一經開顯，皆可入於至極無上之中道。「別理」之別，為通別之別，非圓別之別。良以真諦理，乃三乘共通所見之理，至是能接入中理，無漸非頓，無權實非，故曰「以別理接之」也。 三、引例助釋。 故涅槃中，得二乘道果，不隔圓常；因是修學，皆當作佛；即是從漸入圓，亦名開漸顯頓意也。 法華之證，恐尚未明，復引大涅槃經四句以釋之。二乘修四諦及十二因緣之道，得阿羅漢及辟支佛果，雖均偏小，至法華開顯時，即與圓常之理，無所壅隔，能修學乎是，皆當作佛。蓋小乘之所證，亦成佛必由之路，故曰「從漸入圓」，亦曰「開漸顯頓」也。 五、約不定簡者。初漸頓四句，義當八教中二；次兩重四法，義當漸中開四；是故更約不定簡之。不明秘密，其意准前。又三：初、正簡。 複次，四種止觀入圓，不必並待行成入圓，不必並待開漸顯頓入圓，入則不定。 「四種止觀」：謂四教之析法、體法、次第、一心止觀，隨位皆可入圓，不必並待三祇百劫之行成，亦不必並待法華之開顯。入有先後不同，無有一定，故曰「不定」。 次、舉譬。 所以者何？一切眾生心性正因，譬之如乳；聞了因法，為置毒；正因不斷，如乳四微；五味雖變，四微恆在；是故毒隨四微，味味殺人。 「正因」：乃眾生本具之心性，喻如乳味。聞法得了因之慧解，喻如置毒。「四微」：謂色、香、味、觸。「五味」：謂乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。「毒隨四微而發，味味可以殺人」：喻入悟道之遲速，隨機緣而不定也。 三、合譬。分三：初、總合。 眾生心性，亦復如是。正因不壞，了因之毒，隨正奢促，處處得發。 「奢促」：即遲速義。謂正因之心性，始終不變，故曰「不壞」。但了因之毒，隨正因之奢促，而於一切時，一切地，隨在可以悟入，故曰「處處得發」。 次、明四發不同。分二：初、列。 或理髮，或教發，或行發，或證發。 次、釋。分二：初、約圓家。又二：先、明理髮。又二：初、引支佛以例理髮。 如辟支佛，利智善根熟，出無佛世，自然得悟。 梵語「辟支佛」：此雲獨覺。謂此小乘人，智慧銳利，善根亦熟，雖生於無佛之世，而獨宿孤峰，未有教、行，而能自然得悟，故名「理髮」。此引小乘之理髮，例圓人之理髮也。 次、引同。 理髮亦爾。久植善根，今生雖不聞圓教了因之毒，任運自發，此是理髮也。 圓人因宿植善根，故今生雖未聞圓教，而了因之毒，任運自發、是為「理髮」。 後、明三發。 若聞華嚴日照高山，即得悟者，此是教發也。聞已思惟，思惟即悟，是為觀行發也。若是六根淨位，進破無明，是相似證發。若更增道損生，亦是證發也。此約圓家論入不定也。 「日」：喻佛慧。「高山」：喻大機。雖未逢佛出世，而聞四依所宏之華嚴經，如旭日出先照高山。「實時悟道」者：為「教發」，毒以五味言，此為乳味。「聞已而思惟，思惟而即悟」：為「行發」，毒如乳變為酪。「六根清淨」：謂圓十信位，進破無明，見相似之中道，為「相似」毒發，如酪變為生酥，復由生酥變為熟酥。若登初住以上，增一分中道，即損一分變易生死，是亦「分證」發毒，如熟酥變為醍醐。或問增道損生，是定，何名不定？答：次第增道名之為「定」；若一超而證，名為「不定」。亦可聞教修觀，俱名乳發。相似位中兼酪及生、熟二酥（三味：七信以前，名之為酪。八信以上，名為二酥），皆圓教之不定義也。 次、約三家。 若前三教行人，各在凡地發者，即是理髮。若聞於教，是為教發。若修方便，即是觀行發。若於賢聖位中發，即是證發。此約三家入則不定也。 「凡地」：為三教之內、外凡位，如藏教之七賢，通教之干慧性地，別教之住、行、向。謂藏、通、別三教行人，在凡夫之因地發悟者，為「理髮」。若聞生滅、無生、無量、無作之教而發悟者，為「行發」。「賢聖」：謂賢中之聖，非尋常並稱之賢聖，如藏之七賢位，通之性地，別之住、行、向等。蓋極果為聖中之聖，分證為賢中之聖，是名「證發」。此約藏、通、別三家而論不定也。 三、重更通途釋不定義。不定名同，以義異故，而非殺人。又二：先、例真諦。 復有不定，而非殺人。如修無漏時，有漏不求自發，全不殺二死。 「無漏」者：不漏落於三界之真空理也。如藏教從五停心，修無漏道，發得有漏之煖解，本求真諦，而得此有漏善根，故曰「不求自發」，即不定義。然此發，於三惑完全未斷，猶有分段、變易之二死，故曰「全不殺二死」，此不定約通途言，無殺人義也。 次、約修中明不定。 若修中道，發得無漏，長別三界苦海，乃是一死，而非二死，亦名不定。 圓人初發心時，本修圓常之中道，如鐵工鍛鍊，志在成器，而粗垢先脫。於十信位，即破見思，故曰「發得無漏」。從此脫離三苦、八苦之生死大海，不復輪迴於六道，故「長別三界」。然但破見思，而未破無明，即離分段生死，而未離變易生死，故曰「一死而非二死」，此在圓初信。至七信，不求而發，雖未殺死無明之母，而中途發得無漏，故亦名「不定」也。 六、約漸圓等料簡同異。分四：先、立四教。 複次，四種止觀當分圓漸。三藏中有從初心方便，來入真位，此名為漸；三十四心斷結成果，豈不名圓？通、別中初心乃至後心，豈無漸圓？圓中當體，理極稱圓；亦有初心乃至四十一地，豈不是漸？妙覺究竟，豈不是圓？ 四教止觀，各有圓漸，不可不簡。如藏教五停心，別相念、總相念、四加行之初心方便，漸來入真諦，故名為「漸」；於木菩提樹下，以八忍、八智，及九無礙道、九解脫道之三十四心，頓斷結惑，證成佛果，即名為「圓」。通、別二教之初心、後心亦然。圓教之理，雖當體極為圓足，而由初住至等覺四十一位，亦名為「漸」；迨斷盡無明，成究竟妙覺，亦即名「圓」。可知四教因位皆漸，極果皆圓，既皆有漸圓，不無混濫之虞也。 次、二句互簡。 圓圓非漸圓，圓漸非漸漸。 「圓圓」：即圓中之圓，謂圓教之極果。「圓漸」即圓中之漸，謂圓教之因位。「漸圓」：即漸中之圓，謂前三教之極果。「漸漸」：即漸中之漸，謂前三教之因位。以上文四教圓漸二名，易於混濫，故復亘簡之。「圓圓非漸圓」者：明圓果，非前三教之果也。「圓漸非漸漸」者：明圓因，非前三教之因也。 三、結。 故知當分，皆具二義也。 「當分」：謂四教之當教分內。「二義」：謂漸圓二義。即四教約當教而言，無不具有漸圓二義也。 四、指玄文。 法華疏中，應廣說。 「法華疏」：指玄文疏中，詳載漸圓之義，故曰「廣說」。須者檢之。 七、料簡可開通、不可開通。分三：初立義。 然漸漸非圓漸，可得成圓漸；漸圓非圓圓，不可得成圓圓。 「然」：轉語詞。前三教之因位，非圓教之因位，故曰「漸漸非圓漸」。此三教因位，皆可開權顯實，故曰「可得成圓漸」。前三教之果佛，非圓教之果佛，故曰「漸圓非圓圓」。此三教果佛，有教無人，不可開通，故曰「不可得成圓圓」。 次、解釋。 何者？法華云：汝等所行，是菩薩道。故漸漸成圓漸。漸圓權設三教之果，不可更成妙覺之佛。 法華經「汝等所行」句：謂二乘所行，四諦十二因緣諸法，即漸漸義。「是菩薩道」句：謂即是大乘之菩薩道，即圓漸義。前三教之果佛，本是圓果，應化垂跡，故曰「權設」。既已圓果，豈可更開圓佛，故曰「不可」。 三、例余。分二：初、列。 例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。權權非實權，可得成實權；權實非實實，不可得成實實。 「小小」：謂小中之小，即前藏教之因位。「大小」：謂大中之小，即後三教之因位，「小大」：謂小中之大，即藏果頭佛。「大大」：謂大中之大，即後三教之果佛。「權權」：指前三教之因位。「實權」：指圓教之因位，「權實」：指前三教之果佛。「實實」：指圓教之果佛。與小大略有不同耳。 次、釋。 何者？三教果頭，有教無人，故權實不可成實實。半滿漸頓，例應如此分別，不復煩文也。 藏、通、別三教之果頭佛，皆圓人應化垂跡，在當教並無成佛之人，故約「有教無人」。既無其人，故權實不可成實實；其餘半滿漸頓等，均可例此類推，不必具述，故曰「不復煩文」也。 八、為不信者，復引證成。分二：初、來意。 觀心往推，法相應爾，而人多不信；今用涅槃五譬，釋成此意。 十方三世佛，皆因觀心而契妙理，由契理而興大教，故曰「觀心往推，法相應爾」。深恐凡人不信，復引涅槃五味之譬，以釋漸圓之意耳。 次、引證。分五：初、證成三藏。 第六云：凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢、辟支佛、佛，如醍醐。大論云：聲聞經中，稱阿羅漢名為佛地。故三人同是醍醐。此譬豈非釋三藏中，五味漸圓意？類此得成。 凡夫三惑具在全生如乳，初果斷見如酪，二果斷欲界六品思惑如生酥，三果斷後三品思如熟酥，四果及佛斷盡見思如醍醐。大論云：『小乘經中稱羅漢即名為佛』。蓋藏教四果，辟支佛及佛果三人所斷之惑，所證之理，無不相等，故「同一醍醐味」也。從初淺後深即「漸」義，證至醍醐即「圓」義。觀此知藏教，具有偏圓之意矣。 次、證成通教。 三十二云：眾生如雜血乳，須陀洹、斯陀含如淨乳，阿那含如酪，阿羅漢如生酥，辟支佛、菩薩如熟酥，佛如醍醐。此譬豈不釋通教中五味？支佛侵習，小勝聲聞，故與菩薩同為熟酥。佛正習盡，名為醍醐。藉此類通教當分，漸圓義顯。 通教五味，與藏略同。言「眾生如雜血乳」者（「血」：喻見惑，「乳」：譬思惑）：見思具在，如雜血乳。「須陀洹」即八人見地，已斷見惑，如無血之「淨乳」矣。余如解說辟支佛與菩薩同稱熟酥，佛果之得稱醍醐，較為詳明耳。「習」：即習氣之略稱，如薰蕕之器，物雖破除，氣猶存焉。四果但能斷正使，支佛則並習氣而兼除之（「侵」：即除也），故勝於聲聞，而與菩薩同味。佛果則正使習氣，斷無不盡，故名「醍醐」也。 三、證成別教。 第九云：眾生如牛新生，血乳未別，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，佛如醍醐。此譬豈不是別教五味意？十住初中，能斷通見思盡名乳，總擬聲聞。十住後心小深，故擬支佛如酪。十行、十向如生熟酥。十地之初，已名為佛，故如醍醐。藉此顯成別觀，當分漸圓意。 別教五味，亦具漸圓意，惟取譬略異耳。「血」：指見思。「乳」：指無明。 「十住初中」：初即初心，謂初住，中即中心，謂七住以前，與聲聞齊。「後心」：謂八住至十住，與支佛齊。余如文可解。 四、證成圓教。 二十七云：雪山有草名為忍辱，牛若食者即成醍醐。草喻正道，若能修正道，即見佛性。此譬豈不是圓意？不歷四味，即成醍醐，藉此類成漸圓等之位。 「雪山」：喻佛。「草」：喻圓八正道教。「牛」：喻大機眾生；不歷乳、酪、生酥、熟酥，而即成無上醍醐；亦圓教中漸圓不定之意也。 五、證成不定。 第八云：置毒乳中，循於五味，皆能殺人。此譬豈不譬於不定？即成四種理、教、行、證，而得入圓。 大經原文師子吼難云：『眾生之身，六道差別，云何而言佛性是一？』佛言：『如有人，置毒乳中，乃至醍醐，悉皆有毒；乳不名酪，乃至醍醐，名字雖變，乳味不失；若服醍醐，亦能殺人，實不置毒於醍醐中。佛性亦爾，雖變五道，受別異身，而是佛性，常一不變。』今特撮其大意，改五道為五味，以明毒發之不定也。 九、引例。 今約漸頓，作如此料簡；前三科，後一科，亦應如是；但小大、半滿、齊分、克定，不得同耳。 「前三科」：指大小、半滿、偏圓。「後一科」：指權實。謂以漸頓為例，則前後四科，皆應作此料簡，但大小、半滿，均有限制，不無小異耳。 五、明權實。分二：初、釋名。 五、明權實著：權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟旨歸。立權略為三意：一、為實施權。二、開權顯實。三、廢權顯實。如法華中蓮花三譬，諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外；祇開三權止觀，而顯圓頓一實止觀也。為實施權，實今已立；開權顯實，權即是實，無權可論；是故廢權顯實，權廢實存。暫用釋名，其義為允。 首句是標，下皆釋。如來一代時教，不外權、實二法：權乃諸佛妙體之權巧方便，不謀而謀，可以應用於一時，而不垂於永久，故曰「暫用」；實乃真實之理，至極無上，所歸宿處，故曰「究竟」。蓮華三譬：一、曰「為蓮故華」。謂華因蓮果，欲得其果，必先有華；猶諸佛以一大事因緣，出世度人，本為圓教之一實止觀，而眾生不了，未能沾其實惠，不得不先用藏、通、別、三教之權巧止觀，以期漸進；所謂為實施權者是也。二、曰「華開蓮現」。謂華雖為因，盛開之後，蓮必顯現；猶言三權止觀，雖非諸佛出世度人之本意，而圓頓一實止觀，亦不能離權而別有所在；所謂開權顯實者是也。三、曰「華落蓮成」。謂華雖脫落，結果以後，蓮則成立；猶言權乃實家之權，既經開顯，權已廢棄無用，無一非實；所謂廢權立實者是也。以法華解釋蓮華之義，轉釋權實之名，確切允當，無逾於此矣。 次、料簡。分四：初、料簡用教之意。又二：初、問。 問：何意用此權實？ 問者謂：權實如果不二，何以既用權法，又用實法？此假設疑詞，以便簡別也。 次、答。分三：初、總明用教之意。又三：初、總。 答：佛知眾生，種種性慾，以四悉檀，而成熟之。 佛則三覺圓明，五眼洞照，能知眾生根性，乃樂欲各不相同，故曰「種種」。 以四悉之權法，或為之施，或為之開，或為之廢，以歸於一實，使三根普被，萬機悉應，無不鎔為一爐，玉汝於成，故曰「成熟」。此總下別。 次、別。分四：初、約世界悉檀。 若人慾聞正因緣，為說三藏觀。欲聞因緣即空，為說通觀。欲聞歷劫修行，為說別觀。欲開即中，為說圓觀。是名隨世界悉檀，亦名隨樂欲，為實施權，說實止觀也。 藏、通、別三教為權，圓教為實，下皆倣此。「正因緣」：謂諸法皆仗因托緣而生，與凡外之邪因緣、無因緣有別，此藏教之說也。「因緣即空」：謂諸法因緣，如幻如化，當體即空，不待滅色而後得，此通教之說也。「歷劫修行」：謂三觀次第，先空後假終中，須歷無央數劫，勵修不懈，方見中道，此別教之說也。「即中」：謂一色一香，無非中道妙理，此圓教最上乘之說也。四者之中，三權一實，而佛隨眾生之樂欲，循循善誘，雖有所宗，並不限於方隅，故「名世界悉檀，亦名隨樂欲，為實施權」也。 次、約為人悉檀。 為生扶真之事善，說三藏觀。為生扶真之理善，為說通觀。為生扶中之事善，為說別觀。為生扶中之理善，為說圓觀。是名隨為人悉檀，亦名隨便宜，而說權實止觀也。 四教皆令人生善，而善有事理之別。藏教觀、鍊、熏、修，滅色取空之析法，而見真諦，拙度顯真而未直明其理，故曰「扶真之事善」。通教了知萬法如幻，即達真空之諦理，故曰「扶真之理善」。別教次第歷別，能知界外但中之事，故曰「扶中之事善」。圓教一心三觀，能知界外圓中之理，故曰「扶中之理善」。四者皆因人施教，方便善巧，故名「隨為人悉檀，亦名隨便宜，而說權實止觀」。 三、約對治悉檀。 為破邪因緣、無因緣，故說三藏觀。為破拙度，故說通觀。為破共法，故說別觀。為破帶方便，故說圓觀。是為對治悉檀，說權實止觀也。 凡外之病，病在生於四大等之邪因緣，及自然等無因緣，故以藏教之析法對治之。藏教之病病在滅色取空，空在色外，故通教以體法對治之。通教之病，病在三乘，其修真諦，不見不空之中諦，故別教以次第三觀對治之。別教之病，病在地前隔歷不融，帶有方便，故圓教以一心三觀對治之。四者皆令人破惡，不啻良藥之良治百病。故曰「對治悉檀」。 四、約第一義悉檀。 為思議鈍根拙度，令入真諦，說三藏觀。為思議利根巧度，令入真諦，為說通觀。為不思議鈍根拙度，令入見中，故說別觀。為不思議利根巧度，令入見中，故說圓觀。是名為一實，而施三權。 藏、通二教，皆以可思議之真諦，為第一義；而藏必析色入空，通則即色即空，故根有利鈍，度有巧拙也。別、圓二教，皆以不思議之中諦，為第一義；而別觀但見界外但中，圓觀能見界外圓中，故亦有利鈍巧拙之殊。四者雖各不同，要以第一義諦為旨歸，故名「第一義悉檀」。 三、結。 權實相對，則有四種止觀；為實施權，意齊此也。 如上四悉因緣，皆權實相對而說，故有析、體、次第、一心四種止觀；實則唯一圓觀是實，其餘藏、通、別三觀，無不是權，故曰「為實施權，意齊此也」。 次、明興廢之相。分二：初、標。 權實既興，良由悉檀；權實可廢，亦由悉檀。 權實止觀，雖有興廢，究其所以興廢之故，亦曰「四悉因緣而已」。 次、釋。分二：初、約四教。又三：初、釋。 何者？眾生煩惱結使厚，利智善根薄，故興初觀，生其事善；事善若生，煩惱伏薄，即廢三藏觀，為生理善，興於通觀；理善已生，即廢通觀，為生界外事善，即興別觀；界外事善已生，即廢別觀，為生界外理善，即興圓觀。 「初觀」：指三藏之析法觀。謂眾生煩惱多，而根器薄，則興析法觀，令生事善。既生事善，則廢析法觀，而興體法觀，令生理善。既生理善，則廢通教之體法觀，而興別教之次第觀，令生界外事善。既生界外事善，則廢別教之次第觀，而興圓教之一心觀，令生界外理善。應病投藥，病去則藥亦廢，隨種種病，興種種藥，病漸漸愈，藥亦展轉而廢也。 次、結。 是為興廢因緣故，說於權實止觀也。 是世界悉檀之權實所以或興或廢也。世界如是，余可例知。 三、例。 餘三悉檀，興廢可解。 次、約五味。 若約五味教論興廢者：華嚴為大行人，廢兩權，興一權、一實。三藏廢兩權、一實，但興一權。方等四種俱興。般若廢一權，興二權、一實。法華廢三權，興一實。涅槃還興四種，皆入佛性，無所可隔。 「五味」之乳指華嚴，酪指三藏，生酥指方等，熟酥指般若，醍醐指法華與涅槃；佛教分五時，亦云五味也。華嚴為別、圓二教之大機行人而說，廢藏、通二教，故曰「廢二權」，興別、圓二教，故曰「興一權一實」。三藏別稱阿含，正化二乘，傍化菩薩，專說因緣生滅法，不及於通、別、圓三教，故曰「廢兩權一實，但興一藏教之權」。方等四教並談，故曰「三權一實」，四種俱興。般若正明圓教，兼帶通、別，而於藏教，絕不談及，故曰「廢一權，興二權一實」。法華開權顯實，專說圓教，故曰「廢三權，興一實」。涅槃雖與法華同一醍醐，而扶律談常，追說四教，而皆知常住，故曰「還興四種」。 三、結用教之意。 是故如來巧用悉檀，興廢適時，順機而作，皆益眾生。是故如來，不空說法，為度人故，應興、應廢也。對三權說一實，實存權廢，已如前說。 總之我佛世尊，為普益眾生計，或興權而廢實，或興實而廢權，或興數權而廢一實，或興一實而廢數權，千變萬化，莫可端倪；要以中道實相，究竟五住，永亡二死，為最後之不二法門。學者明厥教眼，會於一心，聞解行證，卷舒自在；將見實亦實，權亦實，實外無權，權外無實，非權非實，即權即實，豎窮橫遍，無非一實；妙法四悉之功用，亦大矣哉。 次、料簡明開。前約四悉，展轉興廢，未是約時，約部永廢，故知前文，但是判也。故約料簡，以明於開，則四教皆實。又三：初、正明開。 今更料簡，四種止觀，皆實不虛。所以者何？若不開決，則無入理；今決了聲聞法，是諸經之王，開方便門，示真實相；一一止觀，皆得入圓；如快馬見鞭影，即得正路，故四種皆實也。 前約四悉，展轉興廢，尚屬相待義。今更料簡開顯，以明四教止觀，無非一實，乃絕待義。「開決」：謂開顯了決，使藏、通、別三教，入於圓頓之中理。故聲聞法雖為小乘方便法門，一經開顯，即與法華經無二無別，故曰「是諸經之王」。如良馬之馳驟，不待加以鞭策，即得入於八正道之康莊大道。極言四教皆實，由於開顯也。 次、以教望理，而論權實。分三：初、正論。 又，四種皆權。何以故？四理皆不可說，權不可說故非權，實不可說故非實，非權而彊說為權，非實而彊說為實。 以教對理而論，則教為權，理為實；以四教之理，皆不可說也；既不可說，則實亦非，權亦非矣。教中所以有權實之名者，為化他計，不可說而勉為之說也，故名為彊，彊即強也。 次、征難。 等是彊說，何意不名權為實耶？ 教中權實，既曰「彊名」，何不以權為實，以實為權耶？ 三、答釋。 以有說故，故皆是權。 今言彊者，以有可說，故皆是權，不可與權實之權相混也。 三、更判教中，若權若實，皆非權實。分十：初、標。 又此權實，悉是非權、非實。 次、釋。 何以故？皆不可說故。 以此權實，皆非權、非實之理，故皆不可說也。 三、示同。 此非權、非實，不得異於向實。 此非權非實，雖皆不可說，而於向者開權顯實之實無異，故曰「不得」。 四、重示不異之理。 向以見理為實，實祇是非權、非實，此義不異。 「向」者：前也。言前來開權顯實之實，謂以開權，故能見中道實相之理。此實理與非權非實之理不異，故曰「祇是」。 五、遮於異義。 若異者，應有別慧，應照別理；理惑既同，不可使異。 若謂雙非之理，異於實理，則實理之外，應有能照別理之非權非實慧，及所照別理之非權非實境。今理惑既同，則實理之慧境，即雙非之慧境，並無有異，故實理外，無別雙非也。 六、釋無別理。 對權故說實，廢教故說理，故言非權、非實。 因對破權教，而說實教，所以顯一實也。因廢可說之權實教，而顯雙非之實理，亦所以顯一實也。是故雙非之理，與一實之理無異。 七、開教顯理。 即教而理，權實即非權、非實，無二無別，不合不散。 離文字言教，即無所詮中道實相之理，故曰「即教而理」。教中雖有權有實，所詮無非非權、非實之理，故曰「權實即非權、非實」。教之雙非，不異於理之雙非，故曰「無二無別」。以說不同故「不合」，理不殊故「不散」。 八、以一止觀結。 非權非實，理性常寂，名之為止；寂而常照，亦權亦實，名之為觀。 即教而理，非權非實，照而常寂，故名為「止」。即理而教，亦權亦實，寂而常照，故名為「觀」。 九、辨異名。 觀故稱智，稱般若；止故稱眼，稱首楞嚴。如是等名，不二、不別、不合、不散，即不可思議之止觀也。 以觀故，有權實之智，又稱般若；以止故，有慧、法、佛之眼，又稱首楞嚴定。此等異名，皆不可思議之妙止觀也。 十、總結。 此非但開實，是非權、非實；開權，亦是非權、非實；猶屬開權顯實意耳。 權實皆理，理無權實；不獨開實，為非權非實；即開權，亦非權非實；關鍵在一「開」字，故以「猶屬」結之。 三、更料簡理教接義。分二：初、總立五問。 問：為一實施三權，惟有四種止觀。若以別接通止觀者，為權為實？復何意不預四數？何意但言接通？何位被接？接入何位？ 此節凡有五問，以一問該之：謂為圓頓一實，施設藏、通、別教之三權，故有四種止觀，是固然矣。今試問別接通止觀，為權為實？此一問也。何不預於四教之數？二問也。何故但接通教？三問也。通教之何位被別所接？四問也。接入別教為何位？五問也。 次、具答五問，仍為兩重：初約教，次約諦。初約教答。分五：初、答初問。 答：接得入教，此則屬權；接得入證，此則屬實也。 若按位接，僅接入別教地前之教道，則屬權。若勝進接，能接入登地以後之證道，則屬實。 次、答第二問。 四教論其始終，接但終而無始，故不入四數。 初修為始，修竟證理為終，四教皆有始終。若別接通，一經接入，則但用別教之終；有為「有終無始」。於通教，有始無終，故「不入四教」之數也。 三、答第三問。 諸教皆接，亦應有之；此意不用者，二教明界內理，二教明界外理，兩處交際，須安一接，故但以別接通。 圓可接通，亦可接別，故曰「諸教皆接」。今所以不用者，藏、通二教，明界內真諦之理；別、圓二教，明界外中諦之理；別與通，界內界外，最為相切近鄰，易於交際，故「但以別接通」也。 四、答第四問。 若齊通為言，不論破無明，八地名支佛地，從此被接，知有中道。 但就通教當分而論，僅斷見思，而未破無明。然八地以上，兼見不空，知有中道，即被別接，此約下根而言。若中根則薄地、離欲地，上根則八人、見地，均可被接。要之，通教接聖不接凡也。 五、答第五問。 九地伏無明，十地破無明，即名為佛。但一品破，那得是極？ 故知接入別也，若望別教，是入初地位行也。 夫接有按位、勝進二種。按位，則通八人、見地，接入別初住同一見道之位。 勝進接，則可超入；初見空時，即見不空破無明，接入別地矣，如通九、十地，能伏斷無明；接入別初地，及圓初住，即名為佛，然此佛，但破一品無明，成勝應身佛。可知接入別教初地位，尚非極果也。 次、約諦答。但答四問，闕答第二。以第二問，但問何意，不預四數，非正顯理，故略不答。答四問中，仍不次第。又四：初、答第一問。 若就諦論接者，通教真諦，空、中合論；從初以來，但觀真中之空。 通教所詮之真諦，含有不空之中諦，曰「空中合論」。空即權也，中即實也。但通教行人，依當教修觀，只觀空理，未見不空之理，故曰「權而非實」。 次、答第四問。 破見思惑盡，到第八地，方為說真內外中。故曰：智者見空，及與不空。被接方聞。 通「第八地」：指支佛地。是時見、思二惑破盡，始見空中有不空之理，故曰「真內外中」；即真諦內，具有界外之中諦也。蓋八地以後，證到真諦之空理，始聞中道，被別教接入，故曰「被接方聞」，此約下根而言。若中、上二根，則八人見地等，即被別接矣。 三、答第五問。 聞已見理，即是入別位也。 「聞已見理」：謂通八地。聞別理空而不空之點示，而見不空之中理，即接入於別教之初地；以別地前之位，與藏、通二教相共；故別地，即指別教之初地，猶圓教之以初住為圓位也。 四、答第三問。 三藏菩薩，明位不爾，故不論接。別、圓發心，已知中道，更將何接？故知接但在通也。 藏菩薩伏惑行因，但可待至法華會權歸實，故不論接。別、圓二教，初發性時，已知中道，無庸再接；以所謂接者，須接未知中道之人也。藏、別、圓皆不可接，故曰「接但在通」。 四、料簡理教權實，有二問答。初、一問答。分二：初、問。 問：三權皆得知實不？ 不字與否通。問者云：藏、通、別三教之權止觀，皆能知中道之實理否？ 次、答。 答：別教初知，通教後知，三藏初後俱不知。 別教在名字位中，已仰信中道，故曰「初知」。通教上根八人、見地，中根薄地、離欲地，下根已辦地、支佛地，方知中道，故曰「後知」。藏教則初心、後心，皆不能知，故曰「初後俱不知」。 次、一問答。分二：初、問。 問：若知，何意名權？若不知，二經相違。 此問約有二意：通、別二教，雖有初知、後知之別，其知中道則一也；既知中道，何以仍名為權耶？此問中一意也。「二經」：指大涅槃經與勝鬘經而言。二經皆有三藏能知常住中道之明文，今言藏教初、後俱不知，豈非與二經相違反耶？此又一意也。 次答。分二：初、答初意。 答：別雖初知，帶方便聞，教猶是權。通雖後知，可見者知，教終是權，其意可見。 別雖初知，而僅知但中之理，以為九界之外，別有佛界真如；且仰信亦尚儱侗，如藕絲懸須彌山，未能深切者明，故曰「帶方便聞，教猶是權」。通雖後知，而利根者，可接入於別，故曰「可見者知」。鈍者終歸當教灰斷，不知中道，故不見者，仍不能知，「教終是權」也。 次、答第二意。分二：先、牒難。 若言三藏不知，違二經者。 次、通難。於中又二：先通大經。又二：先出大經，為彼難辭，准應前文。先列二經，以為難辭，後方結難；為避煩文，故於答中，方始引經；難辭竟，後方正答，以申經旨。 大經云：阿羅漢不知三寶常住不變者，所有禁戒，亦不具足，不能得聲聞之道。 此節節取大經三十二云：『雖信別相，不信一體無差別相，名信不具；信不具故，所有禁戒亦不具足；信不具故，所有多聞，亦不具足。』第三云：『善男子，應當修習佛、法及僧，而作常想。此三寶者，無有異相，無無常相，無變異相；若於此三，修異相者，當知此輩，清淨三歸，無所依處，所有禁戒，皆不具足，終不能得聲聞、緣覺菩提；若修常想，則有歸服之意。』合為一問。（三寶有別相、一體之別：「別相三寶」，又雲別體三寶：如大乘以諸佛三身為佛寶，六度為法寶，十聖為僧寶；小乘以丈六金身為佛寶，四諦十二因緣為法寶，四果緣覺為僧寶是也。「一體三寶」，又雲同體三寶：以能觀之智為佛寶，所觀之境為法寶，能所不二為僧寶。）無無常相，故曰「常住」；無變異相，故曰「不變」。謂阿羅漢若不知三寶之常住不變，則信心不具，所有一切禁戒，亦不具足，如何能得聲聞、緣覺之菩提？此引大經，以牒前難也。 次、今家為通。分六：初、明不聞，則不知。又五：初、正明。 此義今當通，任阿羅漢自力，不應知見常住。 「自力」：謂自己之智力。謂羅漢僅斷見思，智力薄弱，若無諸佛菩薩之願力加被，尚不在方等聞彈斥，般若聞蕩滌之說，況於法華親蒙記莂，故曰「不應知見常住」。 次、舉譬。 譬如天眼未開，不見障外，不聞他說，亦不能知。 凡夫但有肉眼，未開天眼，故一草一木，皆成障礙，迄未能見，喻羅漢之自力不知也。「不聞他說，亦不能知」：即聞而知之之意，喻羅漢之被佛彈斥蕩滌也。 三、合不知。 羅漢佛眼未開，又不聞佛說，那得自知常住？ 羅漢雖有天眼、慧眼，而佛眼未開。合前凡夫之但有肉眼，未開天眼也。自力既不能知，又不聞佛說法，故不知「常住」之中道也。 四、引證。 故法華云：於自所得功德，生滅度想；若遇余佛，便得決了。 首二句，謂二乘得無漏功德，遂以為所作已辦，有涅槃可證，即自力不知也。 「余佛」：謂他佛，或四依大士。到方便土中，為之開決，即可了知常住之中道。故後二句，即他力方知也。 五、結前不聞。 又云：聲聞、緣覺、不退菩薩，亦不能知。當知不聞，則不知也。 不獨二乘不聞不知中道，即藏教位不退菩薩，亦不能知。即綜結上文不聞，則不知之意也。 次、正申經意。 經稱知者，齊知己理；真諦無為，亦是於常，一相無變。若人分別真諦二相遷動者，不能發真；要須觀空，方入無漏；如須菩提觀空，憍陳如證無生智。 大經所稱羅漢能知者，謂知真諦之理，故曰「齊知己理」。蓋小乘真諦，乃真空之理，本亦常住不變；苟能深觀空理，即發真無漏，而無空有二相之生滅遷流矣。如須菩提、憍陳如二人，皆小乘，而一在石室觀空不禮色身，一觀生死輪轉如客如塵，證得無生之智。可知真諦，固亦常住，奚必中諦而然哉。 三、申兩文歸戒之難。 又，律儀不具足者，若能觀空，得道共戒，此是具足戒也。 首句（「律」：謂戒律。「儀」：謂威儀。）為二經歸戒之難辭。戒有三種：一、曰律儀戒，即身、口之事戒。二、曰定共戒，即與禪定共發之戒。三、曰道共戒，即與道共發之戒。如初果聖人，發真無漏，得道共戒，耕田墾地，任運不殺土中之生命。小乘能觀真諦之空理，尚得無漏，戒與道俱發，此即為具足戒；具足戒既具，何況律儀等戒而不具耶？此言小乘證真空理，即有常住義，具道共戒，即具足一切禁戒矣。 四、引證真諦，得名常住。 故華嚴云：諸法實性相，常住不變異；二乘亦皆得，而不名為佛。故知常住語通，得作此釋。 此引華嚴經四句，以明真諦，亦得名為常住，通於大小乘也。諸法大乘以十界為範圍，小乘以六凡為範圍。「實性」者：諸法之性無性，無性之性，即真空之性，名為實性也。「實相」者：無相也，無差別之相，亦即真空之一相也。無性之實性，無相之實相，豈尚有遷變生滅，故曰「常住」。二句似指大乘而言，而二乘斷惑證真，亦具實性相常住之理。大乘以中道為實性相，小乘以真空為實性相；小乘以真空實性相中，無分段生滅為常住，大乘以中道實性相中，無二死為常住，故曰「皆得」，惟範圍較小，僅名羅漢，而不名為佛耳。故知常住之語，通於大小乘也。 五、結成申難之意。 若不作此釋，三藏不說大乘常住，聲聞那得具聲聞道，具禁戒耶？若作此釋，道共戒無失，彌益其美。 反覆解釋，小乘亦具常住之意。謂不作此釋，則聲聞不知常住，如何能具足禁戒，而成聲聞之道果？如前所釋，則道共戒之真空理中，已具不生不滅之常住，不應局於大乘，故曰「彌益其美」。 六、引例釋成。分三：初、引經。 又舉例釋者，如大品云：淫慾障生梵天，何況菩提？為生梵天，須斷欲；欲得菩提，斷二邊欲。 眾生貪愛淫慾，乃生死根本，尚不能生於清淨之梵天，何況無上菩提？故欲生梵天，必須斷欲界之情慾；欲得菩提，必須斷六凡之有邊欲、二乘之空邊欲、及菩薩之空有二邊欲。蓋欲以希欲為義，其深淺精粗，不可以道里計也。 次、例並結成。 欲名雖同，其意則異，此義亦爾；欲入真諦，須知無為常不變易；欲入實相，亦知常住一相不變；知常語同，大小則異。 上文同一欲名，而一為欲界男女之情慾，一為九界有空之愛欲，故曰「意異」。今常住之義，亦有大小之殊，故曰「亦爾」。小乘以無為為常住，大乘以中道為常住，常之名同，而大小永異，合上大品經文，灼然可見矣。 三、結答。 故三藏止觀，不知圓實，不違經。 是知三藏止觀，初後不知圓常，與涅槃經意，並不違反。蓋一為小常，一為妙常故也。 次、通勝鬘經意。分二：先、牒難辭。 勝鬘云：若不知常住，所有三歸，皆不成就。此云何通？ 「三歸」：為皈依佛、法、僧三寶，乃人天乘之初步。據勝鬘經文，則不知常住者，三歸尚不能成就，況聲聞之果耶？茲三藏初後不知常住，與勝鬘辭意背謬，何以會通，此難辭也。 次、申經意。若欲銷通勝鬘經意，須作二種初業釋之。又四：初、且標久遠。 遠尋根本，三乘初業，不愚於法。 「初業」：謂最初業因，如草木之有根本。三乘皆結緣於久遠無央劫前，大通佛所之十六王子，習聞大乘常住之理，故曰「不愚於法」。此約久遠根本之初業，已知中道常住，故現雖為三乘，由於最初知常住也。 次、近指此生。 若取四念處，聞慧為初者，此初知真諦常住，不起六十二見；以無倚著心，賢聖成就。此釋同前意也。 遠者或難了解，且以近者言之。四念處乃道品之初，聞慧乃聞、思、修之初，故此生之初業，為四念處之聞慧也；初聞苦、空、無常、無我，即知真諦常住，不起六十二邪見，無所倚著，成就七賢四聖。此約近今四念初業，知真空常住，不唯具歸戒，且賢聖位，皆得成就矣。 三、重釋久遠。分二：初、正釋。 若古昔為初業者，先發菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。 「古昔」：指大通佛時。約跡化言，謂三乘於久遠初業，已發菩提心，知有圓常之理，以生死可怖，不易達到，遂由大乘退歸小乘。如舍利弗，六十劫中行菩薩行，有一婆羅門，向之乞眼，先與一眼，婆羅門以鼻嗅之，謂有臭氣，棄而蹴之，舍利弗受其愚弄，知行菩薩道非易，度人甚難，不如自度，以免生死之苦是也。 次、引例。 法才王子，及涅槃中退轉菩薩，從初以來，歸依一體三寶，熏修戒善；有受法，無舍法，心無盡故，戒亦無盡，一切戒善，為此所熏。 「法才王子」，事出本業瓔珞經云：『本為六住菩薩，繼值惡知識，退入凡夫，乃至千劫，作大邪見，無惡不作。』「退轉菩薩」，出涅槃經二十六，師子吼白佛言：『佛性若常，何故有退？』佛言：『譬如二人，俱聞他方有七寶山，二人往覓；一人以途遠糧乏，中道折回；一人則心精力固，卒獲多寶；退者見之，復往；此人雖曾退轉，而仍上進。』喻二乘等，其初業，即知圓常之一體三寶，故一切戒善，終為所薰也。 四、舉譬。分二：先、舉譬。 譬如大地，冥益樹木；樹木萌芽，悉得成就。 「大地」：喻初發菩提心。「樹木」：喻小乘。「萌芽」：喻發種種行。今之小乘，得證聲聞果者，由於最初之菩提心因；猶樹木之萌芽，亦由大地而得潛滋暗長，以至開花結實也。 次、合譬。 小乘歸戒，不離菩薩戒；菩薩戒力，能成就之，即此義也。若不作初業知常，三藏歸戒羯磨，悉不成就。若作此釋，於大小兩經，義無相違。 小乘歸戒是用，菩薩心戒是體，用不離體，故無菩薩大乘之心地戒，不能成就。小乘之律儀戒，猶之不知寶所者，決不肯向化城亦步亦趨也；知寶所而發心起行，然中途疲怠，致有化城；喻最初知常住而發菩提心起行，然中間退大向小，致有化城之二乘；其實到化城之路，即是到寶所之正路也。梵語「羯磨」：此雲作法。若初業不知圓常，則三藏歸戒、作法，皆不可成就；謂不信常住，未發大心者，即聲聞禁戒，亦皆不能具足也。今言四念初業，不違小乘，久遠初業，不違大乘，故曰「於大小兩經，義無相違」。 第六、釋二十五方便。分二：先、標牒。 第六、明方便者。 先標（「方」：謂方法。「便」：謂便宜，便其所宜。）以何方法而隨之法華開為真實之道，今為正觀之弄引先修也。