摩訶止觀述記講義 · 摩訶止觀卷第二

摩訶止觀 卷第二上 二、勸進四種三昧，入菩薩位，說是止觀者。 大乘圓頓之行，謂之大行。若但發心，而無行以實之，則菩薩之位，無法可證；此發大心之後，所以必須進修大行也。四種三昧者：一、常坐。二、常行。三、半行半坐。四、非行非坐。為菩薩道之不二法門，講求止觀者，切宜注意。 次、釋。分三：初、說法。 夫欲登妙位，非行不階。 圓教之位，一位一切位，故曰「妙位」。非藉修行，決不能循階而登。 次、舉譬。 善解鑽搖，醍醐可獲。 「鑽」乳成酪，「搖」酪成生熟酥，二酥既成，醍醐可獲。此以喻凡夫五品，如同「牛乳」。住前修行，猶如「鑽搖」。六根清淨，如「酪及生熟酥」。初住以上，名曰「醍醐」。故於初心觀行中，善能調停四種三昧，則妙位可證，殊勝之醍醐可獲。 三、引證。 法華云：又見佛子，修種種行，以求佛道。 「種種行」者：即指四種三昧行，由斯妙行之正因，方可克求佛道之真果。 次、舉略攝廣以列四名。 行法眾多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。 修行之法，原有八萬四千，乃至恆河沙數法門，故云「眾多」。略舉其要：一、曰常坐，又名一行三昧。二、曰常行，又名佛立三昧。三、曰半行半坐，又名方等三昧，又名法華三昧。四、曰非行非坐，又名隨自意三昧，又名覺意三昧。惟常坐、常行、乃至非行非坐等名，乃約身儀而言。一行、佛立、乃至隨自意等，乃約法而為名也。 三、就略詳釋。分二：先、 釋名 。又二：先、正釋。 通稱三昧者，調直定也。 梵語「三昧」：又稱三摩地，此雲「調直定」。 真諦 以空為調直，俗諦以妙有為調直，中諦以空有不二為調直。四種三昧，均括有三諦之行，故三昧是通，四種是別。 次、引證。分二：先、引論文。 大論云：善心一處住不動，是名三昧。 大智度論 云：『一切禪定，皆名三摩地。』秦言正心行處，是心無始常曲不端，入正行處，心則端直；如蛇行常曲，入筒則直。今存其略，故云「善心一處住不動」，略之又略，即前調直是已。 次、解釋論文。 法界是一處，正觀能住不動，四行為緣。觀心藉緣調直，故稱三昧也。 上文「一處」：即法界也。「住不動」：謂正觀也。以四種三昧之緣，方能「調直」其心，使之安住於法界之中，寂然不動。 次、釋相。分四：初、常坐三昧。又二：先、明所依教。 一常坐者，出文殊說。文殊問：兩般若，名為一行三昧。 「常坐」者：可坐，而不可行、住、臥也。故文殊說，及文殊問般若二經，名為「一行三昧」。即四威儀中，祇許其坐，不兼餘事之謂，非所緣之實相也；否則四種三昧，皆緣實相，無不稱一行矣。 次、明所行行。分二：先、開章。 今初明方法，次明勸修。 次、解釋。分二：先、方法。又二：初、列相。 方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。 修行之方法，必從身、口、意三業著手，誠以善惡淨染，皆由三業之所造作也。「開」者：允可意。「遮」者：禁止意。例如飲酒，本為五戒之之一，所謂應遮則遮；若遇疾病，須酒和藥，方可調治，則不妨權為開戒，所謂應開則開也。至口業或說或默，意業或止或觀，三者均屬修行常坐三昧之方法，學者宜依次研習之。 次、正釋。分三：初、身論開遮。又二：先、正明開遮。 身開常坐，遮行住臥，或可處眾，獨則彌善居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧，安一繩床，傍無餘座。九十日為一期，結跏正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚，以坐自誓，肋不拄床，況復屍臥、遊戲住立；除經行、食、便利。隨一佛方面，端坐正向，時刻相續，無須臾廢。 一行三昧，身可常坐，不許行、住、臥。在禪堂中，與眾同修，固無不可，而他處獨修，尤為妥善。宜居一靜室，或深山窮谷之空閒地，達離塵市之喧囂，安一繩床（蒲團）不置余物。以三閱月為一期，結跏為攝持手足，令心不散亂。先左足而後右足，牽之近身，與兩䏶齊，有雙趺單趺之別。然後正身安坐，不得動搖倚靠，誓必見道，不暫脅臥。他若淫女之仰臥、脩羅之覆臥、以及遊戲住立，一切均應嚴加遮止。唯經行、飲食、大小便利三事可以除外，即所謂應開則開也。飲食便利，關於生理，人人所知，佛制特開。 「經行」者所以解睡也。威儀經云：『經行有五處：一、閒處。二、戶前。三、講堂前。四、塔下。五、閣下。』十誦云：『行時應直行，避有蟲地，不遲不疾。』四分律又有五益：『一、堪遠行。二、能思維。三、少病。四、消食。五、得定久住。』若睡已解，飲食便利事訖，即非所開。隨一佛方面，端坐正向，經雖未指定何方何佛，為便於障起念佛，且與此方多緣，自以西方阿彌陀佛為宜。 次、重誡前開遮。 所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。 所開之坐，須專心一志，不稍怠惰。所遮之行住臥等，一切勿犯。行者為下化眾生，上求佛道，應如何惕勵精勤，不惜身命，以期早證極果，為十方諸佛諸大菩薩所共護念。若因名利供養恭敬，而不專勤求，是為「負心」，是為「誑眾生」，是為「欺佛」，切宜誡之。 次、口論說默。分六：初、正明。 口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵，奪正念心，不能遣卻；當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸。與稱十方佛名，功德正等。 修行順利，則默而常坐。若坐而精神「疲乏」，或四大不調，發生「疾病」，或「睡魔」纏擾，「內障」如煩惱等，「外障」如惡知識等，侵奪淨念，不能自「遣」者，應專稱阿彌陀名號，深自慚愧懺悔，一心歸命；其功德與遍稱十方諸佛之名，正復相等也。 次、舉譬。 所以者何？如人憂、喜、郁、怫，舉聲歌哭，悲笑則暢。 如人極憂，舉聲大哭則暢；若有極喜，高歌則暢。蓋憂喜之極，意均郁怫不宜；故以聲口之歌哭，助其宣洩也。 三、合譬。 行人亦爾。風觸七處成身業，聲向出唇成口業。二能助意成機，感佛俯降。 大論云：『如人語時，口中風出，名優陀那，此風出已，還入至臍。』「七處」者：頂、齗、齒、唇、舌、喉、胸也。行人念佛，口風觸於七處為身業，出口成聲為口業，二業能助意業，上感佛心，以除內外之魔障也。 四、重譬助意。 如人引重，自力不前，假傍救助，則蒙輕舉。 「引重」：喻修大行。「傍」：喻佛力。謂行者專仗自力發心求道，每以業障牽掣，裹足不前；若念阿彌陀佛，藉助佛力，則一心不亂，易於往生；此淨土之所以橫超聖域，普被三根，不可思議也。 五、重合。 行人亦爾，心弱不能排障，稱名請護。惡緣不能壞，若於法門未了，當親近解般若者，如聞修學，能入一行三昧，面見諸佛，上菩薩位。 行者勵修一行三昧，志願雖宏，祇以心力薄弱、疲乏、疾病、睡眠種種業障，不能自行排遣；乃持六字洪名，老實念佛，請求佛力加被護念，至是環境惡緣，無復能壞矣。若於法門迷昧未了，當親近了解般若之善知識，如法修學止觀，必能登菩薩位，面覲諸佛。何也？一行三昧，多出自二部般若經故也。 六、舉況。 誦經誦咒，尚喧於靜，況世俗言語耶？ 持誦經咒，本有無量功德，靜而非喧；然常坐之時，尚嫌喧擾，遮之勿行。經咒尚遮，何況世俗之言語。但讀誦僅遮於一行三昧，語言則四行通遮，不可不辨耳。 三、意論止觀者。此去乃至非行非坐，並各粗准本經，示觀門之語；如常坐依文殊般若經，常行依般若三昧經等。縱似有於十觀之相，而文並約略，未可以辨觀法始終；初發大心及下感果裂網歸處之 三略 ，亦復如是。故此五章，但名大意，此常坐文，謹依文殊問說兩經粗列，語簡意遠，不可謬判；若欲消釋，必善下文正觀章十乘觀法，方可離謬。若據下文正觀章，無四行相，則下文成略；今據觀法，十乘未周，則此中成略，是故五略，從觀略邊，不從於事；然於此常坐文中，以義推之，十乘略足，法界等名，即妙境也。為化眾生，即是發心，系緣一念，即是止觀。觀於三道，名破法遍。歷一切法，即是通塞。而循佛道，即是道品。觀於業苦，即是助道。識觀不濫，即是次位。次位之中，兼於餘二。下文三種三昧，意止觀文，附事雖略，若以義說，准此可知。文為二：初、通用止觀立身心相。 意止觀者，端坐正念。 首句標詞。端身正坐，謂之「端坐」，即身相。無善惡之念，謂之正念，即心相。此謂身體及手足，寂然安不動，其心安如海，三昧難思議是也。 次、明修觀法。分三：初、止觀所治。 蠲除惡覺，舍諸亂想，莫雜思惟，不取相貌。 止觀為能治，昏散為所治。吾人起心動念，不外善心所十一，噁心所二十六之覺觀而已。今將惡覺蠲除，亂想捨棄，即止之所治；復離心意識，而靜照之，不雜思量分別，不取諸法相貌，即觀之所治。 次、正明能觀。分四：初、正明。 但專系緣法界，一念法界，系緣是止，一念是觀。 昏散既去，正宜專脩止觀。「系緣」：是即觀而止。「一念」：是即止而觀。 雖系雖念，不出法界，雖止雖觀，寂照同時。 次、勸信。 信一切法，皆是佛法，無前無後，無復際畔；無知者，無說者；若無知無說，則非有非無，非知者、非不知者。離此二邊，住無所住；如諸佛住，安處寂滅法界。 自心既是法界，諸法不離自心。故云「一切法，皆是佛法」。法界非三世可攝，故云「無前無後」。法界橫遍十方，故云「無復際畔」。法界本離思慮知覺，故云「無知」。諸法從本來，常自寂滅相，故云「無說」。法界無邊，故云「非有非無」。非有則非俗，非俗故「非知」。非無則非空，非空故「非不知」。亦即非有故「無說」。非空故「非無說」。離二邊而住中道，即邊即中，中亦無中，二邊不立，中道不安，故「住無所住」。一切諸佛，皆以寂滅法界，為所安之處，住於無住，即能無所不住，故曰「如諸佛住」。 三、誡勸。 聞此深法，勿生驚怖。 聞此甚深微妙之法，以為凡夫住於諸佛之處，因而驚詫恐怖者，是不知我人自心，本具一真法界耳，戒之戒之。 四、異名。分二：初、明法界異名。 此法界，亦名菩提，亦名不可思議境界，亦名般若，亦名不生不滅。 以上異名，雖有種種，實皆我人一念心也。 次、結諸異名，皆同法界。 如是等一切法，與法界無二無別；聞無二無別，勿生疑惑。 如是種種異名，皆與法界相同，願聞者不可生疑也。 三、明所觀。分二：初、觀法身。此即舉前所觀之境，以為勸進，結前境法，以成十號。此文是觀平等法界，能如是觀，是觀十號。文分為五：初、觀平等法界。 能如是觀者，是觀如來十號。 能以法界之心，觀法界之境，即是如來法身。平等法界，即見法身如來十號，以其觀應身，即觀法身故也。所謂「十號」者：乘平等不二之智，來契法界之正境，謂之「如來」。以圓三諦理，遍入諸法，謂之「應供」。了解不二之智，本體無偏，謂之正遍知」。雖無來往，遍入三世，謂之「明行足」。無二法性，契合三德，謂之「善逝」。一切之理，無不了解，謂之「世間解」。能解此理，無復超過，謂之「無上士」。調御法界，謂之「調御丈夫」。天人所師，謂之「天人師」。妙覺此理，謂之「佛」。三世間所宗，謂之「世尊」。此十號名，大經釋為十一句。大論合『無上士、調御丈夫』為一句。本業纓絡經云：『一者如來，乃至十者佛陀，具足十號，名世中尊。』譯意各殊，無關宏旨。 次、明境智不二。 觀如來時，不謂如來為如來，無有如來為如來，亦無如來智。能知如來者，如來及如來智，無二相、無動相、不作相、不在方、不離方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非淨相。 「如來法身」：為所觀之境，即一境三諦也。「如來智」：為能觀之智，即一心三觀也。境既三一不二之平等法界，智亦一三無異之平等法界，則境如智亦如， 一如 無二如，故云「境智不二」。全境即智，智外無境，全智即境，境外無智，境智冥一。均不可得。於不可得中，而說境智，於無如來中，而說如來，故云「不謂如來為如來」。 言如來即三諦者：「如」謂隨緣不變，即假而空，真諦也。「來」謂不變隨緣，即空而假，俗諦也。即如而來，即來而如，中諦也。故觀如來，即絕待圓融之三諦境也。凡夫來而不如，致輪迴流轉；二乘如而不來，致沈空滯寂；菩薩如不盡如，來不盡來，致落二邊；均非今所觀也。 「無有如來為如來者」：顯常境無相，亦無如來智，能知如來者，顯常智無緣，依境發智，發無能發，以智照境，照無所照，境智泯絕，同屬一心，故名「無二相」。境智之體，悉皆清淨，周遍法界，故「無動相」。境智本有，不加造作，故「無作相」。如來境智，雖周遍法界，而無周遍之相，故云「不在方」。無周遍之相，而無不周遍，故云「不離方」。所謂橫絕邊涯，而無不周遍也，非世俗故，名「非三世」。非世俗外故，名「非不三世」。所謂豎無初後，而賅於始終也。中道非空非有，故名「非二相」，即雙遮也。亦空亦有，故名「非不二相」，即雙照也。在生死而不染，不與惑俱，故名「非垢」。處涅槃而非淨，不與智俱，故名「非淨」。 三、結嘆觀智。 此觀如來，甚為希有。猶如虛空，無有過失，增長正念。 以如是如來智，觀如來境，絕待不共，故云「希有」。其體周遍法界，而無有相，故如「虛空」。依一心三觀，觀一境三諦，不落次第，故「無過失」。契於實相，故「增長正念」。 四、明觀成見佛。 見佛相好，如照水鏡，自見其形。初見一佛，次見十方佛；不用神通往見佛，惟住此處見諸佛。聞佛說法，得如實義。 以觀智得力，即觀如來平等法身佛，而見應身「相好」。如鏡中之像，彰明昭著，顯現其前，不必運神通，而自無不見。以自心即法界，能見自心，即能見十方諸佛；不動此處，而遍能見佛；故一聞法，得真實義也。 五、明悲智力誓願莊嚴。分二：初、正明。 為一切眾生見如來，而不取如來相。化一切眾生向涅槃，而不取涅槃相。為一切眾生髮大莊嚴，而不見莊嚴相。無形無相，無見聞知。 為一切眾生修常坐一行三昧而見如來，是大悲，不著於空也；雖見如來，不取如來相，是大智，不著於有也。 金剛經 所謂：『如來者，即非如來，是名如來者。』此也。涅槃莊嚴，亦復悲智雙運，故云：「向涅槃，而不取涅槃相；發大莊嚴，而不見莊嚴相」。法體曰「形」，外表曰「相」，雖睹形體表相，而實無形相可得。雖見如來，及聞說法，知法實義，唯是一心，故曰「無見聞知」也。 次、引例。分二：先、引。 佛不證得，是為希有。 佛本無果可證，無法可得。以其但複本時性，更無一法新。故佛證圓滿菩提之果，而歸無所得，「是為希有」。佛尚如此，眾生可知。 次、釋。 何以故？佛即法界。若以法界證法界，即是諍論。無證無得。 佛所證者，惟一法界，易言之，即自心耳。豈有自心證自心，「法界證法界」哉？故無佛果可證，佛法可得也。 次、明觀三道。分三：初、觀眾生即是苦道。又三：初、觀生如佛。 觀眾生相如諸佛相，眾生界量，如諸佛界量。諸佛界量，不可思議，眾生界量，亦不可思議。 相即無相，凡所有相，皆是虛妄；無相之相，即眾生之相，佛相亦然。所謂佛如眾生如，一如無二如也。「界」：謂界限。「量」：謂數量。生佛既無二如，界量當然無異，自亦同一不可思議。蓋約理言之，諸佛即已悟之眾生，眾生即在迷之諸佛也。 次、以觀生正意，重結前文。 眾生界住，如虛空住，以不住法，以無相法，住般若中。不見凡法，云何舍。不見聖法，云何取。生死、涅槃，垢淨，亦如是。不舍不取，但住實際。 上述生佛一如，而如體無相，了不可得。故譬以虛空，雖如虛空，而以如空智，觀如空境，故云「以不住法，以無相法，住般若中」。於畢竟空中，不見有凡夫相，即凡如佛，故無凡可「舍」。於無住法中，不見有諸佛相，即佛如凡，故無聖可「取」。「生死」為苦諦，「涅槃」為滅諦，「垢」為集諦，「淨」為道諦。生死即涅槃，無苦可舍；涅槃即生死，無滅可取；垢 如淨 ，無集可斷；淨如垢，無道可修；是即圓教之無作四諦。實際理地，不受一塵，以無住法，住於無相般若中，回無所有，唯一平等不二之法界體也。 三、總結苦觀。 如此觀眾生，真佛法界。 次、觀煩惱道。於中二番：初、約三諦明行相。 觀貪慾、瞋、痴、諸煩惱，恆是寂滅行，是無動行，非生死法非涅槃法。 昏煩之法，惱亂心神，謂之「煩惱」，如貪、瞋、痴等是。煩惱「寂滅」，真諦也。煩惱「不動」，俗諦也。煩惱「非生死」之有，「非涅槃」之空，中諦也。 次、約三觀而契理。 不舍諸見，不舍無為，而修佛道；非修道，非不修道，是名正住煩惱法界也。 「不舍諸見」之幻有，即假觀也；「不舍無為」之 真空 ，即空觀也；即有即空，而修佛道，即中觀也；以上是雙照。「非修道，非不修道」，是雙非。不舍諸見，名「非修道」，即不空也。不舍無為，名「非不修道」，即不有也。非有非空，謂之雙遮之中道，即所謂不舍諸見，而修中道之三十七道品也。 三、觀業道。分三：初以極重為境。 觀業重者，無出五逆。五逆即是菩提，菩提五逆，無二相。無覺者，無知者，無分別者，逆罪相，實相相，皆不可思議，不可壞，本無本性。 「五逆」：謂弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血，乃極重之惡業，而性本空寂。故無行經云：『五逆即是菩提。』五逆與菩提，不出心性，故「無二相」。識五逆性為「覺者」，照了菩提為「知者」；又對境名「覺」，內照名「知」。知此二法，名分別者，今皆性空，故並雲「無」。五逆之相，與實相之相，本無自性，故皆「不可思議、不可壞」。 次、以輕例重。 一切業緣，皆住實際。不來不去，非因非果，是為觀業，即是法界印。 五逆之相尚無，豈有身口意所作之十惡諸業耶？故曰：「一切業緣，皆住真如實際，不來不去」：謂罪本無生無滅。「非因非果」：謂觀亦無始無終。 三、以四魔釋成五逆。分二：先立。 法界印，四魔所不能壞，魔不得便。 「魔」：為梵語魔羅之略，有奪命、障道、破壞、擾亂諸義。所謂四魔者：一、煩惱魔，即貪瞋痴等煩惱，能害身心者是。二、陰魔，或雲蘊魔，即色等五蘊，能生種種苦惱者是。三、死魔，即人壽之終，斷人命根者是。四、天子魔，或略稱天魔，即欲界他化自在天之魔王，常率眷屬，以害人之善事，為佛道之障礙者是。今惑、業、苦三道，既皆為法界印，故不能壞，亦不得便。何也？生死苦道，即中道實相，則「陰、死二魔」即法界印。煩惱即中道實相，則「煩惱魔」亦法界印。結業即中道實相，則「天子魔」亦法界印也。若隨順三道流轉，則四魔得乘其便。茲觀三道四魔，無非實相法界，復何能被其所壞耶？ 次、釋。 何以故？魔即法界印，法界印云何毀法界印？以此意歷一切法，亦應可解。上所說者，皆是經文。 魔既即法界印，印豈能自壞其印？譬如靜坐觀心，前後際斷，唯一湛寂靈明之體；設有一念，便為魔動；應即回光反照，魔如佛如，一如無二如，畢竟空中，本無所有，一切魔障，當即消滅；且即全體是法界，是在吾人之能否觀心耳。由是推之，不但五逆三道為法界，一切諸法，無非法界，不難領解。所謂『心佛及眾生，是三無差別』是也。以上所說，皆是般若經文，言非臆造也。 次、勸修。分三：初、舉宿植勸。又三：先、法說。 勸修者，稱實功德，獎於行者。法界法，是佛真法，是菩薩印。聞此法，不驚不畏，乃從百千萬億佛所，久植德本。 如是稱揚真實之功德，以獎勸修行之人。夫法界印，即是諸佛親證之真法，亦即菩薩所傳之心印。聞之而不驚不畏者，必其宿植甚深者也。 次、舉譬。 譬如長者，失摩尼珠，後還得之，心甚歡喜。 「長者」：喻行人。「摩尼寶珠」：喻宿植。「失」：謂遺忘。在昔雖植法界圓種，而久劫輪轉，不知衣裹明珠，義同於失。今聞法心喜，知自性本具，喻失而復得也。 三、合譬。 四眾不聞此法，心則苦惱，若聞信解，歡喜亦然。當知此人，即是見佛，已曾從文殊聞是法。 出家比丘、比丘尼，在家優婆塞、優婆夷，謂之「四眾」。不聞常坐三昧之法，如失寶珠；聞而信解，則失而復得，歡喜無量矣。當知昔從佛聞，已下圓種，雖久劫輪轉，年湮代遠，而今復重聞，與見佛無異，故曰「此人即是見佛」。亦可云：往昔曾從文殊法王子聞是法。蓋釋迦如來於過去化跡因地時，跡曾從文殊聞此法也。 次、舉領解經勸。分二：先、引人領解。 身子曰：諦了此義，是名菩薩摩訶薩。 彌勒 云：是人近佛座，佛覺此法故。文殊云：聞此法不驚，即是見佛。 「身子」：即舍利弗，乃如來十大弟子之一。「彌勒」：即慈氏，為如來授記當來之佛。「文殊」：即妙吉祥，為如來最上首之法王子。身子謂：『能徹悟實相之義，方名大菩薩。』慈氏謂：『聞此法者，近於佛座。』佛為能覺，法為所覺，近佛所覺之法，名「近佛座」。又座謂所依，所依者，即實相理。聞法之人，近於實相，故云近佛座。文殊謂：『聞此妙行法，而不驚畏，即見佛法身。』三人領解，雖各不同，皆聞法、見佛之義。 次、引佛述成。 佛言：即住不退地，具六波羅蜜，具一切佛法矣。 初信至七信，為「位不退」。八信至十信，為「行不退」。此十信位，六根清淨，名相似見佛。初住以上，見佛法身，為「念不退」。謂修此妙行，即可登此三不退，具足究竟到彼岸之檀那，乃至般若之六波羅蜜，並及一切佛法，所謂發心究竟二不別也。 三、正勸修。分五：初、說法。 若人慾得一切佛法，相好威儀，說法音聲，十力無畏者，當行此一行三昧，勤行不懈，則能得入。 勤修一行三昧，則三十二相、八十種好、三千威儀、四辯八音、十力四無畏等一切佛法，無不從此得入，受用無窮也。「十力」者：一、是處非處智力。二、業智力。三、定智力。四、根智力。五、欲智力。六、界智力。七、至處智力。八、宿命智力。九、天眼智力。十、漏盡智力。「四無畏」者：一、一切智無畏。二、漏盡無畏。三、說障道無畏。四、說苦盡道無畏是也。具見大般若經勸學品中，須者檢之。 次、舉譬。 如治摩尼珠，隨磨隨光。 此譬出自 華嚴經 二十一云：『摩尼珠雖具足眾寶，必須十事修治，巧匠加功，然後放光雨寶。』十事：即一、出大海中。二、巧匠加治。三、轉精妙。四、除垢。五、火煉。六、莊嚴。七、貫以寶縷。八、置琉璃柱上。九、光明四照。十、隨王意雨。謂修二乘者，如治凡珠；一行三昧，如治摩尼；能解如放光，行備如雨寶。我人雖具佛性，不可不先求圓解，次以妙行也。 三、合法。 證不可思議功德。 四、舉益勸。 菩薩能知，速得菩提；比丘、比丘尼，聞不驚，即隨佛出家；信士、信女，聞不驚，即真歸依。 藏通別三教菩薩，雖各發心，不名速得。必須如同圓教菩薩之聞此一行三昧，無紆迴屈折之法，方名「速得」，四眾亦然。比丘比丘尼，非以披剃為出家，必須了解究竟無為之法，脫離分段、變易二種生死，方名「出家」。今聞此妙行，依其修持，即可超脫二死之家，方可謂之「真出家」。信士信女，亦必聞此真實之法，方能身有所歸，心有所依，謂之「真歸依」。是知在家出家之四眾，能聞此法，而不驚畏者，可名真出家、真歸依也。 五、指經。 此之稱譽，出彼兩經（云云）。 兩經。指文殊問、說般若二部。 次、常行三昧。分二：先、開章。 二、常行三昧者，先方法，次勸修。 次、解釋。分二：先、方法。又二：先、列相。 方法者，身開遮，口說默，意止觀。 次、正明。分二：先、明所出經。又二：初、正出經。 此法出 般舟三昧經 ，翻為佛立。佛立三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中，見十方現在佛在其前立。如明眼人，清夜觀星。見十方佛，亦如是多，故名佛立三昧。 「般舟三昧經」：翻為佛立，亦名現在佛立定經，原為跋陀婆羅在家菩薩而說。略云：『修斯三昧成時，隨何方佛，欲見即見。』何以故？如是三昧，具有三力所成，故於三昧中，見十方佛，顯立其前。「三力」者：被佛力持、三昧力持、本功德力持，用是三事，是故見佛。此般舟三昧，約身儀名常行；謂修此三昧時，祇許經行旋繞，口念彌陀，心念彌陀，不許住立坐臥；故以威儀言之，則曰「常行」；以見佛言之，則曰「佛立」。 次、引論釋。 十住婆沙偈云：是三昧住處，少中多差別，如是種種相，亦應須議論。住處者，或於初禪，二三四中間，發是勢力，能生三昧，故名住處。初禪少，二禪中，三四多。或少時住名少，或見世界少，或見佛少，故名少；中多亦如是。 偈中所謂「住處」者：謂依初離生喜樂禪，至第四舍念清淨禪之四根本禪，而發三昧；然與凡夫所修之根本禪不同，以念佛故，全異根本。初禪住三昧時少，故其所見之世界及佛，均少。二禪住三昧時不多不少，故其所見之世界及佛，亦不多不少。三禪四禪住三昧時多，故其所見之世界及佛，亦多。種種深淺之相，各有差別，故曰「須議論」也。 次、明所行行。分三：初、身論開遮。又九：初、約身論開遮。 身開常行，行此法時，避惡知識，及痴人，親屬鄉里，常獨處止。 只許經行旋繞，不許住立坐臥者，謂之常行三昧。寶積經云：『有四法應遠離，一、利養。二、惡友。三、惡眾。四、同住者或笑、或瞋、或斗，當離百由旬外。』修常行三昧時，凡惡知識、痴人以及親友眷屬鄉里，均足擾亂行者之心，故須遮之；常獨處止，是其所開也。 次、約食論開遮。 不得希望他人，所有求索，常乞食，不受別請。 乞食為所開，求索受請為所遮。蓋僧伽乞食自活，多所成就。婆沙論：『有乞食十利：一、苦行自活，雖求於人，而於人無損，且不受他之系屬也。二、施我食者必須令信三寶，然後受之。三、常生悲心。四、隨順佛教。五、易於給養。六、破除憍慢。七、培植善根。八、見我乞食，易資觀感。九、不與男女老幼多所交接。十、次第行乞，生平等心。』我國以風俗習慣，雖用叢林之制，此意不可不知也。不受別請者，恐一經酬應，或迎或拒，或瞋或喜，反致擾亂心神，妨礙修道也。故依梵網大戒，一概制之。 三、約處論開遮。 嚴飾道場，備諸供具，香餚甘果，盥沐其身，左右出入，改換衣服。惟專行旋，九十日為一期。 供佛修道之處，謂之「道場」。所以「嚴飾」者，但求潔淨淡泊，發人恭敬之心。「餚」：指豆類。「果」：指果類。身則「盥沐」，衣則「更換」，不稍假借。經行旋繞，左出右入，三月之中，毋或怠忽也。 四、約人論開遮。分二：初、約師。又二：先教授。 須明師，善內外律，能開除妨障。於所聞三昧處，如視世尊，不嫌不恚，不見短長。當割肌肉供養師，況復余耶？承事師，如仆奉大家，若於師生惡，求是三昧終難得。 身口律儀為外，意地律儀為內。又小乘律為外，大乘律為內。若但善律儀，而不諳開遮持犯者，仍非明師也。行者須敬事精通內外律，及熟諳開遮持犯之明師，作進修定慧之指導；不惜身命，竭誠供養，舍其短而取其長，隱其惡而揚其善，奉之為主，尊之如佛。「肌」者：皮也。「余」者：身外之依報也。「仆」者：奴。「大家」者：主人也。蓋欲求三昧，必先尊師，以善護其心，所謂依法不依人是也。若師心自用，蔑視教授，則虛憍所乘，愆尤叢集，尚何三昧之可得哉？ 次、外護。 須外護如母養子。 管理飲食湯藥諸事之善知識，謂之「外護」。雖非教授可比，而調和身心，俾得進修三昧，無所障礙，處處愛護，時時警策，令修學行人，日進日益，功德亦非淺鮮，故云「如母養子」。 次、約友。 須同行如共涉險。 共同修行之善知識，謂之「同行」，如同參道友是。非但切磋琢磨，易興觀感，抑且同舟共濟，休戚相關，故云「如共涉險」。 五、約要期論開遮。 須要期擔願，使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休息。 發願自要，期得三昧。不得，則雖粉身碎骨不止也。 六、約信力論開遮。 起大信，無能壞者，起大精進，無能及者，所入智，無能逮者。 因大信而堅苦卓絕，念念進求佛道，名「大精進」。因大精進而頓超直入，得一切種智，名「所入智」。所起信進、所入妙智，皆無能及也。 七、約擇師論開遮。 常與善師從事。 擇師必盡其善，事師必忘其過。所謂「善」者：即善解三昧通塞之相，能導行者，得真實利益，不致虛耗時日也。 八、約防念論開遮。 終竟三月，不得念世間想欲如彈指頃；三月終竟，不得臥出如彈指頃；終竟三月行，不得休息，除坐食；左右為人說經，不得希望衣食。 論云：『有四法能生三昧。一者、三月未嘗睡眠，除便利飲食坐起。二者、於三月乃至彈指頃，不生我心。三、於三月經行無休息。四、於三月兼說法，不求利養。』今文意同，而次第異。以第一睡眠為不得臥出。第二、我心為想欲，除便利飲食坐起。三、四合說，經行不休息，說法不求利。要之，三月未竟期間，雖一彈指頃，不得偶生妄念，不得稍事睡眠。除便利飲食坐起及說法外，不得休息或開或遮，為防一念之偶失耳。 九、約論證開遮。 婆沙偈云：親近善知識，精進無懈怠，智慧甚堅牢，信力無妄動。 此偈首句知識，與三句智慧，為所開；二句無懈怠，與四句無妄動，為所遮。偈中具四義：一、知識。二、精進。三、智慧。四、信力。有此四法，即能得三昧，此即所開。如不親近，生懈怠，不堅牢，起妄動，此四為病，皆足障礙道法，應遮止也。 次、口論說默。分四：初、教用三業。 口說默者，九十日身常行，無休息。九十日口常唱阿彌陀佛名，無休息。九十日心常念阿彌陀佛名，無休息。 梵語「阿彌陀」，此雲無量光，或言無量壽。九十日中，持名念阿彌陀佛為說，余為默。無量光壽，意義宏深，茲不繁敘。彌陀經題詳釋，欲研閱者檢之。 次、教用念法。 或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念；唱念相繼，無休息時。 「唱」者口念也，「念」者心憶也。無論俱運，或先後如何，於念念中，相續不斷，無使缺一，故曰「相繼」。 三、釋疑。 若唱彌陀，即是唱十方佛功德等。但專以彌陀為法門主。 口唱彌陀一名，其功德與唱十方諸佛等。但以彌陀為法門之主，故專念之，獲益必宏也。 四、結勸三業。 舉要言之，步步、聲聲、念念，惟在阿彌陀佛。 「步步」：即身業。「聲聲」：即口業。「念念」：即意業。如是身、口、意三業並運，一以阿彌陀佛為歸。則一心不亂，感應道交，三昧易成，自能見佛矣。 三、意論止觀。分四：初、念三十二相以為觀境。 意論止觀者，念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛剎，在寶地、寶池、寶樹、寶堂，眾菩薩中央坐，說經三月常念佛。云何念？念三十二相，從足下千輻輪相，一一逆緣念諸相，乃至無見頂；亦應從頂相順緣，乃至千輻輪，令我亦逮是相。 念佛不起妄想是止，句句明了是觀。上文為持名念佛，此於 意中緣 想佛之相好，同於觀想念佛，明三觀，亦即實相念佛。然此段正意，明順逆緣佛三十二相，以為所觀之境。約事：則彌陀在娑婆之西方十萬億佛土之外，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。約理：則一切佛土俱在自心之中，故善觀自心，即見彼土彼佛。「觀三十二相」：逆緣則從足而上，順緣則從頂而下，如是觀想，令我亦成此相，即以念佛三昧，而親見彌陀也。 次、正明於境以修三觀。分三：初、空觀。 又念我當從心得佛、從身得佛？佛不用心得，不用身得，不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者佛無心，色者佛無色，故不用色心得三菩提。佛色已盡，乃至識已盡。佛所說盡者，痴人不知。智者曉了，不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧索不可得，自索我了不可得，亦無所見。一切法本無所有，壞本絕本。（其一） 前段明所觀境，此下明能觀之觀，即空假中。能觀既即空假中，當知所觀境，即真俗中也。初二句，推究我欲得佛相好，為從心得？為從身得？次二句，謂身心俱不可得，心不在內外中間，非過現未來，心尚不可得，云何以心相求佛？四大假合，幻色非有，身尚不可得，云何以身相求佛？又次二句，交互而言，謂不用我心得佛色，不用我色得佛心，蓋佛之法性色心，豈我等四大幻質之色，思慮緣想之心可得乎？ 「何以故」下，即解釋知色心不可得之理，謂佛已證得無意識心，亦無四大色身，不獨斷盡凡夫有漏之色心五陰，即二乘無漏之色心，菩薩有無二邊之色心，無不斷盡。此理痴人不知，而智者知之，故云「不用身口得佛，不用智慧得佛」。誠以身口是色，智慧是心，色心之有，皆由於有我。我既了不可得，豈復有法可得，故云「一切法本無所有」。破此本無，本無亦無，故云「壞本」。又絕此壞，此壞亦無，故云「絕本」。此觀佛身心相好，皆不可得，正明空觀也。 次、假觀。 如夢見七寶，親屬歡喜；覺已追念，不知在何處？如是念佛！又如舍衛有女，名須門，聞之心喜，夜夢從事；覺已念之，彼不來，我不往，而樂事宛然。當如是念佛。如行人行大澤饑渴，夢得美食，覺已腹空；自念一切所有法，皆如夢。當如是念佛。數數念，莫得休息，用是念，當生阿彌陀佛國，是名如相念名。如人以寶倚琉璃上，影現其中。亦如比丘觀骨，起種種光；此無持來者，亦無有是骨，是意作耳。如鏡中像，不外來，不中生；以鏡淨故，自見其形。行人色清淨，所有者清淨，欲見佛即見佛，見即問，問即報，聞經大歡喜。（其二） 此舉三夢（一寶、一骨、一像）、六喻，以明從空出假。語雖不一，其意則同。就行者言，心性為所觀之境，緣想為能觀之智，境智相應見佛，喻之為夢。就佛境言：法身為境，報身為想，應身如夢。就感應言：佛為境，行人為想，見佛如夢。是故夢皆始於觀想，終於想成見佛相，無一不空，亦無一不假也。初夢七寶，覺已追念，不知在何處，後夢饑渴得食，覺已腹空，皆見而不可得。中間夢女，不來不往，樂事宛然，則不可得而見也。 喻出大論第七云：如佛在世，三人為伴；毘舍離有淫女，名菴羅婆利，舍衛國有淫女，名須曼那（即般若三昧經之須門），王舍城有淫女，名優缽羅盤那，端正無比，三人各聞；長念心著，便於夢中，與彼從事；覺已心念：『彼不來，我不去，而淫事得辦。』因是即悟諸法亦爾。於是共至跋陀婆羅菩薩所，而問其事。菩薩答言：『諸法實爾，皆從念生。』菩薩為方便說法，得不退地。今文特摘取三人之一耳。 一寶、一骨、一像與夢亦同。寶為能緣之心，琉璃為所緣之境，影現如夢。觀為能緣之心，骨為所緣之境，起光如夢。鏡像具三義亦如是。要之，皆依空而現於假也。琉璃如空，影現如假；淨鏡如空，現像如假也。今行者果能色心清淨，則所有由念而現之一切無不清淨。欲見佛即見佛，且見而問法，問而佛答示之，聞之而大歡喜。所謂『眾生心垢盡，諸佛影現中』者，空心現假而已矣，豈僅空哉。 三、中觀。分二：先、長行。 自念佛從何所來？我亦無所至，我所念即見。心作佛，心自見心，見佛心，是佛心，是我心見佛。心不自知心，心不自見心；心有想為痴，心無想是泥洹。是法無可示者，皆念所為；設有念，亦了無所有空耳。（其三） 了達己心佛心，同一法性，為中道觀。佛本從如而來，非空非有來無來處，我亦無所去，而有而空，至無所至，故云「佛從何所來，我亦無所至」，即知諸佛無所從來，我無所至。然所以見佛者，含有二義：一、自心三昧所見佛。二、西方從因感果佛。三界唯心，皆心所作，三昧既成，隨心所念，即得見佛，故云「我所念即見」。是則我所見佛，即見自心，是心是佛，是心作佛，故云「心作佛」。心既作佛，故見佛時，即見自心；若見自心，即見佛心，故云「心自見心」。見佛心，所見之佛不異我心，故云「是佛心」，是我心見佛。然雖見佛，而求其能見能知之心，畢竟了不可得，己心佛心，同是中道，故云「心不自知心，心不自見心」。心既了不可得，故云「有想為痴，無想即泥洹」。「泥洹」者：涅槃之異名也。此實相法，離言絕思，亦無能所，故云「無可說者」。涅槃離念，設有念，亦了無能所，悉皆空寂耳。 次、重頌。分二：先、五言偈頌。 偈云：心者不知心，有心不見心，心起想即痴，無想即泥洹。 此偈重頌前文，以明心之了不可得，如己面不識己面，自眼不見自眼是也。有可知可見，即起想成痴，所謂：『知見立知，即無明本。』知見叵得，即無想是泥洹。所謂：『知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』 次、七言轉釋。 諸佛從心得解脫，心者無垢名清淨，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。 初句謂十方諸佛以觀己心即佛心，故得解五住煩惱，脫二種生死，以至成佛；所謂『諸佛解脫，當於眾生心行中求。』次句釋初句所觀之心既與佛心相同，佛心清淨，則知己心亦無垢染。三句謂三界五道均由心而生，心體本淨，故五道亦鮮潔，雖遍五道，而不受彼色；如病眼者，見空中皆華，華雖遍空，空無所受；即隨緣而不變也。四句總結觀意，謂能作如是解者，即成圓融無上之大道也。 三、釋前所觀悉契實相。 是名佛印，無所貪、無所著、無所求、無所想，所有盡、所欲盡，無所從生、無所可滅、無所壞敗、道要、道本。是印二乘不能壞，何況魔邪（云云）。 所觀既是中道實相，即為諸佛之法印，故名「佛印」。不貪於有，不著於空，不求於中，雖修三觀，而無三觀之想，故云「無所想」。既無所想，故所有之觀境，與所欲之觀智，悉皆雲「盡」。境智既無所從生，無生則「無滅」，無滅則「無壞」，蓋被壞名滅，自滅名壞也。此實相法界之佛印，為「道之要」，亦「道之本」。能趨之道，必藉此理為最要，修道始終，必以此法印為根本也。二乘斷惑證真，義如壞印，實則煩惱即菩提，生死即涅槃。二乘所斷之煩惱，本是實相印，二乘之灰斷，尚不能壞，何況隨順生死之魔界？生死之體，即不生不滅之涅槃，豈有涅槃更壞涅槃耶？ 四、引婆沙論校量。 婆沙明新發意菩薩，先念佛色相、相體、相業、相果、相用，得下勢力；次念佛四十不共法，心得中勢力；次念實佛，得佛上勢力，而不著色法二身。偈曰：不貪著色身，法身亦不著；善知一切法，永寂如虛空。 「新發意」：即初發心。「念」：即觀意，先觀佛色身相好。「相體」：即約所證理體而言。藏、通以真空為體。別、圓以中道為體。「相業」：即相好之業因。藏以廣修福德為業，通以空慧為業，別以緣修為業，圓以實相為業。「相果」：則藏以劣應身為果，通以勝應身為果，別以千丈盧舍那為果，圓以清淨妙法身為果，而悉以丈六境本定身為本也；故圓教相好之果，即云：『清淨妙法身，具相三十二也』。「相用」：即利他妙用。四教各有不同。如是觀時，得「下品勢力」。次觀佛所證四無畏、十力、十八不共法等法門，得「中品勢力」。又次觀實相佛，得「上品勢力」。不著色法二身，猶如虛空。了知諸法本是寂滅，故於一切處，得無障礙，由三昧之力，隨意見佛也。 次、勸修。分三：初、舉益勸。 勸修者，若人慾得智慧如大海，令無能為我作師者，於此坐不運神通，悉見諸佛，悉聞所說，悉能受持者；常行三昧，於諸功德，最為第一。此三昧是諸佛母、佛眼、佛父、無生大悲母；一切諸如來，從是二法生。碎大千地，及草木為塵，一塵為一佛剎，滿爾世界中寶，用布施，其福甚多。不如聞此三昧，不驚不畏。況信受持讀誦為人說。況定心修習如?牛乳頃。況能成是三昧，故無量無量。婆沙云：劫火，官賊，怨毒龍獸，眾病侵是人者，無有是處。此人常為天龍八部諸佛皆共護念稱讚，皆共欲見，共來其所。若聞此三昧，如上四番功德皆隨喜，三世諸佛菩薩皆隨喜，復勝上四番功德。 若人慾得如大海之智慧，及不運神通，而能見十方諸佛，聽聞受持種種妙法者，其功德當以常行三昧最為第一，因此三昧，乃產生諸佛之實智，故曰「佛母」。能見中道法界，故曰「佛眼」。又生善巧方便之權智，故曰「佛父」。能拔一切眾生之苦，故曰「大悲母」。 「一佛而有二母」者：實智為所生，即上求佛道；權智為所養，即下化眾生。十方三世諸佛，無不由此悲智二者而生而養，實即由此三昧而生也。若將極大之大千世界，分碎為極小之微塵，復以每一微塵，為一佛化世界，充滿七寶於如是微塵世界，用以布施，福德雖多，尚不及聞此三昧之不驚不畏。何況信受持誦，何況定心修習如取牛乳頃？ 「?」通：通搆，謂頃刻之間，等於採取牛乳也，又何況成是三昧耶？當知是人，已為天龍八部及諸佛，所共護念稱讚。故劫火、官事、毒龍猛獸，以及地水火風不調諸病，均不能侵而害之矣。 言「四番功德」者：謂過去諸佛行菩薩道時，隨喜是三昧，我亦如是隨喜，未來現在，亦復如是。三世佛為「三番」，三世菩薩為「一番」也，復勝上果報四番者：一、不驚。二、信受。三、定修。四、成就是也。果報四番，約自修成，故不及四番隨喜回向。此文先將果報四番，以較量施寶功德，次將隨喜回向四番，以較量果報四番，此亦展轉勸助進修之意耳。 次、舉失勸。 若不修如是法，失無量重寶，人天為之憂悲。 上以利勸，此以失警。謂修三昧，可得無量功德法財，故曰「重寶」。不修，則如失重寶，可為「憂悲」者也。 三、舉譬勸。 如齆人把旃檀而不嗅，如田家子，以摩尼珠博一頭牛（云云）。 二譬均出般舟三昧經。略云：『如鼻不通人，與滿手栴檀，不肯受之，謂為不淨。香主語言，此是香檀，莫謂不淨，且取嗅之。如是痴人，閉目棄背，不視不嗅。』又云：『如有賈客得摩尼寶珠，示田家子。其人問客：價值幾何？賈客答言：夜於瞑處，其明所照，價值無量。其人不曉，曰：可易得一頭牛否？』「齆」者：鼻塞而不聞香氣也，喻如破戒不信佛法之人。「旃檀」：梵語旃檀娜之略稱，譯言與樂。有赤白數種，能治風熱諸病，香氣甚遠，產於印度。此旃檀，喻如經卷。「嗅」：謂以鼻聞氣也。「不嗅」：喻不肯修行。「田家子」：喻無識之人。「摩尼珠」：喻三昧妙法。「牛」：喻五塵。一則持經卷而不肯修行，一則棄三昧而耽於情慾也。 三、半行半坐三昧。先、總開章門。 三、明半行半坐三昧。亦先方法，次勸修。方法者，身開遮，口說默，意止觀。 次、明所依教。 此出二經，方等云：旋百二十匝，卻坐思惟。法華云：其人若行若立，讀誦是經；若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。故知俱用半行半坐為方法也。 半行半坐三昧，出自方等、法華二經：方等之旋即行，卻坐即坐；法華之若行即行，若坐即坐。「我」者：普賢自稱。二經均以半行半坐為方法，故曰「俱用」。 三、分門解釋。分二：先、釋『方等』亦通四教。故彼經文：聞三昧者，結得道益，通於三乘，及以四眾。經與今文，意亦從別，惟為成圓故意止觀，但觀秘密，依此修行，事儀未足。文中自指『百錄』等也。又二：先、方法。分三：初、身論開遮。 方等至尊，不可聊爾。若欲修習，神明為證，先求夢王，若得見一，是許懺悔。於閒靜處，莊嚴道場，香泥塗地，及室內外，作圓壇彩畫，懸五色旛，燒海岸香，燃燈，敷高座，請二十四尊像，多亦無妨。設肴饌，盡心力。須新淨衣，鞋屩，無新浣故；出入著脫，無令參雜。七日長齋，日三時洗浴。初日供養僧，隨意多少。別請一明了內外律者為師，受二十四戒，及陀羅尼咒，對師說罪，要用月八日十五日。當以七日為一期，決不可減，若能更進，隨意堪任。十人已還，不得出此。俗人亦許，須辦單縫三衣，備佛法式也。 「聊爾」者：忽略詞。謂半行半坐三昧，一名方等三昧，至為尊貴，不可忽略也。「夢王」：語出方等。經云：佛告文殊：『為信男女，廣說九十二億諸陀羅尼，一一陀羅尼，復九十二億陀羅尼門。』佛告華聚：『勿妄宣傳，當以神明為證。』『何者神明？』『有十二夢王，見一王者，乃可為說此陀羅尼。』 『云何名為十二夢王？』昔雷音比丘，為九十二億魔所掩蔽，生大苦惱，即發大聲，稱於十方三世三寶。十方諸佛同發聲言：『誰能救此菩薩苦者？』有寶王如來，重舉聲問諸菩薩。有華聚菩薩白佛言：『當以何法救之？』佛言：『當以摩訶袒持陀羅尼章句，伏彼魔王。』華聚往彼調伏魔已，令諸魔受持此陀羅尼。諸魔各各脫衣供養，至佛白言：『我等十二大王，當受持之。』華聚問：『何名十二？』及說十二王名。佛告文殊：『求十二夢王，若得見一，授七日法：一、於夢中得通飛行，旛蓋從後，是名袒荼羅相。二、若見形像塔廟，大眾聚會，是名斤提羅相。三、若見有神，著淨潔衣，乘白色馬，是名茂持羅相。四、若見乘白象渡江，是名干基羅相。五、若見乘駱駝，上高大山，是名多林羅相。以上五夢是世人相。六、若見上高座，轉般若，是名波林羅相。七、若見樹下，升壇受戒，是名壇林羅相。八、若見鋪列佛像，請僧設供，是名禪林羅相。九、若見生華樹，入禪定，是名窮林羅相。此上四夢，即是出家比丘相。十、若見大王帶劍遊行，是名迦林羅相。十一、若見王為浴身，香坌淨衣，是名伽林羅相。十二、若見王夫人，乘羊車入水見毒蛇，是名婆林羅相。 此上三夢，是國王大臣及王夫人之相。七日行道，至誠禮懺，請十二夢王，求乞見其形相。先鬚髮大勇猛精進，生難遭想，自傷傷他，如犯刑者，從之求脫。如是念念歸求夢王，若不能感，雖行無益，應竭力破慳而修供養，若得見一，即許懺悔。』 修道之地，謂之「道場」：僧藍俗舍，均無不可，但須幽閒寂靜，潔淨莊嚴，以香泥塗地，及室之內外，築土為壇，作蓮華形。「旛」者：旌旗之總名也，或繡或畫，五色不拘，但不可復作佛菩薩之形相。「海岸香」：即旃檀香。道場既已嚴淨，然後虔請尊像，或繪或雕，隨宜供奉，最忌褻瀆。衣履不能新制，必須洗濯整潔，道場內外，不可通用。「齋」者：潔也。俗人以茹素為齋，此謂過午不食。供養僧眾，功德最大，無論緇素，能竭力破慳，日日為之最善，恐財力不逮，故云「初日」，又雲「隨意多少」。蓋身口縱極精誠，非加以助緣，不易猛進也，別請一明律之師，為教授善知識。 「此二十四戒」，與尋常之開遮持犯，重輕不同。故已受具足戒，及梵網戒者，亦須更受。「陀羅尼」：此雲總持，聞此咒語，如死復生。若有罪過，必須發露，以免障礙。「八日十五日」：為白月之日。初一至十五為白月，十六至三十日為黑月。本來黑白月，各有二日，均可開始修行三昧，而白月為多。「七日一期，可增不可減」，故南嶽苦修七載，未嘗間斷。「人數限十人」者：恐雜而不精耳。同參設或眾多，不妨分置壇場。未出家者，謂之「俗人」。修道無間乎僧俗，故云「亦許」。惟比丘三衣：一、則壇中所用。二、則由壇至浴堂所用。三、則坐時所用。俗人三衣，亦與僧同，但須單縫無條，以示限制，餘二衣即俗衣可也。 次、口論說默。 口說默者，預誦陀羅尼咒一篇使利。於初日分，異口同音，三遍召請三寶，十方佛，方等父母，十法王子。召請法在國清百錄中。請竟，燒香運念，三業供養；供養訖，禮所請三寶；禮境，以志誠心悲泣雨淚；陳悔罪咎竟，起旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下，旋咒竟，禮十佛，方等，十法王子。如是作已，卻坐思惟；思惟訖，更起旋咒；旋咒竟，更卻坐思惟。周而復始，終竟七日，其法如是。從第二時，略召請。余悉如常。 誦經念咒為「說」，靜坐思惟為「默」。謂修方等三昧時，口業有說有默也，預將陀羅尼咒，熟讀流利。第一日，大眾同聲召請三寶：過去雲雷音王佛，並七佛等十佛，為「佛寶」。方等陀羅尼，即實相權實二智為諸佛父母，為「法寶」。文殊等十法王子，為「僧寶」。召請之法，具載國清百錄。此書乃智者滅後，章安集其事略，都有百條，故云「百錄」也。本文為智者依經意而說出，當時尚無國清寺，亦無百錄，足知此語系章安所指。 三寶請訖，至誠焚香，運想作觀，以身口意三業，虔誠供養。身翹跪，口唱誦，意運想。供養畢，然後翹勤懇切，五體投地，施手承足，目注合掌，預禮前所請三寶，發露罪業，悲泣懺悔。乃起而繞佛，百二十周。每周念咒一遍，旋咒畢，復禮三寶，退而靜坐思惟。正觀已，更起而旋咒，旋咒已，更坐而思惟。周而復始，以至七日。第二周時，不須召請，即行禮佛，余悉照常。 三、意論止觀者。南山儀中，修觀之法，謹依於此，不敢別施。今先明實相觀法，次明歷事觀法；然歷事觀法，經論皆爾，非獨今文。如大經云：『頭為殿堂』等。法華云：『忍辱衣』等。淨名中：『法喜妻』等。大論中：『 獅子吼 』等。何但釋教，俗典亦然，如東阿王問子華曰：『君子亦有耘乎？』子華曰：『夫拔蔾莠，養家苗者，農人之耘也；修正性，改惡行，君子之耘也。』盤特掃帚，支佛華飛，並是託事見理之明文也。人不見之，但謂大師內合而已。初文為四：初、明境觀。 意止觀者，經令思惟，思惟摩訶袒持陀羅尼，翻為大秘要，遮惡持善。秘要祗是實相中道正空。 「思惟」者：正觀也，即能觀之智。「摩訶袒持陀羅尼」：即所觀之境，譯言大秘要。「大」者：顯非遍小意。「秘」者：顯一切法即一法，空意。「要」者：顯一法攝一切法，假意。非空非假，中意。顯三諦理，非二邊遍，故名為「正」。正體無相，故名為空。 次、明觀法。 經言：吾從真實中來。真實者，寂滅相，寂滅相者，無有所求，求者亦空。得者、著者、實者、來者、語者、問者悉空。寂滅涅槃，亦復皆空。一切虛空分界，亦復皆空。（其一）無所求中，吾故求之。如是空空真實之法，當於何求，六波羅蜜中求。（其二） 方等經云：過去有佛，名旃檀華，彼佛去世甚久，我於彼時，如汝無異。彼有菩薩，名曰上首，作一乞士，入城乞食。時有比丘，名曰恆伽，謂乞士言：『汝從何來？』答言：『我從真實中來。』又問：『何謂真實？』答曰：『寂滅相，故名為真實』。又問：『寂滅相中有所求，無所求耶？』答言：『無所求』。又問：『無所求者，何用求耶？』答言：『無所求中，吾故求之。』又問：『無所求中，何所用耶？』答：『有所求者，一切皆空，得者亦空，著者亦空，實者亦空，來者亦空，語者亦空，問者亦空，寂滅涅槃，一切虛空分界，亦復皆空，吾為如是次第空法，而求真實。』又問：『菩薩於何處求？』答：『於六波羅蜜中求。』恆伽聞已，賣身供養上首。又為說陀尼。聞已復問：『云何奉持？』上首乃說三七日法，具如今文所列方法，茲特撮其要略耳。 「求者」：謂求三昧之人。「著者」：謂於三昧生著之人。「實者」：謂於能行所行，計為我及我所。「來」者：謂行三昧者，往來出入。「語者」：謂於三昧，有所言語。「問者」：謂於三昧疑問請益。要之人空法空，無不皆空，而復以一切虛空分界一句，賅括其餘，即空觀也。無所求中，至六波羅蜜中求一節，即假觀也。空即假，假即空，即中道觀也。 三、引大品例。 此與大品十八空同。 大品般若經 ，為遣盪破執計，列舉十八空：一、內空。二、外空。三、內外空。四、空空。五、大空。六、第一義空。七、有為空。八、無為空。九、畢竟空。十、無始空。十一、散空。十二、性空。十三、相空。十四、諸法空。十五、不可得空。十六、無法空。十七、有法空。十八、無法有法空。至下第五卷釋。上文方等所說，亦同此意。 四、引大經例。 大經迦毗羅城空、如來空、大涅槃空，更無有異。 大涅槃經二十四云：佛告德王：『汝言見空，空是無法，為何所見。菩薩實無所見，若有見者，不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不入涅槃。菩薩不但因空，見般若亦空。六波羅五陰，如來大涅槃等，一切皆空。』如來昔在迦毗羅城，語阿難言：『汝莫愁惱。』阿難言：『我今親屬，皆悉殄滅，云何不愁；如來與我同生此城，俱同釋種親戚眷屬，云何如來獨不憂惱，顏色更顯？』我復告言：『汝見城有，我見空寂，汝見親戚，我修空故，悉無所見，以是因緣，我更光顯。』今文節取其意，與方等亦無以異也。 次、明歷事觀法。分二：先、明修觀。又二：先、約經明方便。分二：先、總明。 以此空慧，歷一切事，無不成觀。 眾生所以 沉淪 苦海，始終不克自拔者，無此空慧耳。若以證得中道之空慧，則雖遍歷一切事相色法，如紅鑪點雪，頃刻即歸於無所有之鄉，而解脫自在矣，故云「無不成觀」。 次、別明。分二：先、約經名修觀。 方等者，或言廣平； 今言 方者，法也。般若有四種方法，謂四門入清涼池，即方也。所契之理，平等大慧，即等也。 般若四門：一、有門。二、空門。三、亦有亦空門。四、非有非空門。「清涼池」：謂般若妙法，能令人出火宅，而入於清涼之境也。「四門入理」：喻四方不同，所契同一實相妙慧；喻所到清涼池無異也。 次、約方便修。 令求夢王，即二觀前方便也。 十二夢王，若未得其一，即可進修方等三昧。夢王是假，不可得是空，由此空假二觀，以入袒持陀羅尼中道實相，故曰「前方便」。 次、約尊容道具。 道場，即清淨境界也。治五住糠，顯實相米；亦是定慧用莊嚴法身也。香塗者，即無上屍羅也。五色蓋者，觀五陰，免子縛，起大慈悲覆法界也。圓壇者，即實相不動地也。繪旛，即翻法界上迷，生動出之解，旛壇不相離，即動出不動出不相離也。香燈即戒慧也。高座者，諸法空也；一切佛皆棲此空。二十四像者，即是逆順觀十二因緣覺了智也。肴饌者，即是無常苦酢助道觀也。新淨衣者，即寂滅忍也。瞋惑重積稱故，翻瞋起忍名為新。七日，即七覺也；一日，即一實諦也。三洗，即觀一實修三觀，盪三障，淨三智也。一師者，即一實諦也。二十四戒者，逆順十二因緣，發道共戒也。咒者，屬對也。瓔珞明十二因緣有十種，即有一百二十支；一咒一支，束而言之，祗是三道，謂苦、業、煩惱也。 「道場」：本供佛修行所依之處，世人則以治谷，或不耕之曠地為場。今以對治五住煩惱之糠，顯了實相之米，故云「清淨境界」。又場是所莊嚴，定慧是能莊嚴，法身雖無相，可以定慧莊嚴之，使成道場也。梵語「屍羅」，此雲持戒，為定慧之木本，故以香坭塗地。譬之「五色」，謂五陰。「子縛」：謂煩惱。「蓋」者：空義，故能觀五陰皆空；又覆蓋義，故能起大慈大悲，遍覆法界。壇作圓形，表示實相圓滿不動。旛以繪製，表示翻迷生解。不動之壇與翻動之旛相即而不相離者，表示迷惑即實相，本不相離也。「香」：喻普薰之戒。「燈」：喻圓照之慧。「高座」：喻諸佛所棲之空理。「二十四像」：表示以覺了智，順觀無明緣行、行緣識，乃至老死；或無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至老死滅；又逆觀老死緣生、生緣有、乃至無明；或老死滅、由生滅、生滅由有滅，乃至無明滅；各有二十四支，所謂流轉門與還滅門是也。「肴饌」：具有苦酸諸味，喻實智之助道。「衣」：喻寂滅之法體。瞋含諸惑，翻瞋為忍，故曰「新」也。「七日」：謂一來復間觀袒持陀羅尼，使之除惡向善，故曰「七覺」。「一日一師」：均示一實之圓諦。「三洗」：所以示修空假中三觀，盪煩惱業報三障，淨一切智、道種智、一切種智之三智也。「二十四戒」：由所觀十二因緣之逆順而成二十四無作道共戒。如藏教之初果，圓教之初住，與道慧共發之戒，此道慧，即覺了之智也。咒破三道不差，曰「對」。瓔珞經觀十二緣有十種：一、我見不二。二、心為。三、無明。四、相緣。五、助成。六、三業。七、三世。八、三苦。九、性空。十、縛生。義詳彼經，故開之為百二十支，合之為苦業煩惱三道。即無明愛取三支為煩惱道，行有二支為業道，從識至受及生老死七支為苦道是也。 次、明破障。 今咒此因緣，即是咒於三道而論懺悔。事懺，懺苦道業道；理懺，懺煩惱道。文云：犯沙彌戒乃至大比丘戒，若不還生，無有是處。即懺業道文也。眼耳諸根清淨，即懺苦道文也。第七日見十方佛，聞法得不退轉，即懺煩惱道文也。三障去，即十二因緣樹壞，亦是五陰舍空；思惟實相，正破於此，故名諸佛實法懺悔也。 陀羅尼咒，能治三道之障。「事懺」：一名作法懺，如誦經持咒等，有一定儀式，以懺身口之報業二障。「理懺」：一名無生懺，能端坐念實相，即可懺除無始之五住煩惱。虛空藏神咒經云：『若大比丘志心方等，誦陀羅尼一千四百遍，乃一懺，如是次第八十七日行道。比丘尼四十九遍為一懺，九十七日行道。沙彌沙彌尼、信男信女，四百遍為一懺，四十七日行道。若諸菩薩，八百遍為一懺， 六十七 日行道。經中隨眾，各有小咒。』初文既以七日為期，復雲八十七日等者，即是八十個七日，乃至六十個七日。行法亦如七日，但咒不同耳。沙彌十戒、大比丘二百五十戒，若犯四波羅夷罪，則為佛法死人。在小乘以為無可懺悔；而大乘以為思惟實相，罪無不滅，故曰「若不還生，無有是處」，此懺業道。圓教十信位，方得六根清淨，因修懺獲六根淨，此懺苦道。 「不退轉」：指初住後之念不退，因修懺得念不退，此懺煩惱道。以上乃懺除三障之明文也，三障去，則無十二因緣矣。何謂「因緣樹壞」？約界內說：過去無明與行二支為樹根，現在識名色六入觸受五支為樹身，現在，愛、取、有三支為開華，未來生老死二支為結果；有華有果，謂之凡夫；無華有果，謂之學入，或曰有餘涅槃；無華無果，謂之無餘涅槃。約界外說：謂緣為根，相為身，生為華，壞為果。必緣、相、生、壞四事全無，方名「永壞」。一依婆沙論，一依寶性論，說雖不同，要皆以十二因緣為樹也。「五陰舍空」者：舍亦喻詞，即色、受、想、行、識五陰之果，喻如屋舍，四教雖各不同，皆畢竟空也。 次、勸修。 勸修者。諸佛得道，皆由此法，是佛父母；世間無上大寶。若能修行，得全分寶；但能讀誦，得中分寶；香華供養，得下分寶。佛與文殊說下分寶，所不能盡，況中上耶。若從地積寶至梵天，以奉於佛，不如施持經者一食充軀，如經廣說（云云）。 實相之理，本無階級，特以心行優劣，故有三分之別耳。所謂「全分寶」者：當然具有修行、誦讀、供養三者之行為。「中分寶」：兼有讀誦、供養之功德。「下分寶」：但能香華供養，而修行、誦讀二者，均未備具。然其功能之大，佛與文殊，尚不能盡說，他可知矣。供養「持經者」，即指供養中分寶之人，其功德已超過於充塞天地之七寶供佛，況復供養全分寶者乎。凡此皆極言方等三昧之神妙，以敦勸修行之不可玩視也。 次、釋法華者。部屬醍醐，不通余教文。分二：初、開章。 約法華，亦明方法勸修。方法者：身開遮，口說默，意止觀。 方等通於四教，而法華純屬圓教，故曰「部屬醍醐」，不通余教。 次、解釋。分二：先、方法。又三：初、身論開遮。 身開為十：一、嚴淨道場，二、淨身，三、三業供養，四、請佛，五、禮佛，六、六根懺悔，七、遶旋，八、誦經，九、坐禪，十、證相。別有一卷，名法華三昧，是天台大師所著，流傳於世，行者宗之。 依文修行，名為身開，反是則為身遮。欲悉其詳，須檢法華三昧。 次、口論說默。 此則兼於說默，不復別論也。 三、意論止觀。分九：初、引觀經以證有相。 意止觀者，普賢觀云：專誦大乘，不入三昧，日夜六時懺六根罪。 「 普賢觀經 」：是法華之結經。「大乘」：指 法華經 。謂但誦法華，不入三昧，晝夜不息，即可懺除六根之罪，故曰「有相」。 次、引安樂行以證無相。 安樂行品云：於諸法無所行，亦不行，不分別。 「四安樂行」：即身、口、意、誓願也。 三、釋相違意。 二經本為相成，豈可執文拒競？蓋乃為緣，前後互出，非碩異也。 「二經」：指普賢觀經與法華經。「碩」者大也。言有相無相，無非隨順機緣，前後互出，非大相懸殊也。 四、引兼具文。 安樂行品，護持、讀誦、解說，深心禮拜等，豈非事耶？觀經明無相懺悔，我心自空，罪福無主， 慧日 能消除，豈非理耶？ 四行之中，第一雖令觀一切空，而又有護持讀誦等文，即無相中有相也。觀經雖言誦讀，而有罪福無主等文，即有相中無相也。 五、重引南嶽，理須具二。 南嶽師云：有相安樂行，無相安樂行，豈非就事理，得如是名？ 南嶽別出安樂行偈云：『修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨。』菩薩學法華，具足二種行：一者、有相行。二者、無相行。「無相安樂行」，甚深妙禪定，觀察六情根。「有相安樂行」，此依勸發品，散心誦法華，不入禪三昧；坐立行一心，念法華文字；行若成就者，即見普賢身。此即明事之有相安樂行，理之無相安樂行也。 六、明二人約方便說。 特是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相；若直觀一切法空為方便者，故言無相。 「弄引」：或作咔吲，即發曲之端。行者從事入手，名「有相」；從理入手，名「無相」。如南嶽誦法華經，感普賢來摩其頂；智者入普賢觀道場，得見靈山一會；此即以有相涉事為方便也。又南嶽一夏策觀，頓發諸禪；智者一夏寂定，降魔進行；此即以無相理觀為弄引也。 七、判文元意。 妙證之時，悉皆兩舍；若得此意，於二經無疑。 有相無相，文雖不同，妙悟之時，證得事理不二，無所謂有相無相，故曰「兩舍」。悟證有二：相似證，即近入六根清淨相似位。分真證，即遠入無明惑破初住位也。 八、歷事修觀。 今歷文修觀，言六牙白象者，是菩薩無漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷負；無漏無染，稱之為白。頭上三人，一持金剛杵，一持金剛輪，一持如意珠，表三智居無漏頂（云云）。杵擬象能行，表慧導行。輪轉表出假，如意表中。牙上有池，表八解是禪體。通是定用，體用不相離故。牙端有池，池中有華；華表妙因。以神通力淨佛國土，利益眾生即是因；因從通生，如華由池發。華中有女，女表慈；若無無緣慈，豈能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈運，如華擎女；女執樂器，表四攝也。茲修身口，現種種同事利行，財法二施，引物多端；如五百樂器，音聲無量也。示喜見身者，是普現色身三昧也；隨所宜樂而為現之，未必純作白玉之像。語言陀羅尼者，即是慈熏，口說種種法也。 「六牙白象」：乃普賢坐騎，雖屬事相，而可藉以表法，即所謂歷事修觀也。 「六」者：表菩薩所得無漏之六神通。神通有修得、報得之別。鬼神諸天，生而具有天眼、天耳等五通者，謂之報得通。三乘聖賢，精修三學而得六通者，謂之修得通。蓋六通中，惟漏盡通最為超勝，必須斷盡欲色無色三界之有漏，方始證得也。「牙」：表神通之銳利。「象」：表雄偉之法身。象能荷負一切重物，法身菩薩，荷負眾生，猶如大象。「白」：表修行三昧者之無所染污，無諸漏也。 「頭上三人」：表一切智、道種智、一切種智。「金剛杵」：杵有摧碎義，破盪一切，表從假入空智。「金剛輪」：輪有展轉義，建立一切，表從空出假智。「如意珠」：珠體圓空而具眾寶，空有不二，絕待一切，表中道智。「池」：表八解脫，亦即八勝處之禪定，詳見下文禪定境中。「池不離牙」者：表池禪之體，與牙通之用不相離也。「池中華」：表妙因，於因地時，以神通力莊嚴佛剎，淨佛國土，運同體悲，化導眾生，謂之妙因。妙因生於神通，猶蓮華之發於八功德池也。「華中女」：表無緣大慈，即熾然行慈，而無能緣與所緣也。梵語「娑婆」，此雲堪忍，佛為娑婆教主，為拯拔群生計，故現丈六劣應身，無非神通之力；而神通皆由大慈而應用，猶蓮華之擎女自如也。「女執樂器」：表布施、愛語、利行、同事四攝。為法求財，常思行施，眾生受惠，易於感化，即布施攝也。說柔和可愛之語，令彼歡樂而受化，即愛語攝也。自利利他，平等攝取，有利於人，必心悅誠服，即利行攝也。現同類身，示同人法，同其事業，易於勸進，即同事攝也。隨機施化，雖不外財法二端，而方便不一，實無限量，猶樂器之於聲音也。 「示喜見身」者：普賢菩薩見有真誠持誦法華經者，即為乘象現身令見，並指示利導，令生歡喜，如月印千江，普現應化。如讀誦法華經，人人能見。而隨其所宜，及好樂不同，現諸身相，亦各不同，故其色相，未必純作白玉像。所謂「語言陀羅尼者」：即以無緣慈熏於口輪，而說種種法也。 九、結。 皆法華三昧之異名，得此意於象身上，自在作法門也。 以上種種，皆法華三昧之異名。能於象身徹悟其意，則事事物物，可作法門，而自在無礙矣。 次、勸修。分二：初、引經滅惡生善勸。 勸修者，普賢觀曰：若七眾犯戒，欲一彈指頃除滅百千萬億阿僧祗劫生死之罪者；欲發菩提心，不斷煩惱而入涅槃；不離五欲而淨諸根，見障外事；欲見分身多寶釋迦佛者；欲得法華三昧，一切語言陀羅尼，入如來室，著如來衣，坐如來座，于天龍八部眾 中說 法者；欲得文殊藥王諸大菩薩持華香住立空中侍奉者；應當修習此法華經，讀誦大乘，念大乘事，令此空慧與心相應；念諸佛菩薩母，無上勝方便，從思實相生。眾罪如霜露，慧日能消除；成辦如此諸事，無不具足。能持此經者，則為得見我。亦見於汝，亦供養多寶及分身，令諸佛歡喜，如經廣說。 「七眾者」：一、比丘。二、比丘尼。三、沙彌。四、沙彌尼。五、式叉摩那。六、優婆塞。七。優婆夷。 梵語「阿僧祗」：此雲無央數。「劫」者：長時間也。八萬四千歲一增一減為一小劫，二十小劫為一中劫，成住壞空為一大劫。「菩提心」：即大道心也。言七眾破戒之罪，欲於一彈指之時間，即滅無央數生死之重罪者，應持誦法華，乃可解之，下段段文皆如是。「五欲」者：色、聲、香、味、觸五塵也。「障」者：煩惱、業、報三障也。「分身」：即經中三變淨土雲集者是也。多寶佛塔，從地湧出，以證法華。「多寶」尊號：言其富有功德法財也。 大慈大悲為如來室，忍辱為如來衣，法空為如來座，末世頑固難化，故設此三軌以利物也。上來所難達到，難成辦者，唯持法華，乃能成辦。文殊、藥王諸大菩薩，位極崇高，但人能誦讀法華經，修行法華三昧者，彼當持香華供養供奉，言法華之至可寶貴也。「大乘事」者：一大事因緣也。「空慧」者：摩訶般若畢竟空也。「菩薩母」：實智也。「勝方便」：權智也。此權實二智，從正觀實相生。實相慧日徹照，則一切重罪，皆如霜露而消滅矣。修持此經，可滅一切惡，生一切善，觀經之說，豈欺我哉。 次、大師自以得失勸。 誰聞如是法，不發菩提心。除彼不肖人，痴瞑無智者耳。 初二句是得，次二句是失。「肖」：說文云：骨法相似也。「不肖人」：謂不與佛乘骨法相似之人，如闡提之類。唯除痴暗盲瞑，無智不肖人，此外若聞如是勝妙之法，無有不發菩提心也。 四、非行非坐三昧。分三：初、釋名。又十二：初、釋得名之由，由對四句故也。 四、非行非坐三昧者，上一向用行坐；此既異上，為成四句，故名非行非坐。 上文三種三昧，皆用行坐。此則雙非，始成四句，故名「非行非坐」。 次、約行實說。 實通行坐，及一切事。 此三昧約行相實說，不獨行坐身儀，均可通用；及其他語默飲食等，無不可通，故曰「一切事」。 三、隨行立名。 而南嶽大師呼為隨自意，意起即修三昧。大品稱覺意三昧。意之趣向，皆覺識明了。 南嶽大師根據首 楞嚴經 ，著有隨自意三昧一卷，謂意起即可修行三昧也。智者大師根據大品般若經，別著覺意三昧一卷，謂意所趣向，無不覺識，無不分明了別，隨行相而立名也。 四、會通。 雖復三名，實是一法。 此三昧，雖有非行非坐、隨自意、覺意三名不同，要皆四威儀修觀之法。 五、重依教釋名。分二：初、釋名。 今依經釋名。覺者，照了也。意者，心數也。三昧如前釋。行者心數起時，反照觀察，不見動轉根原終末，來處去處，故名覺意。 「心數」：或稱心所，即心所有法之略稱。相宗言：八識為心王，其餘隨同心王相應之法，凡五十一種，皆曰「心所」。初作意、觸、受、想、思五法。名為「遍行」，謂遍於善、惡、無記三性。遍於三界九地，遍於有漏無漏世出世時，遍與八識心王相應，故謂之「五遍行」也。 今文中之意，即指五遍行之作意而言。凡最初起心動念，必先作意，警心令起，苟能於發動處直下覺照，反觀審察，當體 湛然 ，了無所有，不見搖動流轉之相，更何有根源終末？來無來處，去無去處，生滅頓空，唯是靈明湛寂之體。凡意之所趨，即回光覺察，名為「覺意」。不論何時何處，皆可用此覺照之功，古德所謂不怕念起，祗怕覺遲者是也。 次、料簡。分二：先、問。 諸數無量，何故對意論覺？ 小乘俱舍論謂心所有四十四法，大乘唯識論謂有五十一法，故曰「諸數無量」。既心所甚多，於余心所皆可覺照，何故但以意為觀境？ 次、答。 窮諸法源，皆由意造，故以意為言端。 心所法雖多，而窮究諸法之本源，無不由於意為發動之始，由於斯意而出生一切法。茲舉其一端，即可賅括一切，故以意為言也。 六、釋意異名。 對境覺知，異乎木石，名為心。次心籌量，名為意。了了別知，名為識。 最初對前境，而了了「覺知」。異於木石無情之無知覺者，謂之「心」；次起思惟籌量，謂之「意」；若分別了知，起諸名相，謂之「識」。或云：第八阿賴耶名「心」，第七末那名「意」，餘六識名「識」。或云：八識俱名「心」，同稱心王故。亦可八識俱名「意」，八識俱名「識」。但心、意、識三者，同一心性之體。故婆沙論云：『心即意識，如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪，但其名稱不同耳。』或言：過去名「意」，未來名「心」，現在名「識」。或云：在十八界名「心」，因有六識故；在十二入名「意」，因有六根故；在五陰名「識」，因有識陰故。或云：雜色名「心」，如六道由心；系屬名「意」，如五根屬意；語想名「識」，如分別屬識。俱舍論：則以集起為「心」，籌量為「意」，了別為「識」。即准小乘宗，亦云：此心、意、識三名，是一法異名。是知三者，體同而名異，未可執為定論也。 七、欲觀略後。 如是分別，墮心想見倒中，豈名為覺？ 心、意、識三者，本同體異名，無可分別，而強為分別，曰如何為心，如何為意，如何為識，亦惟顛倒於心、想、見三者之中，而不自覺耳。婆沙論云：『無常執謂常，即想顛倒、心顛倒、見顛倒，我樂淨等，亦復如是。』或云：『四陰之中，三陰心無倒，識陰心有倒。』有云：『識陰心無倒，三陰心有倒。』謂想有想倒，受有心倒，行有見倒。有云：『通在四心，識陰有心倒，想受二陰有想倒，行陰有見倒。』有云：『初心妄計名心倒，次心想成名想倒，想成外執，名見倒。』今文根據婆沙之說，謂：『分別實有，墮於顛倒，如將心意識，妄為分別，執定有異，如無常計常，是墮心想顛倒之妄見中』，即名「不覺」也。若能覺了此倒，非一非異，但觀法性，即名為「覺」矣。 八、正立觀門。分二：先、觀體性離名。 覺者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有識，亦非不有識；意中非有心，亦非不有心；意中非有識，亦非不有識；識中非有意，亦非不有意；識中非有心，亦非不有心。心意識非一，故立三名；非三，故說一性。 三名執異，既斥為非，應離名字，而觀其體性，即名為「覺」。六句出自般舟三昧經，心對意、識成二句，意對心、識成二句，識對心、意成二句，三名相望，共成六句。言「非有」者：即是體同。言「非不有者」：即是名異、體同故。無心、意、識之別有，名異故；則不妨有三名之差殊，其實一而三，三而一，非三說一，非一說三也。故復結云：名異故「非一」，體同故「非三」。 次、復疏重釋。 若知名非名，則性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不斷。若不見常斷，終不見一異。 復以六句，重加解說，並是雙非雙照，名與性，均不可得，以見不可思議之三諦妙境，故以三觀釋之。則非性，假也。非名，空也。名非名，性非性，中也。其餘一三、散合、空有、常斷、一異五句，準是類推。 九、立名之意。 若觀意者，則攝心識，一切法亦爾。 意能遍造一切，故但觀意，即攝心識；其他一切之法，亦無不攝，故立意名，即賅括無遺矣。 十、例破諸使。 若破意，無明則壞，余使皆去。 「使」：即惑也，謂能使人迷惑，以叢過招尤也。意乃諸法之本，亦諸惑之源，故能圓觀以破意。「意」：即無明。意破，則無明亦壞，無明去時，其餘諸使，亦隨之而去矣。 十一、攝略結名。 故諸法雖多，但舉意以明三昧；觀則調直，故言覺意三昧也。 意既包括一切，故雖有種種異名及心所之法，但稱覺意三昧，無不可攝也。 十二、例餘二義同。 隨自意，非行非坐，准此可解。 非行非坐，及隨自意之二名雖異，義同覺意，故曰「准此可解」。 次、釋行。分二：先、開章。 就此為四：一、約諸經，二、約諸善，三、約諸惡，四、約諸無記。 意念雖復，不外善、惡、無記三性。而三性悉可起觀，亦可以未起、將起、正起、起已四運推檢。若不隨境用觀，理事一如，必如前三三昧，緣具誠難。且夫有累之形，欲遠離塵事之時間，又復甚少，則安有克於大道之期耶？ 次、解釋。分四：初、約諸經。又二：初、明此章攝廣。 諸經行法。上三不攝者。即屬隨自意也。 諸經修行之法，凡不攝於常坐、常行、半行半坐三種三昧者，即屬隨自意三昧也。 次、正釋。分二：先、請觀音。亦屬方等，文通三乘；故意止觀中，具出三相。若用二十五三昧，義唯圓別。文又四：初、約事儀。 且約請觀音示其相：於靜處嚴道場，旛蓋香燈；請彌陀像，觀音、勢至二菩薩像，安於西方；設楊枝淨水，若便利左右；以香塗身，澡浴清淨，著新淨衣。齋日建首，當正向西方，五體投地，禮三寶、七佛、釋尊、彌陀、三陀羅尼、二菩薩聖眾；禮已胡跪，燒香散華，至心運想如常法。供養已，端身正心，結加跌坐，繫念數息，十息為一念，十念成就已，起燒香。為眾生故，三遍請上三寶；請竟，三稱三寶名，加稱觀世音。合十指掌，誦四行偈竟，又誦三遍咒；或一遍，或七遍，看時早晚。誦咒竟，披陳懺悔，自憶所犯，發露洗浣已，禮上所請。 禮已，一人登高座，若唱若誦此經文，餘人諦聽。午前初夜，其方法如此，余時如常儀，若嫌闕略，可尋經補益（云云）。 請觀音經題名。「請」：約眾生機感。「觀音」：約能應。請有三義：一、為自，如優波斯那是。二、為他，如月蓋是。三、為護正法，如七言偈是。自請又三義：一、延請，俯仰延致，為身業。二、祈請，祈禱請求，為口業。三、願請，一心懇願，為意業。他與護法，亦具此三。 又「五體投地」：是身業。「誦四行偈」：是口業。「繫念數息」：是意業。又「延」是請人，「祈」是請法，「願」兼人法。機感既有三業，能應之觀音亦然。觀為能觀之智，世為差別之十法界，即所觀之境，音為眾生之機。機感不外三業：眾生翹勤頂禮，苦到懇求，以身業感者，大士應赴之，即曰「觀世身」。心愿懇請，以意業感者，大士應之，即為「觀世意」。音屬口業，眾生以音聲祈禱請求，以口業感者，大士應之，即為「觀世音」。其行法，具詳國清百錄。觀音左把楊枝，右執澡瓶。請求者，須備二物，一則拂動以表慧，一則清澄以表定也。「五體投地者」：五體，喻如五陰，左足為色，右足為受，左手為想，右手為行，頭為識。又約五分法身：戒為色，定為受，慧為想，解脫為行，解脫知見為識。「投地」：喻如入於薩婆若也。數息法門，亦具種種妙行：若觀息風是色，領納此息是受，緣想此息是想，諸數是行，心王是識。觀五陰息空，則成「聲聞法」。若觀息是過去無明因緣，感現在五支報息，乃至現在因，未 來果 ，皆不可得，則成「緣覺法」。若觀息不著名檀，不起惡念名屍，安心細數名忍，念念不息名進，系緣不散名禪，識別風喘邪正名智，則成「六度菩薩法」。若觀息而得無生之空慧，則成「通教法」。若觀息非空非有，中道佛性，則成「別教法」。若觀息即圓三諦，則成「圓教法」。「三稱三寶名者」：表示斷除煩惱、業、報三障也。四行偈云：願救我苦厄，大悲覆一切，普放淨光明，滅除痴暗瞑。為免毒害苦，煩惱及眾病，必來至我所，施我大安樂。我今稽首禮，聞名救厄者，我今自歸依，世間慈悲父。惟願必定來，愍我三毒苦，施我今世樂，及與大涅槃。 此四行偈，初二行為正請，次二行為結請。初句為自，苦厄謂六根之苦。次句通自他，覆一切，謂十法界也。次二句，請除愚痴也。第二行偈，請除三障：毒害即業障，煩惱如文，眾病即報障；安樂即涅槃，涅槃即法身、般若、解脫三德，三德即可破除三障。誦此四偈，所以轉障入觀也。「發露」者：披露罪惡，如示人以垢膩。「洗浣」：滌盪染污，如清水之濯足濯纓也。能洗有事理：事懺如灰汁，理觀如清水。所洗亦有惡罪垢，煩惱垢也。「午前初夜」：謂日夜初分之時。今文咒語，及其他事儀，詳載於請觀音經，故曰「若嫌闕略，可尋經補益」。 次、正明修觀。分二：初、明聲聞觀法。又二：初約六塵，及以五陰為觀者。初觀六塵，雖引大集如空如心，名猶通總。據下觀陰，但離性相，成聲聞空；是故次須修於幻化，及實觀也。 經云：眼與色相應，云何攝住？乃至意攀緣相應。云何攝住者。大集云：如心住。如，即空也。此文一一皆入如實之際，即是如空之異名耳。 此引請觀音經，優波斯那與舍利之問答，以明所觀六塵、五陰，性相皆空也。如眼根、眼識與色塵相應，及至意根、意識與攀緣相應。「云何收攝令住」：凡根塵相對，即各有三種，如眼見色（初一念時，了其總相，謂之獨頭無明。第二念了其別相，謂之隨念分別。第三念遍為計度，謂之計度分別。），於是順境之色生貪，逆境之色生瞋，不順逆 中庸 境之色生痴；如是違順無記三種起時，何以攝住其心？經意但數息，不令三種心起，即是也。次引 大集經 以成之曰：『如心住。』「如」：即空意，謂可攝住於空也。「如實與如心」：如空，名異義同。故六塵既攝住於空，即一一入於如實之際；但藏、通二教，以真諦為如實，別、圓以中道為如實耳。 次、觀五陰。分二：初、觀色陰。 地無堅者：若謂地是有，有即實，實即堅義。若謂地是無，是亦有亦無，非有非無，是事實，皆是堅義。今明畢竟不可得，亡其堅性也。水性不住者：謂水為有，有即是住；乃至謂水是非有非無，亦即是住。今不住有四句，亦不住無四句中，亦不住不可說中，故言水性不住。風性無礙者：觀風為有，有即是礙；乃至謂風非有非無，亦無無四句，故言風性無礙。火大不實者：火不從自生，乃至不從無因生；本無自性，賴緣而有，故言不實。 舍利弗答：『謂當觀地大無堅，水大不住，風大無礙，從顛倒生，火大不實，假因緣生，受、想、行、識之性相，一一同於四大，皆入於如實之際。』優波斯那，由是得四大定，通達五陰，空無所有，成阿羅漢。 經文簡略，故復引伸其義。先觀四大，以色陰乃地、水、風、火四大所成也。 地大即吾人之發毛爪齒皮肉筋骨，本由因緣所生，並無堅性，而常人橫計起執；或如毗曇論之執為有，有則實，實則堅矣；或如 成實論 之執為無，無則實，實則堅矣；或執為雙亦，或執為雙非，四句無不是堅。須知地大性空，本無四句，亦無堅之名字；因情謂堅，故用四句；寄事堅以破情堅，四句推究不可得。亡其堅性，即是性空；亦不住無四句，即是相空；性相俱空，故云「地大不堅」。地大如是，水大亦然。謂為有，則住於有矣；謂為無，則住於無矣；謂為雙亦雙非，則住於雙亦雙非矣。今不住於有四句，是為性空；亦不住於無四句，亦不住於不可說中，是為相空；性相俱空，故云「水大不住」也。風大若執四句，無一非礙，四句皆不可得，為性空；亦無四句為相空；故云「風性無礙也」。火大亦可用四句破之；而今以四性推檢者，火本無性，賴有因緣而生；四句與因緣四性，名異實同；謂有不可得，即不從自生；無不可得，即不從他生；雙亦不可得，即不共生；雙非不可得，即不無因生。凡此四句四性，皆聲聞觀空之法也。或者以為聲聞應觀四諦，何以但觀五陰。是不知五陰是苦諦，性執是集諦，觀法是道諦，實際是滅諦耳。 次、例四陰。 觀色既爾，受、想、行、識，一一皆入如實之際。 色陰之性相既空，即觀受、想、行、識亦然。如受無領納，想無緣想，行無遷流，識無了別，皆可用四句四性。依推檢，令入於真空如實之際。經文約五陰示者，以一切眾生，皆五陰現前，故以五陰為所觀境。觀五陰空，即入如空而住。大集之所以謂「如心住」也。 次、明緣覺觀法。 觀陰既爾，十二因緣，如谷響，如芭蕉堅，露電等，一時運念，令空觀成；勤須修習，使得相應。觀慧之本，不可闕也。 緣覺根性通利，順觀十二支之流轉，知為因緣所生，逆觀還滅，知為因緣所滅。「一時運想」，當即了知，如幻如化，性相頓空，即入如實際，故曰「如谷響」等，謂雖有是響，而了不可得也。然此如幻之空觀，必須勤加修習，方能漸次相應證入；而觀慧為萬行之本，無觀慧，乃成無益苦行；故修學行者，斷不容玩忽，故曰「不可闕」也。 三、約三陀羅尼對破三障。分三：初破報障。又二：先、明咒能破障。 銷伏毒害陀羅尼，能破報障。 報障之「毒害」：謂生死果報，最足害人慧命；今此總持，能銷除調伏之，故云「破報障」。 次、明破障功能。 毘舍離人，平復如本。 「毗舍離」；國名。其人民大病：眼赤、耳膿、鼻血、舌噤、飲食無味、意識昏迷，良醫束手。長者月蓋，乞救於佛。佛告之曰：『西方不遠有佛，名阿彌陀，有菩薩名觀世音及大勢至，恆以大悲，濟人苦厄，汝今當請。』語時，即見阿彌陀佛與二菩薩，降臨放光。佛令長者，稱三寶名，誦消伏毒害陀羅尼咒，病遂平復如初。按西方極樂，在十萬億佛土以外。所以謂之「不遠」者，感應道交也。若機合時，雖遠而近。若機未熟，雖近而遠也。所以西請者：約五行，則西方庚辛金，有決斷之義。約四諦，則東集南苦，西道北滅。西方屬道，有能通之意。約方所，則日出於東，而沒於西。東方釋迦，能生眾善；西土彌陀，能滅諸惡。約所表，則佛表法身，觀音表智，勢至表福也。所以願請三聖。而經題觀音一人者，智能消毒，即能破惡也。 次、破業障。分二：先、明咒能破業障。 破惡業陀羅尼，能破業障。 此咒能破有漏惡業，故云「破業障」。 次、明破障功能。 破梵行人，盪除糞穢，令得清淨。 「梵行者」：潔淨之行。「破梵行人」：即破清淨戒行，而作十惡惡業者。若聞此咒，能令盪除破戒之罪惡糞穢，還得清淨，是極言陀羅尼之有破障勝用也。 三、破煩惱障。分二：先、明咒能破障。 六字章句陀羅尼，能破煩惱障。 六字之解不一，或雲三寶為六字：謂佛陀、達摩、僧伽；或雲佛、法、僧為三字，觀世音為三字。而於經中無此等標章結句，是故不用。應照經疏，約有三說：一以果報六道之六觀音為六字，一以修因之六妙門為六字，一以六根為六字，尤以初後二說為最妥。此三意，經中有標章結句也。 次、明六字功能。分三：初、約能破根本之惑。 淨於三毒根，成佛道無疑。 貪、瞋、痴為三毒，一切煩惱，皆由此生，故云「三毒根」。又以根本無明，為三毒之根。如能破除淨盡，則無惑不斷，即成道證真矣。 次、正釋六字功能，破六道三障二十五有，成二十五王三昧。 六字即是六觀世音，能破六道三障。所謂大悲觀世音，破地獄道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈觀世音，破餓鬼道三障，此道饑渴，宜用大慈。師子無畏觀世音，破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏也。大光普照觀世音，破阿修羅道三障；其道猜忌嫉疑遍宜用普照也。天人丈夫觀世音，破人道三障；人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。大梵深遠觀世音，破天道三障；梵是天主，標主得臣也。 六字章句陀羅尼之「六字」：謂六觀世音，能破六道三障也。「六觀世音」者：大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫、大梵深遠六種觀世音也。「觀世音」：原一菩薩摩訶薩，而示現六種者。所以破天、人、阿修羅、畜生、鬼、地獄六道之煩惱業報三障也。 「六道」：亦云六趣，或以修羅分攝於天人鬼畜，即稱為五道；今從果報，通稱六道，以天人、阿修羅為上中下三善道，地獄、鬼、畜生為上、中、下三惡道也。開六道，則為二十五有：所謂四洲四惡趣、六欲並梵天、四禪四空處、無想五那含是也。蓋因果不忘，謂之「有」。東南西北四洲，皆人類所居，為四有；地獄、鬼、畜三途，加以修羅，則成四惡趣，為八有。其他四王：忉利、夜摩、兜率、化樂、他化等六欲天；色界之四禪，無色界之四空處，及四禪之大梵天、無想天；暨三果阿那含所居之無煩、無熱、善見、善現、色究竟等五天，皆屬於天；計天十七有。合成二十五也。略雲「三界」或「三有」，即欲、色、無色是也。詳略不同，要皆世間耳。是故能破三界三障，即破六道三障，亦即破二十五有三障，成為二十五中道王三昧；此三昧限於別、圓二教。若僅言破六道三障，則通於藏、通之二乘也。 茲就六道分別言之：一、「地獄道」，梵語捺落迦，或雲泥犁，譯言苦具，又譯苦器，即地下之牢獄也。大者有八寒八熱，在南贍部洲二萬里下，小者一百二十八種，散處窮谷曠野，隨業輕重，受苦無量。以猛烈貪愛及諸結使為煩惱障，上品五逆十惡為業障，備嬰萬苦為報障。其苦之最重者，一日之中，受八萬四千生死。故觀世音以同體大悲拔之。二、「餓鬼道」，梵語闍黎哆，譯言祖父，謂眾生之前生也。 爾雅 云：『鬼者，歸也。』故古稱死人為歸人。有福德者為天神地祗，無福德者，居污穢處。其根本地，即閻浮提洲下五百由旬之閻王界，縱廣與閻浮提相等。不得飲食，常受刀杖驅迫，有無財、少財、多財三類，炬口、針咽、臭口、針毛、臭毛、大癭、得棄、得失、勢力九種。以慳貪起諸惑為煩惱障，中品五逆十惡為業障，常受飢餓困苦為報障。觀音以無緣大慈，與之法乳，令得安樂。三、「畜生道」，亦云旁生，梵語底栗車。凡披毛帶角，鱗甲羽毛，四足多足，有足無足，水陸空中，晝行夜行，晝夜行之動物，皆屬之。五道遍有。以貪、痴起諸惑為煩惱障，下品五逆十惡為業障，互相吞啖為報障。故觀音以師子無畏攝之。四、「阿修羅道」，梵語阿修羅，此雲無天，或稱無端正，又雲無酒。初居須彌山頂，後為光音天驅逐，散處五趣。宮殿莊嚴，福報頗勝，而性好戰鬥，猜忌性成。佛為諸天說 四念處 ，彼則說五念處，佛說三十七道品，彼則說三十八品。以瞋恚起諸惑為煩惱障，下品五常十善為業障，鬥狠嫉疑為報障。故觀音以普照度之，令除昏闇。五、「人道」，梵語摩㝹賒，此雲意。謂凡人所作，皆先意思也。或曰：人者，忍也。謂於順逆之境，能安心忍受也。散居四洲，果雖有勝劣，而皆不離生老病死。以執有為煩惱障，中品五戒、十善為業障，生死輪迴為報障。故觀音以天人折其慢幢，以丈夫促其見性也。六、「天道」，欲界六天，色界十八天，無色界四天，凡二十八天，有光明最勝意。與俗典之視為清濁者不同，福報最勝。以著於有漏福德為煩惱障，上品十善及禪定為業障，報盡還墮為報障。故觀音以大梵深遠之法度之。「梵」是天主者。謂「大梵天王」：乃三界之主，余皆臣服也。以上破法，通於大小乘。 三、約二十五三昧。 廣六觀世音，即是二十五三昧。大悲即是無垢三昧，大慈即是心樂三昧，師子即是不退三昧，大光即是歡喜三昧，丈夫即如幻等四三昧，大梵即是不動等十七三昧。自思之可見（云云）。 六道既可開為二十五有，故六觀世音，亦可開為二十五三昧。「無垢三昧」：破地獄之惡業垢，見思、塵沙、無明諸垢。心樂三昧，破餓鬼諸苦。不退三昧，破畜生諸退。歡喜三昧，破修羅諸怖。人道則南洲用如幻三昧，東洲用日光三昧，西洲用月光三昧，北洲用熱焰三昧。天道則欲界用六種，色界七種，無色界四種，凡十七種：即不動三昧破四王，難伏三昧破忉利，悅意三昧破夜摩，青色三昧破兜率，黃色三昧破化樂，赤色三昧破他化，白色三昧破初禪，種種三昧破梵王，雙三昧破二禪，雷音三昧破三禪，霔雨三昧破四禪，照鏡三昧破那含，如虛空三昧破無想，無礙三昧破空處，常三昧破識處，樂三昧破不用處，我三昧破非想非非想處是也。 四、結成三乘用觀不同。 此經通三乘人懺悔，若自調自度，殺諸結賊，成阿羅漢。若福厚根利，觀無明行等，成緣覺道。若起大悲，身如琉璃，毛孔見佛，得首楞嚴，住不退轉。 六道二十五有，同為所觀之境。而能觀之智不同。故破六道之障，二乘與菩薩相共；破二十五有，見於我性，則限於別、圓菩薩，非二乘人所共矣。「請觀音經」：屬於方等部，四教並談，故云「通三乘人懺悔」。梵語「阿羅漢」，此譯殺賊：論以苦諦為初門，自己調伏，自已度脫，殺三界見思之賊，即證四果。支佛福德既厚，根機亦利，以集諦為初門，順觀逆觀十二因緣，而悟聖道，即得「緣覺」。若菩薩以大悲心，上求下化，則「身如琉璃」，光明洞澈，於毛孔之微，見佛現前。圓人於初住，別人於初地，即得念「不退」也。梵語「首楞嚴」：此雲健相，又雲畢竟堅固，即大定之名也。 次、約諸經。 諸大乘經，有此流類，或七佛八菩薩懺，或虛空藏，八百日塗廁，如此等，皆是隨自意攝（云云）。 此非行非坐三昧，不但請觀音經有之，其他大乘諸經，如七佛神咒經之「七佛八菩薩懺法」。「虛空藏經」之對於破戒者，日日塗治不淨廁所，勿使人知，塗畢洗浴，禮佛懺悔，如是者八百日，皆此三昧所攝也。（七佛：謂維衛佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。八菩薩：謂文殊、虛空藏、觀世音、救苦、跋陀和、大勢至、堅勇、釋摩男也。） 次、歷諸善。分二：先、開章。 二、歷諸善即為二：先、分別四運，次、歷眾善。 次、解釋。分二：先、分別四運。又二：初、正明。 初、明四運者：夫心識無形，不可見；約四相分別，謂未念、慾念、念、念已。未念，名心未起；慾念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。 四種三昧，前三均直觀實相之理，故名理觀。占察經謂之真實觀，今則歷觀於事，故名事觀。占察經謂之唯心識觀，即前觀理具三千，今觀事造三千也。事觀較修理觀為易，但吾人心粗境細，修此亦非易事。 「運」者：動也。「四運」者：未起、將起、正起、起已。從未至將，從將至正，從正至已，循環轉動，剎那不住也。吾人心識。不在內外中間，無形可見，而四相宛然，可以覺照而知。所謂「未念、慾念、念、念已」是也。心未起時，謂之未念，如天未曉，東方尚無白光。心欲起時，謂之慾念，如天將曉，東方發有白光。正緣境時，謂之正念，如天正曉，天下皆轉幽為明。緣境已過，謂之念已，如旭日東升，已成白晝，非復曉矣。凡十界之念，無論善、惡、無記，皆可以四運觀照之，又可以四性推檢之。 先觀九界四運，令入佛界，復觀佛界四運，不出九界，以明無生之理。而常人不察，以為將起、正起二念，屬於妄心，須加觀照；未起、起已二念，滅而非妄，認為無生，可以不觀，豈不謬哉。蓋念之未起、正起，乃因緣之離合，非生無生之謂也。如救火然，若僅防發；而於未發之前、已發之後，置之不問；一旦祝融降臨，必付之一炬，猝不及防矣。 今所謂並觀未起、起已者，無非防患未然，令知心體本無，心既本無，起亦非起，無生之理，不求而得，故曰「了達此四，即入一相無相」。此不獨天台有之。傅大士云：『獨自作，問我心中何所著，巡檢四運並無生，千端萬緒何能縛。』即唯心識觀也。又云：『獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。』即真如實觀也。初偈之千端萬緒，即指十界，足知大士亦以四運而為心要。「無生」者：即四性推檢無生也。觀九界四運，皆不可得，名為「一相」。一相亦不可得，名為「無相」。此十界四運，若次第觀，名思議境，若觀九界即佛界，則名不思議境，學者於斯觀法，宜加意焉。 次、料簡。分二：初、料簡已未二心。又二：初、問。 問：未念未起，已念已謝；此二皆無心，無心則無相，云何可觀？ 問：未起未有，已起已滅，此二無心，如何可觀？其意斥山外諸師但觀正起也。 次、答中二番，先答未念，次答已念，二番皆有法、譬、合。初番、法中。 答：未念雖未起，非畢竟無。 既曰未起，可謂之無；謂為永無，則斷斷不可。雖未起念，而非無心，猶水未起波，而不無水也。故須觀之。 次、譬。 如人未作作，後便作作，不可以未作作故，便言無人；若定無人，後誰作作？以有未作作人，則將有作作。 作其所作之事，謂之「作作」：即能作作於所作也。作與不作，是事相。事相雖有有無之別，能作之人，究未消滅。 三、合。 心亦如是，因未念故，得有慾念；若無未念，何得有慾念？是故未念雖未有，不得畢竟無念也。 因有未起之念，方有欲起之念，不可以其未起，而遂謂之畢竟無念。蓋念與未念，皆因緣使然，因緣雖有離合之殊，而心不可滅也。 次、答已念。分三：初、法。 念已雖滅，亦可觀察。 事過境遷，念亦隨滅，而心不可無，故「亦可觀察」。 次、譬。 如人作竟，不得言無；若定無人，前誰作作？ 如人作事雖畢，不得言無；否則昔之所作，是誰作之？ 三、合。 念已心滅，亦復如是，不復言永滅；若永滅者，則是斷見，無因無果。是故念已雖滅，亦可得觀。 念已亦然，境去念謝，而心不得言滅，否則即成外道撥無因果之斷見。故念已雖滅，亦可就其滅相，而觀其不生不滅之心也。 次、料簡三世無心。分二：初、問。 問：過去已去，未來未至，現在不住；若離三世，則無別心，觀何等心？ 此引金剛經三世之心，皆不可得以為問也。謂起已即「過去」，未起即「未來」，將起正起即「現在」。三世既無，四運亦無，觀心者，將若之何？ 次、答。分二：先、總非。 答：汝問非也。 次、別答。分八：先、牒前難。 若過去永滅，畢竟不可知；未來未起，不可知；現在無住，不可知。 次、正答。 云何諸聖人，知三世心？ 若如汝所問，三世皆不可知，何以具有宿命通之出世聖人，能周知自他三世之心耶？ 三、舉劣顯勝。 鬼神尚知自他三世。 鬼神具有五通，亦知「三世」之事。如婆沙中，某鬼入女身作崇，自稱彼女於五百生前，與我搆怨，常斷我命，我亦常斷其命。此知「過去」。若舍怨心，我亦舍之。時女誑言：已舍。而鬼觀女心，口雖言舍，心未嘗舍，遂殺之。此知「現在」也。又云：如墮地獄人，知昔造某罪，今入地獄等。是知鬼神尚於三世因果，了了明知，歷歷不爽。 四、反斥。 云何佛法行人，起斷滅龜毛兔角見？ 鬼神尚知三世，豈有學佛之行者，反起斷見，如水龜之毛，走兔之角耶？「兔角龜毛」：語出大經及成實論，謂兔無角，龜無毛，以喻斷見。此殆指水龜走兔而言，若飛兔陸龜，則容有毛角也。 五、結。 當知三世心，雖無定實，亦可得知。 此三世心，心本不有，因境而生，境去則無，並不真實，此金剛經之所謂不可得也。然性體湛然，亘古不變，以其不真實，故言不可得。其體湛然常住，故非斷滅，所以亦可得知。 六、引證。 故偈云：諸佛之所說，雖空亦不斷，相續亦不常，罪福亦不失。 諸佛所說，不斷不常，罪福無生，而亦不失。安得妄起斷滅之見耶？ 七、結斥。 若起斷滅，如盲對色；於佛法中，無正觀眼，空無所獲。 真諦為空，俗諦為有，二諦融通，三昧斯起，不可以真難俗，起斷滅見。蓋斷見一起，觀境即無，一切困果，隨之消隕；如盲人之對於色塵，雖有妙境，毫無所見。於佛法之智眼，既未能具，當然迷於五里霧中，空無所獲矣。是故已、未二心，不可不同時觀察也。 八、勸進。 行者既知心有四相，隨心所起，善惡諸念，以無住著智，反照觀察也。 行者至是，既知心有已未等四運，即知十界同具四運，無論善惡之六道，以至出世四聖之諸念，皆可隨起隨觀，不著二邊。言「無住著智」者：即非自、他、共、離四性之無生智。不住於九界，而能歷觀九界，故曰「反照觀察也」。 次、約諸善。分三：初、示舍廣從略。 次、歷善事，善事眾多，且約六度。 世出世間之善事，不可勝紀，故曰「眾多」。且「約」「六度」者：舉其要略也。梵語波羅蜜，此雲到彼岸：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六法；所以度生死海，以達於涅槃之彼岸也。與慳貪、破戒、瞋恚、怠惰、散亂、愚痴六蔽之蔽人真心者，適相反對。簡言之，亦即戒、定、慧之三學。 次、明歷十二事意。 若有諸塵，須舍六受，若無財物，須運六作。舍運共論，有十二事。 六根領受六塵之境，謂之「六受」。行、住、坐、臥、語默、作作，謂之「六作」，即六根之作為也。茲就布施而論，受生於塵，故遇有塵境，「須舍六受」之塵。財物不外六塵，故「無財物」，即無六塵，須運六作為觀。六受六作，凡「十二事」，均可隨緣觀照，以明檀度之無不具足也。 三、正釋。分二：先、約十二事共論檀中，先受，次作。作受共修事中檀善，令成法界；下各論六度，亦復如是，方乃名為隨自意觀。先觀六受行檀。分二：先觀色受中三觀，先空次假，後名中觀。初、明空觀。分二：先、眼緣色。又三：先、牒四運而為觀境。 初論眼受色時，未見、欲見、見、見已，四運心，皆不可見，亦不得不見。 眼緣色塵，乃六受之第一受，先以四運為所觀之境。「皆不可見」，是性空。 「亦不得不見」，是相空。 次、正明空觀。 又反觀覺色之心，不從外來，外來於我無預；不從內出，內出不待因緣。既無內外，亦無中間，不常自有。當知覺色者，畢竟空寂。 反觀能覺色塵之心，以四性推檢之。若謂「外來」，則於我無涉。若謂「內出」，則應不待緣。無內即不自生，無外即不他生。「無中間」即不共生，不常自有，即不無因生。是知能覺色塵之心，畢竟空寂也。 三、空觀成相。 所觀色與空等，能觀色者與盲等。 所觀之境如空，能觀之心如盲，能所俱無，是為空觀之相。 次、餘五根。分三：先、牒四運而為觀境。 及至意緣法，未緣、欲緣、緣、緣已，四心不可得。 「乃至」：超略詞。謂中間耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、以至意緣法塵等。四運之心，皆不可得，亦如上說，以為所觀之境。 次、正明空觀。 反觀覺法之心，不外來，不內出，無法塵。無法者，悉與空等，是為覺六受觀（云云）。 「不外來」：即不他生；「不內出」：即不自生；不共不無因，意含其中。「無法塵」：即所空；「無法者」：即能空。要之，六受之四運，一一觀照，無不空寂，故云「悉與空等」。 三、空觀成相。 眼根、色塵、空明，各各無見，亦無分別。 眼緣色塵，必須空、明、根、境、識五緣和合，方能見之。耳、鼻、舌、身不假明緣，其餘四緣，與眼無別，文特略識未言耳。唯識論釋之最詳，頌云：『眼識九緣生，耳識惟從八，鼻舌身三七，後三五三四。』所謂「九緣」者：空、明、根、境、作意、根本、染淨、分別、種子也。與輔行兩相比較對照，若以「識」括作意、根本、染淨、分別、種子諸緣，則眼識九緣，與五緣生，不過詳略之異耳。於暗中，亦能聞聲，無須乎日月燈光之明，則耳識八緣，四緣仍相吻合。惟鼻、舌、身三識，相宗以為合中取境，既不須明，亦不須空，故判為七緣。輔行但除明緣，未除空緣，判為四緣。略有參差，以無關教旨，不復深辨。各各指六根，謂各根所見與能見俱空也。 次、明假觀。分二：初、牒觀為十界因。 因緣和合生眼識，眼識因緣生意識；意識生時，即能分別。依意識亦有眼識。 牒前空觀，從緣生法，能為十界之通因，而成假觀。眼、耳、鼻、舌、身五識，皆有浮塵、勝義二根。「浮塵根」為外四大所成，僅能緣境，而不能發識。 「勝義根」乃第八識之相分，雖屬色法，非外四大所成，亦非肉眼，而能發識；如明鏡然，萬象對之，無不惟妙惟肖。然猶不能分別，僅如鏡中現像，無別分析也。依根起眼識，照了分明，雖無隨念計度二種分別，而有自性分別；所以不帶名言，不執為外，仍名現量，是為第八識之見分。直至尋求等流心起，方墮於比非二量之中，同時生率爾意識，起貪、瞋、痴等。是知識之與根，至為微細，所謂愚者難分識與根者此也。今文但舉眼識為言，謂眼識生於「因緣和合」；又以眼識為因，根塵等為緣，而「生意識」，始能了別一切。復由意識無間滅之因，成為意根，緣於余境，而生眼識。眼識、意識，迭相為因，正顯諸法緣生，成為十界也。 次、別明十界。分四：初、明四趣四運。 眼識能見，見已生貪，貪染於色，毀所受戒；此是地獄四運。意實愛色，覆諱言不；此鬼道四運。於色生著，而計我我所；畜生四運。我色他色，我勝他劣；阿修羅四運。 因緣和合，而生眼識；生則能見，見則起貪；貪則諸惑紛起，為色所污，莫由自拔。而五篇七聚之戒，因之破毀，無所不至矣，是為「地獄四運」。意實貪愛於色，而諱莫如深，誑言不愛，是為「鬼道四運」。若妄執為我，或我所有之眷屬，則為「畜生四運」。若分別人我，矜奇好勝，則為「修羅四運」。 次、明人天四運。 他惠我色，不與不取。於此色上，起仁讓貞信明等五戒十善；人天四運。 「惠」：即與也。與我則取，不與則不取，此就常道而言，未可執一，故須明五常，以免流弊。「讓」者：義也。「貞」者：正也，清正自守。動中規矩，即是「禮」也。「明」者：智也。余名同舊。五常即五戒之異名，故五常能具，五戒必全。謂不殺，仁也。不盜，義也。不邪淫，禮也。不妄語，信也。不飲酒，智也。是為「人道四運」。十善解前茲不復贅。十善能備，十惡必除，是為「天道四運」。 三、明二乘四運。分二：初、四念處觀，顯聲聞乘。 觀四運心，心相生滅，心心不住，心心三受，心心不自在。 「心相生滅」：即觀心無常。「心心不住」：即觀身不淨。「心心三受」：即觀受是苦。「心心不自在」：即觀法無我。是為聲聞四運。 次、觀因緣顯支佛乘。 心心屬因緣，二乘四運。 十二因緣有三世、二世、一念三種。今「心心」屬因緣，即一念中具有十二因緣也。是為辟支佛四運。 四、明菩薩四運。中開三菩薩，例如下文諸思議境。菩薩亦三：初、六度四運。分二：初、自愍愍他。 觀己四運，過患如此，觀他四運，亦復如是；即起慈悲，而行六度。 菩薩發心，不求自利及人天福報，故觀己觀他，即起大慈大悲，而行六度也。 次、釋六度相。 所以者何？六受之塵，性相如此；無量劫來，頑愚保著，而不能舍。 前雲四運心皆不可見，是性空；亦不得不見，是相空；性相皆空，故曰「如此」。而眾生頑愚，迄未能舍，是以菩薩舍六受，而行布施。 次、寄斥 三藏 ，兼明通意。分二：初、正斥藏教。 舍不能亡。 藏教菩薩，執於事六度，故雖舍而不能亡能、所之相。凡夫可知。 次、通教四運。分二：初、菩薩四運。又三：初、正明通觀。 今觀塵非塵，於塵無受；觀根非根，於己 無著 ，觀人叵得，亦無受者；三事皆空，名檀波羅蜜。 梵語檀那，略稱「檀」，譯言布施。故雖行布施，而無能施之我，受施之人，與所施之物，亦即根、塵、受三事，皆不可得，是為通教之理六度。 次、引證。分二：先、證有相。又二：初、法。 金剛般若云：若住色、聲、香、味、觸、法布施，是名住相布施。 住相布施，既住於塵；則根與受者，亦無不住矣。布施如是，餘五亦然。 次、譬。 如人入暗，則無所見。 住相如暗，智眼不開，不能見真空之理。 次、證無相。分二：初、法。 不住聲味布施，是無相施。 次、譬。 如人有目，日光明照，見種種色。 「目」：喻觀空智眼。「日光」：喻不住。謂通教菩薩，無相布施，空慧與無著相應，不獨根塵受三事皆空；即六十二見，無不皆空，故曰「種種」。 三、重消經意。 直言不見相，略猶難解。今不見色，有相、無相，亦有無相，非有無相，若處處著相，引之令得出。不起六十二見，乃名無相檀，到於彼岸。一切法趣檀，成摩訶衍，是菩薩四運。 「直言不見」：詞略難解，故今更解。須離四句，方名不住。若仍處處著於四句，引之令出，離於六十二見，方名「無相檀」，故知前文四運不可得者，已成金剛經四相皆無之菩薩，不獨初果僅破見惑已也。「六十二見」：諸經解釋不同，約有三種，均以有無等為根本四句，或稱單四見、復四見，乃至六十二見、百八見等，種種不一。如論有無，則一為有，二為無，三為亦有亦無，四為非有非無。論斷常，則一為常，二為斷，三為亦斷亦常，四為非斷非常是也。實則有與常，是增益謗，無與斷，是減損謗，雙亦是相違謗，雙非是戲論謗，皆屬外道之邪見。而古今中外，談玄說妙，如莊老等，亦不能離此單復四句。哀哉。 所謂三說者：一、欲界色界五陰，每陰各計有無四見，共四十。無色界，除色陰，受想行識四陰，各有四見，但有十六，合為五十六，是我見。三界各有斷常二見，共六，是邊見。五十六加六，成「六十二見」。 二、計色有如去，有不如去，亦如去亦不如去，非如去非不如去四句。首句色為如去，謂人從彼而來，生於此間，去至後世，亦如是也。二句色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三句色為如去不如去，謂身神和合而為人，死則身去而神不去也。四句色為非如去非不如去。見三句，俱有過誤，而復計此也；四陰亦然，合為二十句，此計過去之五陰也。又計色為常，無常，亦常亦無常，非常非無常四句。受、想、行、識，亦復如是一，合為二十句，此計現在之五陰也。又計色為有邊，無邊，亦有亦無邊，非有非無邊四句。如八方有邊，上下無邊，或雲上至頂天，下至地獄，仍屬有邊，而八方無邊，其他四陰亦然，合為二十句，此計未來之五陰也。三世成六十，加根本有無二見，為「六十二見」，二說屬於邊邪。 三、計色陰四句。謂一、即色是我；二、離色是我；三、色大我小，我住於色中；四、我大色小，色住於我中；計餘四陰，亦然，合為二十句。歷三世成六十，加以根本斷常二見，為「六十二見」，是屬於身邊也。 「一切法趣於檀，成大乘」，頗似圓人語氣，而但曰趣，不雲是趣不過，尚屬於通菩薩也。 次、通佛。 又觀四運與虛空等即常，不受四運即樂，不為四運起業即我，四運不能染即淨，是佛法四運。 「常樂我淨」：為通佛之四運。真諦如空，亘古不變，即「常」德。雖有四運，而不受界內諸苦，即「樂」德。不為六道起業，自在無礙，即「我」德。不為見思煩惱所染污，即「淨」德。是為通佛四運。 三、別教四運。 如是四運雖空，空中具見種種四運，乃至遍見恆沙佛法，成摩訶衍，是為假名四運。 別教從空出假，其所觀四運，雖如通教之即空，而空中具見十界之四運，乃至無量數恆沙佛法，一一悉見，是為空中不空，故稱「假名四運」。 三、明中觀。 若空，不應具十法界。法界從因緣生，體復非有，非有故空，非空故有。不得空有，雙照空有，三諦宛然，備佛知見。於四運心，具足明了。 圓教中道四運，於空、假二邊，即而不離。是以謂「空」，則「不應具見十界」之四運；若謂為「有」，則法界皆仗因托緣而生，「體原非有」；非有非空，即空即有，雙遮雙照，一境三諦，中道現前；此中具足三智及五眼，故云「備佛知見」，是乃佛界之不思議境也。 次、例餘五。 觀聲、香、味、觸、法五受四運心，圓覺三諦，不可思議，亦復如是。准前可知，不復煩記。 餘五受，亦可依前，一一觀其四運，得中道不思議境。故不必贅記。 摩訶止觀卷第二下 次、約六作行檀者。莊周亦云：出處語默。出處即行、住、坐、臥，然莊周不雲以為觀境。今具三觀，空觀准前，意亦可見。文分三：初行中三觀。分三：初、空觀。又二：先、牒四運而為觀境。 次觀六作行檀者，觀未念行、欲行、行、行已。四運遲速，皆不可得，亦不可見不可得。 行、住、坐、臥、語默、作作，謂之「六作」。 莊子 亦有「出處語默」之言，而不以為所觀之境。今就行檀觀之，行即六作之一。「檀」：為梵語檀那之略稱，此雲布施，以行作而論布施，故名為行檀也。其未行、將行、正行、行已四運，但有遲速之不同。而事過境遷，同是「不可得」，即顯性空。「亦不可見不可得」，即顯相空。 次、正明空觀。 反觀覺心不外來，不內出、不中間、不常自有，無行，無行者畢竟空寂。 反觀能覺之心，以四性推檢：不他生、不自生、不共生、不無因生。「無行」：謂無所行；「無行者」：謂無能行；亦可謂無我無我所。能所雙亡，人法俱空，故云「畢竟空寂」。 次、假觀。分二：先、總明一心。 而由心運役，故有去來。 吾人之色身，本與死屍無異，一旦有心以驅使指揮，方有去來之相。豈非儡傀登場，隨人牽掣歟。 次、別明十界。分四：初、四趣。 或為毀戒，或為誑他，或為眷屬，或為勝彼。 此行走為「毀戒」故，即地獄四運。為「誑他人」故行，即餓鬼四運。為貪「眷屬」故行，即畜生四運。為「好勝」故行，即修羅四運。 次、人天。 或為義讓，或為善禪。 「義讓」：指五常。即人道四運，修十善。即欲界天四運，兼修禪定。即色、無色界天四運。 三、二乘。 或為涅槃。 為修涅槃故行，即二乘四運。 四、菩薩。分三：初六度。 或為慈悲，舍六塵，運六作。 若此行為發慈悲心，舍自他之「六塵」，而運於自他之「六作」，即藏菩薩四運。 次、通教。 方便去來，舉足下足，皆如幻化。怳?10虛忽，亡能亡所。千里之路，不謂為遙，數步之地，不謂為近。凡有所作，不唐其功，不望其報。 「怳?」：無形不實貌。謂通菩薩，具體空之慧，雖為上求下化，去去來來，而不著於相。梵語漚和，此雲「方便」：即涉有而不執為有之便宜方法也。舉足下足，如幻如化，無不即空，故「亡能所」，亦「無遠近」。凡所作為，決不以空而唐喪其功，亦不以不空而責報於人也。 三、別教。 如此住檀，攝成一切恆沙佛法，具摩訶衍，能到彼岸。 別教從空出假，雖於行行即空不可得，而空中具有十界四運。恆沙佛法，能以大乘運至彼岸，故曰「攝成」。 三、中道觀。 又觀一運心，十法具足。一不定一，故得為十，十不定十，故得為一。非一非十，雙照一十，一念心中，具足三諦。 「一運心」：指四運中之一心。謂觀四運，任何之一心，即具足十法界之四運。言一者，空也。十者，假也。空不定空，故得為十，假不定假，故得為一。 非空非假，雙照空假，一心三諦，能所不二，所謂法界行，如來行者是也。 次、例餘五作。 住、坐、臥、語默、作作亦復如是。准前可知。 行既具足十界四運，成三諦境，其餘五作，可依此類推。 二、引證檀相。 故法華云：又見佛子，名衣上服，以用布施，以求佛道，即此義也。 如來一光東照，十界俱彰，於光中見有持「名衣上服，以用布施」者。此引法華以證六作、六受之檀相也。 次、約一一事各論六。分二：先、標同異。前十二事，並且論檀，是故云共；今一一事，並具論六，是故云各。又前共論檀，於十二事一一皆明十界檀相，今各論中準例亦應具足如前列十二事，一一皆明十界六度。文從略故，或時九界，或但佛界，廣略互形，共成圓意。又何但十二一一具六，六中一一各具於六故。一一度以五莊嚴，即是以五嚴檀，乃至以五嚴智，能所合說，皆名具六。諸大乘經、首楞嚴、大論、大品等六度皆爾，故今准彼，以明度相。今文所用即首楞嚴，亦如大品相攝品云：富樓羅白佛：『我今欲說菩薩之行。』佛言：『隨汝意說。』乃廣說六度，更互相顯，乃成六六三十六度。故云：『或以施為名，說諸波羅蜜，五度入一，從一為名。』又 攝大乘論 互顯章，大纓絡無斷品，並與楞嚴意同。大論八十二問云：『若皆互嚴。何故但以檀為首耶？』答：『攝生便故。』貴賤乃至畜生，擅能攝之，及至宛轉為親，諸佛相好，皆從施生。如此說者，仍屬教道，若證道說，無非法界，攝無前後，誰論次第。初文以行中具六，檀與能嚴，文相次第，不假別說能嚴所嚴。今初、標同異。 前約十二事共論檀，今約一一事各各論六。 上文六受六作十二事，皆論檀度，故曰「共」。今一一事具論六度，故曰「各」。共則十二事中，一一皆明十界之檀相；各則亦應如前備列十二事，一一皆明十界之六度。而但論佛界或九界者，意圓而詞略也。又十二事中，不獨一一具有六度，即六度中復一一具有六度，更互相顯，六六即成三十六度。如首楞嚴、大智度論、大品般若、攝大乘論、大纓絡諸大乘經，各以一度為所莊嚴，即以其他五度為能莊嚴，能所合一，各成六波羅蜜。今據首楞嚴經說，若問六度何故以檀為首，則約教道，謂檀能攝貴賤，以至畜生。約證道則六度無非法界，固無後先之次第也。 次、就異各明。分四：初、行 中論 六。又六：初、正明具六。 行者行時，以大悲眼觀眾生，不得眾生相；眾生於菩薩，得無怖畏，是為行中檀。於眾生無所傷損，不得罪福相，是名屍。行時心想不起，亦無動搖，無有住處，陰入界等亦悉不動，是名忍。行時不得舉足下足，心無前思後覺，一切法中無生住滅，是名精進。不得身心生死涅槃，一切法中無受念著，不昧不亂，是名禪。行時，頭等六分如雲如影，夢幻響化，無生滅斷常，陰界入空寂，無縛無脫，是名般若。 「行者之行」：修行也。「行時之行」：為六作之一行走也。菩薩行時，視前六尺，不左右顧視，等觀眾生一如己子，非但不為所惱，且欲與以一實之樂，拔其二死之苦，故曰「大悲眼」。眾生如有災患，菩薩無財物布施，則為之說法，或以言語動作，使之無畏，故縱遇意外，亦無恐怖，是為「無畏施」，即行中之檀度。「檀」：即布施，有財、法、無畏三種。稱理而觀，不偏空假，不壞實相，故曰「無所傷損」，罪福性離，故不得其相，是為行中之持戒。「屍」：即屍羅之略稱，譯言持戒也。既不偏於空、假二邊，故「心想不起」，妄想既寂，「故無動搖」，遍一切處，名曰「無住」，陰入界等，悉皆法界，故亦「不動」，是為行中之寂滅忍，即羼提也。有生忍、法忍、寂滅忍三種。行時無舉足下足之相，即或休息，亦無休息之相，是「身精進」。覺知初念生惡，能止後念，令不復起，雖名為覺，即是不覺；圓人觀一切事相思想，無論善惡，皆是法界，雖是不覺，即名為覺，藥病雙亡，是「心精進」。諸法雖有生、住、異、滅諸相，瞬息千變，而行者念念法界，不起分別，不被生異滅之所間斷，是為「精進波羅蜜」。行時不見身心之相，亦不見生死涅槃、空有二邊之相；於中道又不念著涅槃樂而不愛其味，生死苦而不為之亂，是為「禪波羅蜜」。「頭等六分」者：頭、身、二手、二足也。行時了知全體同是法界，而不妨往來，雖有往來，而不真實，故曰「如雲如影，夢幻響化」。無生死之生，涅槃之滅，二乘之斷，凡夫之常；五陰十八界十二入，無不空寂；無著有之縛，無偏空之脫，是為「般若波羅蜜」。 次、正指楞嚴。 具如首楞嚴中廣說。 首楞嚴經，佛問 堅意 ：『云何一念具行六度？』答：『謂菩薩一切施捨，心無貪著，名檀。心善寂滅，畢竟無惡，名屍。盡知法界之相，於六塵無所損傷，名羼提。勤觀自心，離於諸相，名毗黎耶。畢竟善寂，調伏其心，名禪那。知心本無，通達心相，名般若。』今文據此，以明六作六受，互具無作六度之功用，非臆測也。 三、重辨禪慧二波羅蜜，皆先舉過，後明其德。先、辨禪。分四：先、舉過。 又行中寂然有定相，若不察之，於定生染，貪著禪味。 行時身心寂然，縱有禪定，而不著定相。「貪著禪味」，即為生染，蓋有漏禪定，固不足以了脫生死也。 次、明德。 今觀定心，心尚無心，定在何處？ 心尚不可得，安有定處；蓋心體本寂然常定也。 三、重判。 當知此定，從顛倒生。 心體本無不定，而分別謂之定者，即顛倒見也。 四、結禪。 如是觀時，不見於空，及與不空；即破定相，不生貪著。以方便生，是菩薩解。 若謂心有定亂之相，即著於散亂之不空、枯定之空之二邊矣。今空不空，既不得見，則定亦不著，無復禪味可貪。從此禪即法界，遍應一切，故云「方便生」也。 次、辨慧。分三：初、舉過。 行者未悟，或計我能觀心，謂是妙慧。著慧自高，是名智障；同彼外道，不得解脫。 未悟之人，往往橫計「我能觀心」，自謂獨具「妙慧」，非他人所及，是名「智障」，通稱所知障。「障」者：覆障義，謂智本非障，因所知而成障也。一切外道，每執己見，貢高我慢；今既以智自炫其高，直與外道無異，畢生不得解脫自在，豈特失於中智而已哉？ 次、明德。 則反照能觀之心，不見住處，亦無起滅；畢竟無有觀者，及非觀者。觀者既無，誰觀諸法？不得觀心者，即離觀想。 能觀之心，即吾人一念之中道觀智；今迴光返照，以四性研窮，了不可得，故「不見住處」。無能觀之相，故「無起滅」。「觀者」：謂修觀人。「非觀者」：謂散心人。當知自心本自如如，豈有對待之人；能觀之人既無，所觀之境亦不可得；能所雙亡，同是一心；一心亦不可得，故曰「不得觀心者即離觀想」。 三、引證。 大論云：念想觀已除，戲論心皆滅，無量眾罪除，清淨心常一；如是尊妙人，則能見般若。大集云：觀於心心，即此意也。 能觀之想既離，即無能觀之心；若仍執有觀智，即成戲論心。「念想」屬意，「戲論」屬口，故念想除，則戲論滅。一切眾罪，不外身、口、意三業，而實皆生於戲論心；故戲論心滅，則眾罪亦除；眾罪既除，則復於清淨常一之境；如是妙觀不著，名為「尊妙人」，方見般若；此引大論以誡人勿著也。大集所謂「觀於心心」者：謂能觀之心，及所觀之心，名為心心。若能深觀其心心，則不復生戲論，故須觀之，令歸常一也。 四、結成前文成三三昧。 如是行中，具三三昧。初觀破一切種種有相，不見內外，即空三昧；次觀能壞空相，名無相三昧；後觀不見作者，即無作三昧。 「三三昧」者：即空、無相、無作三昧也，亦名三解脫；原須修行三十七道品，而後證得；今行威儀中亦能證得者，以六度即道品之異名，開合不同耳。此六度既是無作，故三三昧應從圓意解釋。初觀一切有相，以四運四性，一一推檢之；不從自他、共離而生，一切皆空，是為空三昧，即真諦也。次觀此空亦空，空相亦無，空即不空，是為無相三昧，即俗諦也。既觀十界無相，上無佛道，可修之作為，下無眾生可度之作為，故曰「不見作者」，是為無作三昧，即中諦也。此三三昧，說雖次第，意非漸次，蓋圓三三昧也。 五、結成諸波羅蜜。 又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波羅蜜。 「三倒者」：一、心倒，以妄心橫計事物為諸惑之本。二、想倒，於六塵之境為非理之推想。三、見倒，以邪見推求，外執一切。三者均屬見惑，於見道位中方斷。「三毒」：即貪、瞋、痴。於順境生取求心曰「貪」，於逆境起忿恚念曰「瞋」，愚昧迷理之心曰「痴」，三者乃一切煩惱根本，能奪人慧命，故名為「毒」，均屬修惑，於修道位中方斷。「三有」：即欲、色、無色三界。因果循環，漂沒眾生，故名為「流」。「四魔」：即五陰、煩惱、天子、死魔。常為佛怨，故曰「魔怨」。「波羅蜜」：即到彼岸。謂三三昧既成，則三倒破；三倒破，則三毒亦破；由是超越三界生死流，降伏四魔怨，以「成圓滿之波羅蜜」彼岸。先麤後細，統界內、界外而言，方合圓乘之意；如破通、別見思之「三倒、三毒」，超三土之「三有流」，降伏界內外之「四魔怨」，成究竟出二死之不生不滅彼岸也。 六、況釋。 攝受法界，增長具足，一切法門，豈止六度，三三昧而已矣。 行中攝受法界，具足一切法門；豈僅如上文所破三倒四魔，成六度三三昧而已哉？ 次、例十一事。 若於行中，具足一切法者，餘十一事，亦復如是。 行為十二事之一，行既具有六度、三三昧等一切法門，故其餘十一事亦可例推。 三、一五互嚴五，初以屍為頭，以五莊嚴。歷十二事者，前明檀中引首楞嚴，義圓語總，此明屍中別出觀相，為十文。分六：初、正明屍度。又四：初、約作受以明觀境。 次更歷六塵中，競持謹潔；如擎油缽，一滴不傾。又於六作中，威儀肅肅，進退有序。 梵語屍羅，簡稱為「屍」，此雲持戒。遍歷色、聲、香、味等六塵，競競業業，不染纖毫，故云「競持謹潔」。古德所謂：『百花林裹過，一葉不沾身』是也。言「油缽」者，語出大涅槃經，略云：『某國王敕一臣擎油缽，步行二十五里，復遣一人持刀尾隨其後；設棄一滴，即令格殺勿論。一臣受此嚴令，雖見五欲身心，不敢稍弛，卒未傾覆得免。』此喻行者持戒，無論遇何塵境，唯念苦空無常，心不貪著。又於行、住、坐、臥、語、默等六作之時，威儀肅肅，進退有序，方得持戒謹嚴，諸根清淨也。 次、斥事相戒。 但名持戒，持戒果報，升出受樂；非是三昧，不名波羅蜜。 六塵六作，持戒清淨，似已難能可貴；祗以僅屬事相，而不明定慧之理，其果報但能升出三途，受人天福報，不得稱為三昧；因二死未除，故應斥之。 三、明用觀意。 若得觀慧，於十二事，屍羅自成。 持戒時，能以無漏觀慧，念念迴光返照，具如上文檀度之相；則於六受六作之中，自然無犯，且可進求大乘無相之戒，以斷惑證真也。 四、正明用觀。分三：初、空觀。 謂觀未見色、欲見、見、見已四運心，種種推求，不得所起之心，亦不得能觀之心；不內外，無去來，寂無生滅。（其一） 眼受色塵，乃六受之始。舉其一，以例其他五受及六作耳。以四性推求其未見、欲見、正見、見已之四運心，故云「種種」。即以六道四運，為所觀之境；二乘四運為能觀之心。以其明空觀故，每運各具四句成十六句乃至六十四句，故云「種種」。既不見六道所起之心，亦不見能觀之心，能所俱泯，方為中道。「不內外」，指六受空。「不去來」，指六作空。正此始成無相空觀。 次、假觀。 能如是觀身口七支，淨若虛空，是持不缺、不破、不穿，三種律儀戒。破四運諸惡覺觀，即持不雜戒也。不為四運所亂，即持定共戒也。四運心不起，即持道共戒也。分別種種四運無滯，即持無著戒也。分別四運不謬，即持智所贊戒也。知四運攝一切法，即持大乘自在戒也。識四運四德，持究竟戒也。（其二） 身三、口四，謂之「身口七支」，七支清淨，喻若虛空，即持不缺、不破、不穿三種律儀戒，一名事戒。初心在緣曰「覺」，細心分別曰「觀」。惡覺觀即煩惱之異名，亦有四運。意地清淨，純善無惡，即「持不雜戒」。以上四戒屬凡夫。四運不能亂其心，即「持定共戒」，此戒與禪定共發，在藏教四加行位。四運之心不起，與道慧共發者，名「道共戒」，在藏教初果。以上二戒屬二乘。無著、智所贊二戒，分別種種四運：「無滯、無著」：屬菩薩戒。「大乘自在、究竟二戒」：屬中道戒。 三、中觀。 心既明淨，雙遮二邊，正入中道，雙照二諦；不思議佛之境界，具足無減。（其三） 中觀之心體，靈明洞澈，湛寂常恆，故曰「明淨」。「二邊」：指有無。「二諦」：指真、俗。「雙遮、雙照」：乃不思議之佛界。 次、以五嚴屍，文相漸略。 色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即檀。於色、色者，安心不動，名忍。色、色者，無染無間，名毗梨耶。不為色、色者所亂，名禪。色色者，如幻如化，名般若。 「色者」：即能見之識。「色」：即所見之色塵。「受者」：即分別領納。簡稱之即根、塵、識三事也，皆不可得，是名「檀」。於塵識安心不動，是名「忍」。無染著，無間斷，是名「精進」。雖有能見所見，不為所亂，是名「禪」。了達識塵，如幻如化，亦空亦有，是名「般若」。以檀等五度莊嚴屍度，一一皆約圓意釋也。 三、結成三三昧。 色、色者，如虛空，名空三昧；不得此空，名無相三昧；無能無所，名無作三昧。 「色、色者」：略詞，具足應如上文。所列根、塵、識三事，了不可得，故「如虛空」，是名「空三昧」。此空亦空，名「無相三昧」。離能所，絕對待，名「無作三昧」。 四、況出一切。意亦同前。 何但三諦、六度、三空？一切恆沙佛法，皆例可解。 因此屍，是法界故。 五、例余作受。 觀色塵既爾，餘五塵亦然；六受、六作亦如是。 上文觀色塵，既即法界，故餘五塵亦如是；六受六作，亦如是。輔行謂六塵即六受，只應更雲六作。原本六受二字，恐是刊誤。 六、引法華證法華云：又見佛子，威儀具足，以求佛道，即此義也。 「佛子」：即佛弟子。「威儀具足」：即持戒意。此引法華，以證修持 戒度 ，以求佛道也。 次、以忍度為頭，以五莊嚴。文相甚略，但舉事忍，及以空觀，余並略無。初、可意不可意，即事忍也。 次，歷忍善者，還約作、受，皆有違、順。順是可意，違不可意。於違不瞋，於順不受。 忍善所以對治瞋惡，仍約六作六受而顯。「順」：即可意之順境。「違」：即不可意之逆境。於逆境，如逢人辱罵責打，或遇有饑寒災歉亂離等事，不生瞋恚，亦不報復，故曰「不瞋」。順境，如逢人恭敬供養，或遇有喜樂舒適等事，不生貪戀，亦不執著，故曰「不受」。是為忍度。有生忍、法忍之別，統名事忍，亦可以其他五度，互相莊嚴。因上文有例可推，故概從略。 次、明空觀。 無見、無見者，無作、無作者，皆如上說。 「見」：即能見。「見者」：即所見。但舉六受之一，以例其餘。「作」：即能作。「作者」：即所作。能所雙亡，是為空觀；其他假觀、中觀，及三三昧等，因上文可以例推，茲亦從略；故云「皆如上說」。 三、以進為頭，以五莊嚴歷十二事。於中分二：先、述舊解。 次、歷精進善，舊云：精進無別體，但篤眾行。 「精進善」：所以對治懈怠之惡。舊解謂「無別體」者：言此度但於其他五度，實踐勤修；如精進布施，精進持戒，乃至精進禪智等，即名精進，非別有一度也。 次、出別體。分三：先略斥舊。 義而推之，應有別體。 大論云：『菩薩摩訶薩，以精進為首，行於五度，乃名精進。』其他諸經，亦均六度並列，可見具有通別二義。「通」則通於五度，「別」則別有一體也。 次、例釋。 例無明通入眾使，更別有無明。 「眾使」：即八十八使見惑，及八十一品思惑；通則皆可稱為無明，名曰「相應」。而眾使之外，別有根本無明，亦名「獨頭」。以此例彼，可知五度之外，別有精進。 三、正出別相。分二：先斥事。又二：先、正出。 今且寄誦經，勤策其心，以擬精進；晝夜不虧，乃得滑利。 欲明精進別有一體，方法雖多，且藉誦經一事以擬之。設有人專心持誦，晝夜不息，以至滑熟流利，可謂精進矣。 次、斥事。 而非三昧慧。 如是誦經，雖曰精進，亦惟事相而已，與其他五度，何能相攝，故曰「而非三昧慧」。「三昧」：即定。定慧具足，方能導一切法門，了生脫死，以入于波羅蜜。 如智者大師，誦法華經，兼修理觀；三七日，得旋陀羅尼是也。若但具事相，而無理觀，則誦經雖多，利益亦少。如隋開皇時，揚州某僧，熟讀涅槃經；岐州某沙彌，僅誦觀音經一品。二人猝死，同見閻羅。閻羅賜金座於沙彌，敬禮有加；而以銀座賜僧，理貌亦殺；因有餘壽，皆放之還。僧恃誦經較多，反不及少者之福德，心頗懷恨，乃往歧州，具問所以。沙彌告以初誦觀音，衣服座位，必先更置，燒香發願，然後持誦。僧乃恍然知罪。自念涅槃雖多，而誦時威儀未肅，身口未淨，僅足備忘而已。如沙彌之誦經，可稱謂精進。以其無三昧慧，故但名事精進，尚非波羅蜜也。 次、理觀。分二：先、舉空觀。 今觀氣息、觸七處，和合出聲如響，不內不外，無能誦、所誦；悉以四運推檢，於塵不起受者，於緣不生作者，煩惱不間誦說。 誦經時，反觀氣息，優陀羅觸於齒、牙、臍等七處，和合因緣而成聲，如谷之響；不從自生，不從他生，無能誦之人，亦無所誦之經。四運推檢，當下無生。於塵無六受，於緣無六作，縱有煩惱，無間於默誦朗誦，則空觀成矣。 次、略明中道。 念念流入大涅槃海，是名精進。 「海」：喻性海，「大涅槃海」，即中道實相。煩惱不間實相謂之「精」，念念流入中道謂之「進」，是為精進波羅蜜。 四、以禪為頭，以五莊嚴歷十二事。分四：初文、總舉事禪。 次歷諸禪根本、九想、背舍等。 「根本」：即初、二、三、四禪。「九想」：即死、爛、壞等九想之不淨觀。「背舍」：即八背舍。皆事禪名也。 次、斥事觀。 但是禪，非波羅蜜。 三、正明理觀。 觀入定四運，尚不見心，何處有定？即達禪實相，以禪攝一切法。 於入定時，四運觀察；散心尚不可得，更有何定？定散之心既無，即得實相中道妙定，一切法門攝之無遺矣。 四、引論證成禪即實相。分二：先、引論文。 故論第五，解八想竟，明十力、四無所畏一切法。 「論第五」：指大智度第五卷。「八想」：指九想觀之第八白骨想，因觀白骨放光，欲心全息，即具十力四無畏等一切法，而成實相中道妙定。 次、辨諸論師誤解。 諸論師不達玄旨，咸謂論誤；未應說此。此是論主明八想，作摩訶衍相，故廣釋諸法耳（云云）。 「諸論師」：指弘揚大論諸師。以為九想不淨觀，乃小乘法門；何得於八想，即明十力等法；認為論文有誤。殊不知論文玄妙，通於大小二乘；第八白骨想中，不但發生諸禪，且具一切神通變化，又能攝諸佛法，故為之「廣釋」耳。 五、以智為頭，以五莊嚴歷十二事。初、舉論八種解。 次歷智慧者，釋論八種解般若。 梵語「般若」，此雲「智慧」，以般若尊重，故不翻也。八種解，出大論十一：一解、般若即無漏妙慧。二解、般若即有漏智。三解、從初發心至道樹下皆名般若，至成佛時名薩婆若。四解、有漏無漏皆名般若。五解、無漏無為不可見無對，名般若。六解、般若絕四句，猶若火焰四邊不可取、不可觸。七解、上來諸說，各各有理。八解、唯第六說為是。 解雖有八，義僅有六。第一無漏，不出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩薩。第三果名薩婆若，多屬通教菩薩。第四義通圓別，得此般若，是波羅蜜。第五亦屬共教菩薩，仍通小乘。第六義通三教，故亦事理具足。 次、正釋。分二：初、文是事，故屬世智。 今且約世智，用觀六受、六作。 「世智」：即世間智，如知科學哲學等是。亦可用以遍觀十二事也。 次、約理。 四運推四智叵得，皆如上說。約餘一切善法亦如是。 四智之四字，或系世字，即指前世智而言。或即以四智言，則除世智之事智外，復有理三智，即空假中。名為四智，謂以四運推之，皆不可得：即空觀成，得一切智；假觀成道種智；中觀成一切種智也；亦具三三昧，諸波羅蜜；故云「如上說」。「余」：指十二事。應云：一 淨善 法，一一遍十二事。准前可知。 四、料簡六度。正應料簡六波羅蜜，止觀乘便，來此為問。又復六度，不出止觀，如攝法中。文分二：初、問。 問：若一法攝一切法者，但用觀即足，何須用止？一度即足，何用五度耶？ 六度中般若即觀，前五度即止。問：若般若之觀，既能攝一切三三昧、諸波羅蜜法門；則一度已足，何須更用止之五度耶？ 次、答。分三：初、答六度。 答：六度宛轉相成，如披甲入陣，不可不密（云云）。 一法雖攝一切法，而一法之外，一切法仍宛然具在，並非無有而且互相莊嚴，不容偏廢。理六度然，事六度亦然。例如布施：無戒則不能上生善道，無忍則狀貌醜陋，無進則形質尪弱，無禪則散心為善，止於生天，無慧則不了無常，難免愚昧；譬之富翁，但有財產，他俱無有，即論福報，亦不為大矣。餘五度，亦准此可知。六度若不互相莊嚴，聖道終無成就，故曰「宛轉相成」也。言「披甲入陣，不可不密」者：人馬器械，必須完備，然後破陣制勝。以喻菩薩修道，亦必六度相攝，方能破惑證真，疾得菩提也。 次、答止觀。 觀如燈，止如密室；浣衣、刈草等（云云）。 止觀二法，亦互相莊嚴，不可偏廢。觀即慧也，能破無明，故喻如照耀一切之「燈」。止即定也，能不為外境所搖惑，故喻如燈之於「密室」安定，而灼灼常明也。若有慧無定，或定少慧多，則增長邪見。有定無慧，或定多慧少，則增長愚痴。均非適當。 浣衣刈草二喻，一出大涅槃經，一出大智度論。謂如「浣垢衣」：先用灰汁，後用清水；即以楞嚴定灰，種智慧水，洗三惑之垢，淨實相之衣。又如「刈菅草」：先以手執，繼以刀斷，刀謂慧，手謂定也。 三、重述般若，正出圓意。分二：先、正明。 又，般若為法界，遍攝一切，亦不須余法；余為法界，亦攝一切，亦不須般若。 以法相次第言，應具六度。而以法體言，則般若之智，當體即空假中，故為法界，法界無外，故能遍攝其餘五度。例如聽經聞法，固般若之一端。而聽時毫無妄想，即布施。三業清淨，即持戒。不起煩惱，即忍辱。抖擻精神，即精進。一心不亂，即禪定。故曰「不須余法」。其餘五度，亦復如是，一攝一切，故曰「余法為法界」雲。 次、重釋。 又般若即諸法，諸法即般若，無二、無別（云云）。 上文但明一五互攝，尚非圓乘之即義；故復重加解釋，謂諸法與般若，彼止相即；一即諸，諸即一，故云「無二無別也」。 三、歷諸惡。分二：初、標牒。 三、以隨自意歷諸惡事者。 「諸惡」：指一切煩惱眾惡。謂遍歷諸惡，亦可以隨自意三昧，而修觀也。 次、解釋。分二：先、明觀境。又二：先、明通相善惡。此則未可盡為觀境。何者？展轉相望，得善惡名；是則人誰無善，誰不有惡，是故不以為今觀境。文分二：先、正明通相。又二：初、明惡。又四：初、六道。 夫善惡無定，如諸蔽為惡，事度為善；人天報盡，還墮三途，已復是惡。何以故？蔽、度俱非動出，體皆是惡。 善惡之名，皆對待，故曰「無定」。「諸蔽」者：慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚痴也。以此六者，障蔽真性，不能達於彼岸，故又稱「六蔽」。反是者，謂之六度，有事理之別：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六善能對治六蔽者是也。言事度者，以其尚有能度所度，及受度者之事相，以別於理六度也。事六度雖稱為善，而其果報，不過人天福德；一旦受盡，仍然輪轉。人則縱極大富大貴，不免生老病死；天則六欲有五衰之相；色界有三災之難；無色界八萬劫盡；仍然墮下，同受畜生、餓鬼、地獄三途之苦。 永嘉證道歌 曰：『住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意。』此舉住相布施之一度，以明事六度之皆為惡也。何則？六蔽之為惡，人人所知。事度為有漏之因，不具理觀，亦不能動搖煩惱，使之出離生死，故曰「體皆是惡」。 次、藏教。分二：初、二乘。又三：初、正明。 二乘出苦，名之為善。二乘雖善，但能自度，非善人相。 「二乘者」：聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘；斷煩惱，脫生死，能拔三界之苦；較之凡夫，善則善矣，然灰身滅智，沉空滯寂；視三界如牢獄，觀生死如冤讎；僅能消極自度，不能積極度人；仍有塵沙煩惱，變易生死；故自菩薩觀之，非「善人相」。 次、引證。 大論云：寧起惡癩野干心，不生聲聞、辟支佛意。 心凶為「惡」。身病為「癩」。「野干」即狐狸，為奸猾多疑之獸。謂寧起三途之心，莫起二乘之念。良由三途雖惡，但執於有，一經覺悟，尚易成佛。二乘則飲三昧酒，墮無為坑，偏著於空，頑固難覺，永無成佛之期，古云：『寧可著有如須彌，不可著空如芥子許。』蓋極言聲聞辟支佛，沉空滯寂之為惡也。辟支佛不生佛世，而能獨覺，與緣覺之逢佛而覺，名異義同。 三、結成。 當知生死、涅槃，俱復是惡。 「生死」：指六凡分段之果。「涅槃」：指二乘有餘之果。雖有有漏無漏之殊，而一則不免見思、一則仍具塵沙，故俱是「惡」。 次、菩薩。分二：初、正明。 六度菩薩，慈悲兼濟，此乃稱善。 「六度菩薩」：指三藏事六度之菩薩；能上求佛道，下化眾生，拔苦與樂，自他兼利；較之凡小，可稱為「善」。 次、舉譬。 雖能兼濟，如毒器貯食；食則殺人，己復是惡。 此譬出自大論：謂三藏菩薩，雖能兼濟，煩惱未斷，如毒器中貯美食，食者必死。此以「器」喻藏教菩薩之身，「毒」喻煩惱，「美」食喻佛法，「殺人」喻人不能得中道常住之慧命。蓋藏教菩薩，伏惑行因，煩惱全在；雖有佛法，亦無異毒器貯食；眾生受其煩惱心中所流露之佛法，甘露即成毒物，佛法亦成惡蔽；反足以傷人法身慧命，故亦曰「惡」。 三、通教。 三乘同斷，此乃稱好。而不見別理，還屬二邊，無明未吐，已復是惡。 「三乘」：即聲聞、緣覺、菩薩。同斷煩惱，可稱為善。「好」：猶美好也，即善意。然但見三界共證之真諦，未見界外別具之中道，仍屬於空有二邊；見思雖斷，而無明之毒，尚未消除，故亦曰「惡」。 四、別教。分二：初、正明。 別教為善，雖見別理，猶帶方便，不能稱理。 別人為界外大士，心量廣大，空而不空，已見中道，宜可稱善矣。祗以三觀隅歷，猶帶藏通漸次之方便法門，不能稱法界理，即邊為中；謂之但中，故亦曰「惡」。 次、引證。 大經云：自此之前，我等皆名邪見人也，邪豈非惡？ 引大涅槃經，大迦葉之言：謂未到法華會以前，未見中道實相，皆名邪見。「邪見」：即界外見惑，以證別人之為惡也。 次、明善。 惟圓法名為善。善順實相名為道，背實相名非道。若達諸惡非惡，皆是實相，即行於非道，通達佛道。若於佛道生著，不消甘露，道成非道。 九界三教，展轉相望，雖至等覺大士，尚有一分生相無明，無一非惡；惟圓教法門，方得為「善」。何也？一切諸法，必須順於不空、不有之中道實相，然後為道，合於道則善矣。若人天著於有，二乘著於空，藏教菩薩先有漏、後無漏，通教但知證於真諦，而不知證於俗諦，別教離二邊，而執於但中，皆背於中道實相，即名為「非道」，非道則惡矣。以順為善，以背為惡，此所以相待而論善惡也。若達九界之惡，原無自性，當體即空即假即中，皆是實相；縱行於非道，了達全修惡而即性惡；性惡融通，即是性善，故曰「通達佛道」，即九界是佛界，此所以絕待而論善惡也。若已證得圓融之佛道，而一念執著，則甘露反為毒藥，仍惡而非善，故曰「道成非道」。此以著為惡，以達為善，相待絕待，俱須離惡。圓著尚惡，況復余耶？ 次、結成通相。 如此論善惡，其義則通教。 十界四教，展轉相望；則善惡之義，通於一切，絲毫不容執著，範圍無定，未可據為所觀之境。 次、別明極惡，方為觀境。於中分七：初、出惡體，即六蔽也。 今就別（教）明善惡；事度是善，諸蔽為惡。 次、結前生後。 善法用觀，已如上說；就惡明觀，今當說。 三、明觀惡意。 前雖觀善，其蔽不息；煩惱浩然，無時不起。若觀於他，惡亦無量；故修一切世間不可樂想時，則不見好人，無好國土，純諸蔽惡，而自纏裹。 前觀事六度之善，得益雖已不少；而六蔽依然，未能息滅；一切紛煩之法，惱亂心神，仍復念念生起，浩然無量也。不獨一己為然，外觀眾生，亦復如是。世間分正報、依報二種：以實法與假名世間，同名正報；國土世間，名為依報故也。今觀正報，則有三苦、八苦、無量諸苦，無一安樂之人；依報則寒暑、疫癘、刀兵、水旱，無一乾淨之土。依正二報，純為萬惡諸蔽所纏裹，如春蠶之作繭自縛。若不修觀，則有惡無善，歷劫不復矣。 四、縱釋。 縱不全有蔽，而偏起不善；或多慳貪，或多犯戒，多瞋、多怠，多嗜酒味，根性易奪，必有過患，其誰無失？ 萬惡六蔽，縱或不全，而偏起之惡，終不能免；或慳吝貪慾，或毀犯戒善，或多瞋恚，或多懈怠，或嗜酒物，迷性而散亂，或根性不定，隨境易奪而愚痴；語云：『人非聖賢，誰能無過？』其謂此歟。 五、況釋偏起。 出家離世，行猶不備，白衣受欲，非行道人，惡是其分；羅漢殘習；何況凡夫？ 「白衣」：對緇衣而言，即在家之俗人也。謂出家僧眾，離世絕俗，本屬專修辦道之人，其德行尚不能備；在家人，未離欲界，雖亦不應縱慾敗度，以其不肯行道，幾乎純惡。「羅漢」：乃出世之聖人，煩惱已斷，生死已脫；而夙世之習氣，或仍殘留若干，未克純粹無疪。如舍利弗之易瞋，畢陵迦之好慢，不一而足。博地凡夫，更無論矣。此偏起之惡，所由來也。 六、明觀所以。 凡夫若種惡蔽，摧折俯墜，永無出期，當於惡中，而修觀慧。 「種」者：發生義。聖人尚有殘習，何況凡夫。其萬惡諸蔽之生生不已，固無足怪；惟隨波逐流，怙惡不悛，則摧折法身，墮落三途，將永無出離生死之期，為可惜耳。故須修觀慧，以防止其惡也。 七、引人為證。分二：先、舉佛世用觀有益。又二：先、通舉有惡之人。 如佛世時，在家之人，帶妻挾子，官方俗務，皆能得道。 「在家人」：未能遠離妻子，專心修行，或從事軍政實業，以維持生計者，皆難免惡。而有觀慧，亦可明心見性，以至得道，芸芸眾生，詎可自甘暴棄耶？ 次、別舉惡人。分二：先、明惡人有道。 央掘摩羅，彌殺彌慈；祗陀末利，惟酒惟戒；和須蜜多，淫而梵行； 提婆 達多，邪見即正。 「央掘摩羅」：此雲指鬘，又雲一切世間現，因殺人取指以冠其首故名，事出央掘及 增一阿含經 。略云：舍衛城北，薩那村。女跋陀，生一子，名一切世間現。幼孤。年十二，慧辨端麗，學於婆羅門，師摩尼跋陀。一日師出傳教，留徒在家。婦見其貌美，牽衣思染。世間現以尊為師母，豈可苟合，卻之遠避，婦欲未遂。待夫還，誣以調戲，藉塞其口。師雖不信，乃誑令殺千人，取指為鬘，可生天，作婆羅門。強而後行。殺至九百九十九人，母適往饋，即拔劍擬母。佛乃放光照之。母告之曰：『此非日月天光，必是世尊。』央掘聞佛名，遂舍母取佛。謂師訓殺害沙門，必可生天。佛顯神通，迄未追及，曰：『住住大沙門，淨飯王太子，我是央掘摩，今當稅一指。』佛亦以偈答曰：『住住央掘摩，汝當住淨戒，我是正等覺，輸汝慧劍稅。』央掘以佛力故，忽生覺悟，舍劍禮拜，得法眼淨；復為說法，得阿羅漢果，具六神通。央掘殺人，本為婆羅門法，欲求生天，不違師教，兼護婦人，故云「彌殺彌慈」。 「祗陀」「末利」：出 未曾有經 ，略云：「祗陀」太子，已受五戒。因與國中賢豪，酬酢共飲，乃白佛：『欲舍五戒，專持十善。』佛曰：『飲酒不起惡業，是善報也，終身無過。』「末利」：本王舍城耶若達多婆羅門之婢，波斯匿王見而納之，為第一夫人。王一日狩獵歸，飢甚索食。因廚人修迦羅，不能立應，怒而令殺。時末利夫人聞之，即令置備美酒嘉肴，進獻於王。王見夫人，怒氣頓消。夫人立遣黃門，詐傳令勿殺。王至翌日，以為誤殺廚人，悔惱不已。夫人乃含笑實言其事。王白佛言：『夫人久持五戒，月行六齋，今一日之中，犯酒妄二戒，其罪大矣。』佛曰：『此等破戒，為利益於人，得大功德。』故云「惟酒惟戒」。 「和須蜜多」：出華嚴經，本一婬女，美容姿，善詞令，能放廣大光明。自言過去世，為長者妻，舍一金錢。時文殊為佛侍者，為我說法，得菩薩離欲際法門。凡因貪染女色，來至我所，見我嚬笑、瞬目，與我執手登床，抱持接吻者，皆得離欲解脫。善財童子，亦 曾參 之。 又如慧上菩薩經云：昔有梵志，名燈光，豐裁美秀。有陶師女，見而動心，奔而染之。梵志不從。女言：『設果不能，吾即自殺。』梵志自念：『吾若護戒，女即為我而死，不如我入地獄，令人得安。』故云「婬而梵行」。 「提婆達多」：生生世世，與佛作惡。而佛於法華會上，授記以天王如來，故云「邪見即正」。凡此數人，皆大權示現，亡犯濟物之權宜方便。今文所以引而伸之者，無非表示殺婬酒妄，雖為極大之罪惡，猶可轉而為善，勉人修觀，毋自暴棄耳。若藉詞犯戒，隨順欲心，則失之毫釐，謬以千里，非惟無益身心，抑且貽毒無窮矣。危乎微哉。 次、結。 若諸惡中，一向是惡，不得修道者，如此諸人，永作凡夫。以惡中有道，故雖行眾蔽，而得成聖，故知惡不妨道。 總結上文。謂若果惡人始終為惡，不得修道。明央掘摩羅、祗陀末利、和須蜜多、提婆達多等，應永作凡夫，萬劫不復，而何以或成四果，或得授記？良由大權示跡，使人知怙惡者墜，去惡者升，群超於修道自新之一途耳。若從本而說，則央掘摩羅之殺，不但殺以止殺，一殺而不復為殺；即其殺時，已存無緣之大慈，而不知有殺也。和須蜜多之婬，不但婬以止婬，一婬而不復為婬；即其婬時，已具清淨之梵行，而不知有婬也。故曰「惡中有道，雖行眾蔽而得成聖」。世人不明權實本跡之理，又無羅漢菩薩之德；七情六慾，有觸即發，而猶自恕以為惡不妨道，必入於無間泥犁，受苦靡極矣。蓋「不妨」雲者，勸人勤修止觀，以去惡從善法，非縱慾自恣，甘於作惡，而謂可無妨也。 次、明得道猶有餘惡。分二：先、正釋。 又道不妨惡，須陀洹人淫慾轉盛；畢陵尚慢；身子生瞋；於其無漏，有何損益？ 惡不妨道，則惡者可以自新。道不妨惡，則道者更宜精進。二者皆極言說惡之難免，修觀之必要也。 梵語「須陀洹」：此雲預流，又雲初果，謂已斷八十八使見惑，預入於聖人之流亞，乃羅漢之初果也。初二三四果，深淺不同，同稱聖人。惟初果至三果為有學，四果為無學耳。「淫慾轉盛」，語出 出曜經 ：昔有初果，篤好女色，晝夜不息，婦大苦之，久而疾病，幾至不起，乞法於某比丘。比丘告之曰：『夫若近汝，汝言須陀洹人，法應爾耶？』婦如所教。夫聞之大愧，得第三果，遂永絕房事，不復往來。婦問之。則曰：『我審見汝。』乃集親族，訴夫見棄。夫乃持一彩瓶，滿貯糞穢，嚴蓋瓶口，令婦撫弄，繼以杖擊破之，臭不可近。語曰：『汝今更能撫弄此瓶否？』婦曰：『寧抱死屍，不願復弄。』夫答謂：『我觀汝身，汗穢尤甚於此。』故曰「審見」。 又「畢陵」迦渡河，水急難進，叱河神曰：『小婢駐流。』河神瞋之，訴於佛曰：『畢陵迦罵我。』佛令畢陵迦來，與河神懺悔。畢陵瞋河神曰：『小婢來，我與汝懺悔。』眾以懺而更罵笑之。佛問河神：『汝見畢陵迦合掌否？』曰：『具見。』佛言當知是人，於五百世前，作婆羅門，河神曾為其小婢，常傲己輕人，故尚我慢，此由宿習使然。 又「身子」即舍利弗，為佛上座。一日佛言：『舍利弗食不淨食。』舍利弗聞，實時吐出，誓稱從此不復受請。時波斯匿王須達多等，請之不受。佛敕還受請，仍不允。佛言：『是人昔為蛇害人，醫者令自嗽毒，否則將投之火，卒不嗽，而入火被焚，故瞋心極堅。』三人雖有餘惡，祗以能自修觀，終得極果，故曰「於其無漏，有何損益」。亦闡提不斷性善，聖人不斷性惡之謂也。 次、舉譬。 譬如虛空中，明暗不相除，顯出佛菩提，即此意也。 虛空之中，本無明暗；而明暗約色相，故有「相除」。猶吾人之明淨法性，本無善惡；而善惡約情見，故有相除。世人迷於情識，輒謂善惡相礙，喻水火不同爐；其實修惡之體，性本不二，故無有相妨；所以於惡，勸令勤修止觀，以顯菩提。蓋性具善惡，但能以智慧回光觀照，一切修惡，惡即無惡，全修惡即性惡；性惡融通，即是性善；而亦知體性本無善惡，如虛空然。是在人之能否修觀耳，善惡云乎哉。 次、正明於惡修觀。分二：初、通明對惡設觀。又三：初、法。 若人性多貪慾，穢濁熾盛；雖對治折伏，彌更增劇。但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修觀。 「性」：謂習性，自分性，非真性也。「欲」：有名、財、色、食、睡五種，此指色慾。凡人類多好色，縱極污穢，而慾火中燒，貪戀靡已。即用九想觀等之假想觀，方便為之對治折伏。然欲心熾盛，不獨收效甚微，抑且恣肆彌劇。惟有就其惡習，制其身口，恣其意地之慾念，用四運推檢窮究，以期根本剷除，故曰「蔽若不起，不得修觀」。 次、譬。 譬如綸釣，魚強繩弱，不可爭牽；但令鉤餌入口，隨其遠近，任縱沈浮，不久收穫。 此譬出自大論：『吞鉤之魚，雖在池中，在水不久。』行者亦然。深信般若，當不久在生死。「綸釣」：喻修觀之人。「魚強」：喻欲心盛。「繩弱」：喻觀力微。既欲盛觀弱，不須勉強猝斷，故誡「不可爭牽」。「釣餌入口」：喻觀法入於慾念之中。但恣之用觀，不必抑捺，「隨其遠近，任縱沈浮」：喻慾念之多寡增減，及起欲之長短時間，聽其自然；但以四運觀法，加意體究，不久即可斷欲證果，猶釣者之獲巨魚也。得果不遠，名為「不久」。欲斷觀成，名為「收穫」。初成觀法為收，入位證理為獲也。 三、合。 於蔽修觀，亦復如是。蔽即惡魚，觀即鉤餌；若無魚者，鉤餌無用。但使有魚，多大惟佳；皆以鉤餌，隨之不舍。此蔽不久，堪任乘御。 就欲蔽中，修觀亦然。若無情慾，觀亦無用。數起為多，深重為大。觀既能治欲心，則欲心愈熾，愈見觀法之妙，故曰「多大惟佳」。「乘」者：運也。「御」者：進也。苟能修觀，不息此蔽，可運行者進於涅槃之道，故曰「堪任乘御」。要之，境觀相應，凡一切惡蔽，胥可轉為斷惑證真之增上緣也。 次、別明用觀。分三：初、約貪慾修觀。於六蔽中，即屬初蔽，貪慾即是慳之流例，於三毒中正是初毒；即為三觀，注其三者是也。文分二：初、三觀。分三：初、空觀。又二：初文四運用觀方法。 云何為觀？若貪慾起， 諦觀 貪慾，有四種相：未貪慾、欲貪慾、正貪慾、貪慾已。 一切眾生，皆以婬欲正其性命，為生死之本，萬惡之首。故貴欲起時，須諦審觀察其四運之相，俾得猛自回頭，身口脫落。「四運相」：即未貪慾、將貪慾、正貪慾、貪慾已是也。 次、正用觀推。今初是初運，望第二運四句推法。文分五：先、列四句。 為當未貪慾滅，欲貪慾生？為當未貪慾不滅，欲貪慾生？亦滅亦不滅，欲貪慾生？非滅非不滅，欲貪慾生？ 今論四運之觀法。先列第一運望於第二運：四句中首句，問未貪慾之念已滅，而後將貪慾之念方生耶？第二句問未貪慾之念不滅，而將貪慾之念即生耶？第三句為未貪慾之念亦滅亦不滅，而將貪慾之念生耶？第四句為未貪慾之念非滅非不滅，而將貪慾之念生耶？四句皆從初運之未貪慾，望第二運之將貪慾；一經推究，不見將貪慾之生相；而復以未貪慾之滅、不滅、亦滅亦不滅、非滅非不滅等四句，推究將貪慾之不生相，及亦生亦不生，非生非不生。此在後。心粗境細，不易觀察；初學對於此等法門，每望而卻步；故不厭求詳，以資研討。以後第二運望於第三運，第三運望於第四運，第四運望於初運，各有十六句，準是可知。 次、卻覆推檢。分二：先、釋。又四：初、難第一句。分二：先定。 若未滅欲生，為即為離？ 「卻覆」：即反覆義。先假定；謂：若果未貪慾之念已滅，而後將貪慾之念方生，是否相即，抑或相離？ 次、難。分二：先難即。 即滅而生，生滅相違。 生與滅，正相反對；若即滅而生，則成相違；如燈滅處，即名為明，決無此理。 次、難離。 若離而生，生則無因。 若離滅而生，則生為孤生，故曰「無因」。如離燈滅處，謂為自然生焰；無乳之處，亦應有酪；乃至木石，亦應有心可生；決無此理。 次、難第二句。分二：先定。 未貪不滅而欲生者，為即？為離？ 復假定未貪慾之念不滅，而將貪慾之念即生，是否相即，抑或相離？ 次、難。分二：先、難即。 若即，即二生相併，生則無窮。 若謂為相即，則不滅而生。即此不滅，復生將貪；是未滅與將貪，有二生相併。既許二生相併，則生復生生，寧復有窮耶？決無此理。 次、難難。 若離生，即無因。 若謂為相離，則無因而生，亦無此理，解見前。 三、難第三句。分二：初、難。 若亦滅、亦不滅，而欲生者：若從滅生，不須亦不滅；若從不滅生，不須亦滅。不定之因，那生定果？ 若謂未貪慾之念亦滅亦不滅，而將貪慾之念生者。試問從亦滅而生，抑從亦不滅而生耶？若從亦滅生，則無須亦不滅。若從亦不滅生，則無須亦滅。且既雲亦滅復雲亦不滅，是為不定。因既不定，豈有能生定果之理？ 次、復以一異重責其因。 若其體一，其性相違；若其體異，本不相關。 若謂滅與不滅之體是一，則性實相違，何能一體？若謂是異，則滅與不滅；本不相關，何能共為一因，而生其果？如云：乳亦滅亦不滅，而生酪者，決無是處。 四、難第四句。分二：初、定。 若非滅、非不滅，而欲貪生；雙非之處，為有？為無？ 若謂未欲之念非滅非不滅，而將貪慾之念生者。試問雙非之處，究竟為有為無？凡雙非句，均為破雙亦而設。雙亦即第三句也。今第三句既破，故復以有無，責第四句。 次、難。 若雙非是有，何謂雙非？若雙非是無，無那能生？ 若果是有是無，則與第三句雙亦門同。單有單無，則又與第一第二句同。雙非既與前三句同，則無另立之餘地，故破之曰：「何謂雙非，若謂雙非是無，無不能生」，更不成立。 次、結。 如是四句，不見欲貪慾生。 上來四句，假設賓主，一一窮研性相俱空，使剎那邪念，無容留之地，故結曰：「不見欲貪慾生」。是乃初運望於第二運，四句推究之妙觀也。 三、准義結成六十四句。 還轉四句，不見未貪慾滅，欲貪慾生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上說。 此節詞簡義豐，學者頗難索解，必須息心靜氣，細加體驗，方可漸次領悟，藉作妙觀。「還轉」雲者：還以上文四句，推檢之法，轉而復推下文之三句也。然既僅推下文三句則應云：不見未貪慾滅，欲貪慾不生，亦生亦不生，非生非不生。而今文復云：不見未貪慾滅，欲貪慾生，不生，亦生亦不生，非生非不生者。多一生字。荊溪大師釋為重述，或語贅耳。至所以復推下文三句之理，良以上文四句推檢，固已不見將貪慾之念生矣；恐人轉計，以為生雖不見，而不生，乃至非生非不生，或仍可見，故復輾轉推檢。 如推「無生」：則有未貪慾之念已滅，而將貪慾之念不生耶？未貪慾之念不滅，將貪慾之念不生耶？未貪慾之念亦滅亦不滅，而將貪慾之念不生耶？未貪慾之念非滅非不滅，而將貪慾之念不生耶？四句。 如推「亦生亦不生」：則有未貪慾之念已滅，而將貪慾之念亦生亦不生耶？未貪慾之念不滅，而將貪慾之念亦生亦不生耶？未貪慾之念亦滅亦不滅，而將貪慾之念亦生亦不生耶？未貪慾之念非滅非不滅，而將貪慾之念亦生亦不生耶？四句。 如推「非生非不生」：則有未貪慾之念已滅，而將貪慾之心念非生非不生耶？未貪慾之念不滅，而將貪慾之念非生非不生耶？未貪慾之念亦滅亦不滅，而將貪慾之念非生非不生耶？未貪慾之念非滅非不滅，而將貪慾之念非生非不生耶？四句。 共十六句。一一重究其有無離即及性體，此乃初運望於第二運之四句推檢法也。第二運望於第三運，第三運望於第四運，第四運望於第一運，亦准此各成十六句，共六十四句。故曰：「亦如上說」。茲更列表於左，並釋其原理，以期醒目。 第一運：望於第二運之十六句推檢表。 （表五）第一運：望於第二運之十六句推檢表 初四句，詳推如前。餘十二句，例此可知，不復贅述。如是推檢，於未貪慾中，求將貪慾之念，非生非不生相，尚不可得，何況生相？四句乃至十六句，均不可得。然則貪慾之念，從此頓息不復生乎？曰：未也。蓋人之好色，誰不如我，雖不必身歷其境，而痴情妄想，往往一心，以為有鴻鵠將至。將貪之念方伏，正貪之念又生。故必更用第二運，望於第三運，十六句為之一一推檢，從將貪慾中求正貪慾之念，永不可得而後已。 第二運：望於第三運之十六句推檢表。 （表六）第二運：望於第三運之十六句推檢表。 如是一一推檢，以至第四句，尚不見正貪慾之念。非生非不生相，豈復有生相可見？然則貪慾之念從此息滅，不復起乎？曰：未也。惑既未斷，不過暫息而已。迨緣境謝，名為貪慾已。為防後起，故更須用第三運望於第四運之十六句，賡續推檢。若謂此貪慾已之念，已為無生，則謬之甚矣。 第三運：望於第四運之十六句推檢表 （表七）第三運：望於第四運之十六句推檢表 如是檢貪慾已之念不可得。則前之貪慾，雖復暫息，名貪慾已。對余境時，復名為未。已、未雖即同是不起，對境時別，相待成異。何也？已者過去之境，與未來之未，相待而非絕待也。如對甲固已不貪而對乙未必不貪，或今日昨日亦已不貪，而明日後日能否不貪，尚未敢必。是故初息名已，息已名未。恐人轉計及此，故復以第四運，望於第一運之十六句，為之推檢也。 第四運：望於第一運之十六句推檢表。 （表八）第四運：望於第一運之十六句推檢表。 四運各推十六句，共六十四句。為鈍根輾轉檢計，次第破之，若利根者，則一觀便悟，一句即足，何必具用至六十四句之繁耶？又論文意即應頓推，句句令成不思議境，所謂欲心纔破，妙境宛然。四運觀心之精微奧妙，不可謂非台宗之特色矣。 四、結成空觀。 觀貪慾蔽，畢竟空寂，雙照分明，皆如上說，是名鉤餌。 前以六十四句反覆推檢，無非欲成空觀而已。今觀貪慾之蔽，四相推檢，了不可得，故曰「畢竟空寂」。貪慾是假，推破是空；空無空相，空即是假，假無假相，假即是空，故曰「雙照分明」。空觀之中，具有假、中，似乎一心三觀；而不具諸法，非圓三觀也。蓋圓觀必以百界千如，即空假中也。今此文中，雖有空假及雙照義，而言同意異，但成空觀已耳。「鉤餌」：乃具喻行者之必須修觀，以觀觀欲，如鉤餌入魚口，不久收穫也。 五、觀成氣分。 若蔽恆起，此觀恆照。亦不見起，亦不見照，而起而照。 蔽起即照，不起亦照，不可間斷，故謂之「恆」。終至起不起俱照，照不照俱亡，亡不亡俱泯，而泯不泯湛然，方成空觀之氣分，故曰「不見起照，而起而照」。 六、假觀。分二：初、正明假觀。 又觀此蔽，因何塵起，色耶？余耶？因何作起，行耶？余耶？若因於色，為未見、欲見、見、見已，若因於行、未行、欲行、行、行已，為何事起，為毀戒耶？為眷屬耶？為虛誑耶？為嫉妒耶？為仁讓耶？為善禪耶？為涅槃耶？為四德耶？ 萬法俱備，謂之假觀。故又以六作六受十二事，及十界，一一觀其貪慾之蔽，因何而起。「毀戒」：指地獄道。「眷屬」：指畜生道。「虛誑」：指餓鬼道。「嫉妒」：指修羅道。「仁讓」：指人道。「善禪」：指天道。「涅槃」：指三乘。「四德」：指佛乘。四運中皆有十界，正顯百界千如。但藏、通二教，以六道為假觀，有即與不即之異；別、圓二教，必以十界為假觀，亦有次第不次第之殊；不容稍混。 次、結成三三昧等恆沙佛法。 為六度？為三三昧耶？為恆沙佛法耶？ 三、中觀。分四：初、辦觀相。 如是觀時，於塵無受者，於緣無作者。而於塵、受、根、緣，雙照分明；幻化與空，及以法性，不相妨礙。 「如是」：指上文空假，而言無受無作，為空觀；雖無作受，而塵緣具在，為假觀；即空假而雙照分明，為中觀。猶恐學者不明此理，復說幻化，即十界四運之假，空即性相皆空之空，法性即中道。三法相，即舉三即是一，拈一即是三，故曰「不相妨礙」。此處之雙照分明，與前之雙照義，不可同日語也，此系法性雙照，顯圓中道也。上雖有雙照，唯成空觀耳。傅大士乃彌勒化身，為中國居士之白眉，有詩云：『獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。』亦即六作六受而修三觀也。 次、重釋三觀相即之相。 所以者何？若蔽礙法性，法性應破壞；若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。 空觀但云不見起照而起照宛然，今中觀則法性與蔽相即，大有區別，不可混淆。何也？若謂貪慾之蔽，能障法性，則法性應被摧殘破壞，而何以湛然不動？ 若謂法性能礙諸蔽，則諸蔽應皆無有起動，而何以紛然現前？譬之水與波，水猶法性，波猶諸蔽；若波礙於水，則水應消滅，而水無破壞，足知無礙於水；若水礙波，則波應不起，而波瀾不已，足知無礙于波。既水波如是，則欲蔽之與法性亦然；須知全法性水而起欲蔽波，全欲蔽波而即法性水；故欲蔽波之起處，即全法性水起；欲蔽波之息處，即全法性水息。法性本無起息，而欲蔽有起息；了達欲蔽即法性，起息即非起息；雖起雖息，不相妨礙，故曰：「蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息」。然就事而言蔽有起息，而法性無之；若言其理，則無蔽無性，亦無起息。是以貪慾即假，法性即空、中；三觀相即，無容疑矣。 三、引證。分二：先、引無行。 無行經云：貪慾即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人離貪慾，而更求菩提，譬如天與地，貪慾即菩提。 經云：『貪慾即是道，恚痴亦復然；如是三法中，無量諸佛法。若有人分別，婬怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。』經文與今文，互有詳略；一一對照，即知貪慾等三毒，雖為極惡之煩惱，而了無自性，本體無非法性；當下即空假中，不可妄加分別，故曰「即是道」，又曰「即菩提」也。 次、引淨名。 淨名云：行於非道，通於佛道。一切眾生即菩提相，不可復得；即涅槃相，不可復滅。為增上慢，說離婬怒痴，名為解脫；無增上慢者，說婬怒痴性，即是解脫。一切塵勞，是如來種。 猶恐鈍根不能充分了解，復引淨名經以為之證明。「非道」：謂九界三毒。「佛道」：謂佛界法性，以貪慾蔽即法性，故曰「行於非道，通達佛道」。「菩提」乃智德，果上所證；「涅槃」乃斷德，亦果上所證。眾生所有煩惱之暗，即菩提之明；自性本是光明，即為菩提，故曰「不可復得」。生死皆從因緣，緣生即不生，緣死即不滅，自性本是湛寂，即為涅槃，故曰「不可復滅」。今之所以見有生死去來者，皆妄空耳，所謂：『一妄在心，則河沙生滅，猶雲駛之不可以謂月運，舟行之不可以謂岸移也。』「增上慢」：指凡夫二乘。以凡夫痴慢，若聞此貪慾即是道，則生上慢，未得謂得，未證謂證，甘露反成毒藥；二乘機近，視生死如怨家，觀三界如牢獄，如聞貪慾即是道，則稱叫怨狂；蓋以自證而為究竟，已具增上慢心，雖最妙醍醐，亦棄之不顧；為此凡夫二乘，故說須斷離三毒，方名「解脫」。若上根菩薩，無此增上慢者，方可說三毒性即是解脫，塵勞即煩惱之異名。「如來種」：即佛種。有三種：如塵勞煩惱，即了因種；如五無間等，即緣因種；如六入七識，即正因種。今觀貪慾，既非上慢之人，故曰「一切塵勞，是如來種」。 四、舉譬。 山海色味，無二無別；即觀諸惡，不可思議理也。 「山」：謂須彌，譯言妙高，四面各有一色，東為黃金，南為琉璃，西為白銀，北為玻璃；大海環之，色亦各異，眾生入其中，盡同水色。「海」：謂大海，眾流入海，同一鹹味。此舉山色海味，以喻蔽即法性，無二無別。是為觀諸惡，即不思議法性，理無有二也。 次、結位。分二：初、結成六即。 常修觀慧，與蔽理相應，譬如形影，是名觀行位。能於一切惡法，世間產業，皆與實觀不相違背，是相似位。進入銅輪，破蔽根本；本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位。乃至諸佛，盡諸蔽源底，名究竟位。 「蔽」：即法性。「貪即菩提」等，「即」字：皆理性之即，與事實不相應，故須以六即判其位次，免致混濫。今文專論修觀，故無理名二即也。常修空假中觀慧，與六蔽中之三諦理性相應，如影隨形，是名「觀行位」。能達一切資生事業，依稀彷彿於中道，不相違背，是「相似位」，又名鐵輪位。進入初住，分破根本無明，顯出佛性，是「分證位」。「銅輪位」者：即指十住位也。至於斷除最後極細之生相無明，由等覺而成佛，名「究竟位」。 次、結成橫豎。 於貪蔽中，豎具六即，橫具諸度；一切法例如上（云云）。 六即位次，深淺不同，名之為「豎」。六度相望，無複次第，故名為橫。「蔽」：即法性。豎徹始終六即，橫攝萬法六度，是為橫豎賅羅，無不容即也。 次、約瞋蔽修觀。廣應同前，此文漸略。分四：初、文立境，即指重瞋為今觀境。 次觀瞋蔽，若人多瞋，鬱郁勃勃，相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏。 「瞋」者：怒也，乃三毒之一，亦六蔽之一。大率以意氣從事，不問是非曲直，竟至殺人放火，無所不用其極。所謂：『瞋火炎炎，燒盡功德之林者』是也。有逆理順理，諍論之別：故曰「多」。「鬱郁」：不平貌。常人修養功淺，隨時隨地，一觸即發，故曰「相續恆起」。既發之後，斷除固難，降伏亦不易，故曰「斷不得斷，伏亦不得伏」。今即此以為所觀之境。 次、明起觀方便。 當恣任其起，照以止觀。 多瞋本可以慈悲觀對治之，而效力甚微，故當制其身口，恣其意地，以止觀照之。 三、正明起觀。分三：初、空觀。 觀四種相，瞋從何生。若不得其生，亦不得其滅。歷十二事，瞋從誰生。誰是瞋者。所瞋者誰，如是觀時，不得瞋，來去足跡，相貌空寂。 三觀之中，惟空最難，若成空觀，其餘假中二觀，皆可順流而下矣。「四種相」：謂未瞋、將瞋、正瞋、瞋已四運。准上例，亦應用六十四句為之推檢，而今但云「不得其生，亦不得其滅（滅即不生也）」者，僅舉四番四句中第一句，與第二句之首，余概從略也。四運推畢，復歷六作六受，一一推之，不見主宰是誰，能所雙亡，方知瞋雖惡法，終屬客塵煩惱，於本體絲毫無涉，故曰「不得來去足跡，相貌空寂」。 次、假觀。 觀瞋十法界。 以瞋為所觀之境，四運推檢，雖曰空寂，而一念一瞋心，實具十界四運之相：如因毀戒而瞋則為地獄界，因眷屬則為畜生界，因虛誑則為餓鬼界，因嫉妒則為修羅界，因五常則為人界，因十善則為天界，因涅槃則為三乘界，因四德則為佛界；此約次第而言。若言圓意，則一念瞋起，當下具足十界四運之相；一念不起則已，起則必落一界；一界既起，而九界潛伏，即具十界；界界互具，成為百界；界界復具如是體，如是性，如是相，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等十如，成為千如。乃至三世間，成三千諸法，即所謂假觀是也。 三、中觀。 觀瞋四德，如上說（云云）。 「四德」：謂常、樂、我、淨，佛果所證。今觀一念瞋心，即空假中：空故是淨德，假故是我德，中故是常樂二德。能了達瞋即法性，即知瞋具四德矣。所謂：『三千在理，同名無明；三千徹顯，同名常樂者』此也。 四、引證。 是為於瞋非道，通達佛道。 此引淨名經：『行於非道，通達佛道』之語。謂瞋恚蔽，雖瞋非道，而能了達即為法性，可通達於佛道也。 三、略例余蔽餘毒。 觀犯戒、懈亂、邪痴等蔽，及餘一切惡事，亦如是。 貪瞋二蔽，既觀成即空假中，則其餘諸蔽，及一切惡事，亦復如是，不必複述。 四、約諸無記。分五：初、示觀境，出?無記相。 四、觀非善、非惡，即是無記?瞢之法。 一切有漏之法，不外善、惡、無記三法。若但觀善惡，如上所述，而不觀無記，則觀境不周，仍難得力。所謂無記者，既不能記別為善，亦不能記別為惡也。「?瞢」：無所明貌。凡有二種：一曰明了無記，又名無覆無記，既不思善不思惡，而歷歷明明者是。二曰蓋覆無記，又名有覆無記，即不知善，亦不知惡，而昏瞶糊塗，如有一物蓋覆者是，而又非昏沈睡眠。今文既雲?瞢，當屬蓋覆無記，頗難用功，故即以此法，為所觀之境。 次、明用觀意。 所以須觀此者，有人根性，性不作善，復不作惡，則無隨自意，出世因緣，奈此人何。 所以須觀此無記者，因其人習氣性格，非善非惡也。若無隨自意三昧，將何以為出世因緣耶？故亦可作觀境也。 三、引證。 大論云：無記中，有般若波羅蜜者，即得修觀也。 無記之心，既昧且劣，固較善惡為難觀。今引大論中有般若波羅蜜，以明其亦可作觀也。蓋無情草木，尚有般若，況有知覺之無記心乎？且無記雲者，凡六度六蔽之外，所有一切心，皆攝其中，範圍亦頗不小，故無記不可不觀。 四、推成觀境。 觀此無記，與善惡異耶？同耶？同則非無記。 「觀此無記」：所以與善惡比較同異者，欲顯無記心之相，以便作觀也。若同，則不名無記，即不必另作觀矣。 五、正明用觀。分六：初、以四句推。 異者，為記滅、無記生？記不滅、無記生？記亦滅亦不滅、無記生？記非滅非不滅、無記生？求記不可得，何況無記與記同異耶。非同故不合，非異故不散；非合故不生，非散故不滅。 善惡之心，皆屬有記，故有四運為之推檢。而無記則其性瞢然，善惡無所分別，故但用善惡四句推法，謂無記心異於善惡二記心。第一句問為是善惡記心滅，而無記生耶？第二句問為是善惡記心不滅，而無記生耶？第三句問是記亦滅亦不滅，而無記生耶？第四句問記非滅非不滅，而無記生耶？若防人轉計，應具用十六句。謂無記生、不生、亦生亦不生、非生非不生。無記既無四運，可無須如前之六十四句轉推也。今有記之善惡，尚不可得；無記及與有記之同異，更無論矣。蓋無記與有記心性，同體而異名，故曰「非合非散，不生不滅」。 次、將無記歷十二事。 又歷十二事中，為何處生無記？為誰故生無記？誰是無記者？ 「處」：指六作六受之事。又以無記遍歷推之，均不可得，求其無記生處不可得，又誰是無記者乎？ 三、結成三觀。 如此觀時，同虛空相。又無記一法，生十法界，及一切法。又無記即法性。 同虛空相，即空觀。生十法界，即假觀。法性即中觀。 四、以一止觀結。 法性常寂即止義，寂而常照即觀義。 法性之體，照而常寂，是止義。反是寂而常照，即觀義。 五、引證。 於無記非道，通達佛道。無記為法界，橫攝諸法，豎攝六位，高廣具足。例如上說。 「無記」：即痴蔽。仍引上文淨名經意，以明無記即是菩提涅槃。約橫則一法攝一切法，約豎則攝淺深六即之位。「高」：指豎。「廣」：指橫。所謂豎窮三際，橫遍十方者是也。 六、以三止觀結前三章。 複次，但約最後善明隨自意，此是次第意。若善惡俱明隨自意，即是頓意。若約攝牒之善，明隨自意，此則不定意（云云）。 「最後善」者：謂自地獄界，以至別教佛，展轉相望，無一非惡；惟最後之圓佛界，方名為善；是乃漸次之思議境，即次第止觀也。「善惡俱者」：如前事六度之善，六蔽之惡等，當體即空即假即中，一一俱足三觀法界，即圓頓止觀也。「攝牒善」者：攝是收攝義，牒是重牒義，謂此善非漸頓所攝，而亦不離乎頓漸；如觀空屬空，觀有屬有，觀中屬中，並無一定，即不定止觀也。 三、料簡。分三：初、與前三辨同異。又四：初、略判行異理同。 複次，四種三昧方法各異，理觀則同。但三行方法，多發助道法門。又動障道，隨自意既少方法，少發此事。 此節簡別隨自意三昧與前三種三昧事理之同異，以明發道破障之多少。常坐三昧：觀三道即三德。常行三昧：觀佛三十二相好。半行半坐三昧：方等則觀摩訶袒持陀羅尼咒，法華觀六牙白象等，尊容道具。隨自意三昧：觀善惡無記三法。四觀各不相同，故曰「方法各異」，然此乃就事相而言。若言理觀，則能觀無非一心三觀，所緣不外一心三諦，故曰「理觀則同」。 次、明必須理以達事行。 若但解方法，所發助道事相，不能通達；若解理觀，事無不通。 四種三昧，均以理觀為主；若但解方法，則如常坐、常行、半行半坐三昧，身口意開遮事相，不能通達於理。若解理觀，則如隨自意三昧；助道之事相雖少，而六受六作，隨在可以修觀，毫無間斷，事亦無不通達矣。 三、明必用理為事所依。 又，不得理觀意，事相助道亦不成；得理觀意，事相三昧，任運自成。 能明理觀之意，則理事圓融，自在無礙；故事相三昧，任運自成。 四、以此對三辨間無間。 若事相行道，入道場得用心，出則不能，隨自意則無間也。方法局三，理觀通四（云云）。 「事相行道」：指三業開遮，及道場行道而言。故前三種三昧之方法，入道場則得用心，出道場則不得用心，故尚有間斷。第四三昧，則一切處一切時，皆可隨自意用功，無間斷也。理觀則通於四種三昧，無所別矣。 次、簡四三昧有勸無勸。分二：先問。 問：上三三昧，皆有勸修，此何獨無？ 此指隨自意三昧。問前三種三昧，皆有勸修，今何獨無之耶？ 次、答。分二：初、為鈍根障重不勸修。 答：六蔽非道，即解脫道。鈍根障重者聞已沈沒，若更勸修，失旨逾甚。 六蔽雖皆惡劣煩惱之「非正道」，而自慧眼觀之，蔽惡無性，即是法性，當體即空假中，故曰「即解脫道」。然根器鈍而業障重者聞之，往往誤會，一若殺盜婬妄，惡不妨道，遂至為所欲為，肆無忌憚，身陷泥犁，而不自覺，故曰「沉沒」。設復勸修，愈失作觀之本旨。 次、舉失明無勸。分二：初、正明失。分十二：初、明師有自行之失。 淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者，今當說之。其先師於善法作觀，經久不徹；放心向惡法作觀，獲少定心，薄生空解。 「淮河」：二水名。其北有誤解大乘之行人，雖入惡而無觀法，故以無禁捉蛇喻之。「禁者」：制也，喻觀法。貪慾，喻「蛇」。以觀觀欲，喻「捉蛇」。語出阿黎咤經，略云：阿利咤伽陀婆利，聞佛說法，誤以婬欲不障於道，而破其戒。比丘屢諫不止，白之於佛。佛謂：『如人捉大蛇，善捉者，必先執鐵杖，壓其頭，然後手捉其項，則蛇強反尾，僅纏手足，而不能傷人。』喻善修觀者，執妙觀杖，入六塵林，遇貪慾蛇，按四運頭，以觀捉項，不令毒害，是為入惡法修觀而得益也。又不善捉者，見之輒捉其腰，蛇即回頭，螫其手足，遂至毒流全體，備受痛苦。 彼空談大乘者，何以異是。不知妙觀，但言惡不障道，終必為惡所染，至成身業，失於清淨常住法身。推原其故，必其先師根鈍障重，口口談空，行行著有，於一切善法作觀，久而未悟，遂轉而入惡作觀。稍得定心，略知空解，以為深有所證，此自行之失也。 次、明師有教他之失。 不識根緣，不達佛意；純將此法，一向教他。教他既久，或逢一兩得益者；如蟲食木，偶得成字，便以為證，謂是事實，余為妄語。笑持戒修善者，謂言非道；純教諸人，遍造眾惡。 自己棄善從惡，罪過已復不少，而又不識眾生之差別根緣，不了佛之非道即佛道之深意，將此惡法，輾轉教人；久而久之，或有一二人，因觀惡法發生空解，亦不過如蟲之蝕木，偶而屈曲，成為字樣，並不知其義理所在；輒謂實證，余皆虛妄，反笑持戒修善者之為小乘，非佛正道，教人遍造一切大惡；一盲引眾盲，相牽落火坑，自誤誤人，流毒無窮，此教他之失也。 三、明弟子謬受之失。 盲無眼者，不別是非；神根又鈍，煩惱復重。聞其所說，順其欲情，皆信伏隨從，放舍禁戒；無非不造，罪積山嶽。 弟子教相未明，名之為「盲」；善法不能成觀，名為「根鈍」；數起貪慾，為「煩惱重」；此等人本未見道，乃聞師說惡不礙道，貪慾即道等語，正與七情六慾，適相隨順；遂於師語，信伏隨從，拋棄一切禁戒；以觀惡即道之言，為護身符，無所不至，故曰「無非不造，罪積山嶽」，此弟子謬受邪說之失也。 四、明自他俱失。分二：初、正明。 遂令百姓，忽之如草；國王大臣，因滅佛法。毒氣深入，於今未改。 師生皆以惡不礙道，肆無忌憚，遂令人民蔑視，一如草芥，當局因而摧殘燬壞。隋時已有此毒，迄今獨以清修為小乘，駁雜為圓融，豈不滋可懼哉。 次、引事類失。分二：初、引 史記 以類其師有妄授之失。 史記云：周末有被發袒身，不依禮度者；遂犬戎侵國，不絕如綖，周姬漸盡。 周姓姬氏，自武王至赧王，凡三十七代。 左傳 曰：初平王之東遷也，辛有適伊川，見被發而祭於野者曰：『不及百年，此其戎乎，其禮先亡矣。』史記所云，殆即指此。「周末」：乃微末之末，非謂最後之末代也。「犬戎」：初名六渾，居中國之北部，遊牧為生，強悍善戰，貴少賤老，父死妻其母，兄死妻其嫂，自殷周以來，迭為邊患。「綖」：猶線也。謂周衰禮失，遂為犬戎侵擾，宗社不絕，微若一線耳；此引以喻邪師妄授之失。「周末」：喻時世澆漓。「被發袒身」：喻邪師。「失禮度」：喻破戒。「犬戎」：喻欲境。「侵國」：喻破壞正觀。「一綖」：喻正因不絕。「周嫗漸盡」：喻緣了二因漸亡。 次、引阮字類弟子謬受之失。於中分二：初、舉公卿效阮為類。 又 阮籍 逸才，蓬頭散帶，後公卿子孫皆斆之；奴狗相辱者，方達自然；撙節兢持者，呼為田舍。是為司馬氏滅相。 「阮籍」：字嗣宗，晉陳留人，容貌魁傑，志氣豪放，傲然自得，任性不羈，喜怒不形於色；或閉戶讀書，累日不出，或登臨山水，信宿忘歸，嗜酒能歌，放浪形骸，時人多謂之痴。及文帝輔正，拜為東平相，乘牛而往，旬日而還。 性至孝，而不拘禮節。母歿，正與人棋；對者求止，固留決賭；賭訖，飲酒二升，舉身一號，吐血數升。往吊者，直視而已。又其兄子咸，咸次子孚，元帝時為參軍；蓬頭飲酒，不以國事經懷；尋被蘇峻作亂。蓋自阮氏佯狂，不講文武，一時公卿子孫，靡然從風；以奴隸狗馬相侮辱者，為豁達自然；以禮節道義相切磨者，為村夫鄉愿，由是晉祚遂傾。 「司馬氏」：即晉國之姓也，此引阮氏以明弟子謬受之失。「阮籍」：喻師。 「公卿子孫」：喻弟子。「依教修觀」：喻講文修武。「無故入惡」：喻妄效放逸。「詩酒佯狂」：喻授受邪法。「司馬氏滅」：喻佛法滅也。 次、明周武信讖以類妄受。 宇文邕燬廢，亦由元崇魔業。此乃佛法滅之妖怪，亦是時代妖怪，何關隨自意意？ 「宇文」：北周姓。「邕」：武帝名。初即位時，亦頗信佛。後信讖緯云：黑衣當王。恐奪其位，遂納道士張賓之策，親承符籙，玄冠黃褐，內常服用；欲盡誅釋氏之徒，而患信佛者多；未敢擅行。繼而元嵩相副上表，略謂唐虞之世，無佛圖而國安，齊梁有寺舍而祚滅，但利民益國，即稱佛心，應廢曲見伽藍，別造平延大寺，無間道俗，罔擇冤親，以城隍為塔寺，即周武是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾，推令德作三綱，遵耆年為上座，選仁智充執事，求勇略作法師，是以六合無怨紂之聲，八方有歌周之詠，飛沉安其巢穴，水陸任其長生，都十五事。上表後，身患惡瘡而亡。而釋道二教，至建德三年，均為燬滅。此喻元嵩如邪師，周武如弟子，同屬「滅法之妖怪」，非佛法咎也。弟子妄受師之邪說，行諸非法，安得歸咎於隨自意哉。 五、釋其謬信。分三：初、正明。 何以故？如此愚人，心無慧解，信其本師，又慕前達，決謂是道。又順情為易，恣心取樂，而不改迷。 「何以故」：是征詞。「如此下」：是釋。謂師及弟，所以妄相授受者：一、內無慧解。二、盲從師說。三、浮慕先進，能生空解。遂至隨順情見，恣意取樂，執迷不改，以行惡而為正道。 如 譬喻經 云：有驢輓車，日行數百里。兄見之，誡弟勿放此驢，與他驢相見。弟不從。果互相嗅，而不鳴不食。兄欲駕之，臥不肯起；兄大怒，為之截尾剪耳，被苦乃行。驢語大家：『君放我見他驢惡知識，我問彼何以肥充。』則曰：『我給陶公負土，若逢惡道，臥而不行，陶公自行負擔，而放我道旁，食得好草，是以得肥。』彼問我何瘦。答曰：『輓車日行數百里，飲食轗軻。』我今效彼，謂得放免，乃見髡截受苦，不敢復臥，乞得存活。兄憫而放之。 習三昧者亦然。信其惡師，必招惡報，若翻然自覺，亦即轉惡為善也。 次、舉譬。 譬如西施，本有心病，多喜噸呻，百媚皆轉，更益美麗。鄰女本丑，而斆其噸呻，可憎彌劇。貧者遠徙，富者杜門；穴者深潛，飛者高逝。 「西施」：古越國美女名。「噸呻」：病痛之聲，或雲眉蹙為顰。「徙」者：遷也。「杜」者：塞也。「潛」者：隱也。「逝」者：往也。語出莊子云：西施心痛而噸，其里之醜人，見而美之，亦歸捧心而噸；其里富人見之，堅閉門不出，貧者挈妻子而去之走。「穴者深潛，飛者高逝」二句，借用莊子毛嬙麗姬文中，如一女人，人見之即愛，鳥見之高飛，魚見之深潛。以形容鄰女東施，但知顰美，而不知其所以美，故效顰，益見其丑也。隨自意三昧亦須應時應機，隨宜而修；若但盲從觀惡，而不知觀惡之所以為善，則與東施之效顰，有何異哉。 今試以喻合法。「西施」：喻根利得時。「鄰女」：喻根鈍失時。「心病」：言其性多貪慾也。「噸呻而益美」：言其於欲能善巧修觀也。「本丑」：言鄰女本無善巧之慧也。「效噸彌劇」：言其誤會入惡適以長惡也。「貧者」：喻小乘。「富者」：喻大乘。「穴者」：喻修事善人。「飛者」：喻事定人。此四種人，皆不喜惡見，見則益加自勉，決不隨波逐流，以至墜落退轉。「遠徙者」：言小乘以涅槃為到彼岸也。「杜門者」：言大乘以三德秘藏，為不二法門也。「深潛者」：言修事善者，戒行更為嚴淨也。「高逝者」：言習事定者，期心必超上界也。 三、重責。 彼諸人等，亦復似是。狂狗逐雷，造地獄業，悲哉可傷。既嗜欲樂，不能自止；猶如蒼蠅，為吐所粘。浪行之過，其事略爾。 「諸人」：指妄相授受之師弟。「狂狗」：喻貪慾之盛，不能自制也。「逐雷」：喻入惡修觀，猶狂狗但知雷聲之可逐，而不知雷將殛己也，故曰「造地獄業」。「蒼蠅」：喻無觀凡夫。「涕吐」：喻諸惡。謂凡流但好入惡縱慾，其結果必如蠅之為唾所黏，絲毫不能解脫，故曰「浪行」。所以重言以申儆之也。 六、明師差機迷旨之失。分二：先、斥不解佛意。 其師過者，不達根性，不解佛意。 說法必須對機，方有利益。今此師不達弟子之根性利鈍，欲以入惡一法，謂為人人可學，是無異以一藥而欲治眾病。除阿伽陀外，雖醍醐亦成為毒藥而殺人矣，故曰「不解佛意」。 次、引佛意責。分三：初、法。 佛說貪慾即是道者，佛見機宜，知一種眾生，底下薄褔，決不能於善中修道；若任其罪，流轉無已；令於貪慾修習止觀，極不得止，故作此說。 「底下」：即器之下層，猶淺劣也。佛所以說貪慾即是道者，因見眾生中，不乏根性淺劣，福報輕薄之人，決不能從善修道；若棄而不教，則惡復生惡，流轉不止，大可憐憫；令即已惡之貪慾，修習止觀，以棄惡歸善，亦極不得已而出此耳，豈獎人為惡哉。 次、譬。 譬如父母，見子得病，不宜余藥；須黃龍湯，鑿齒瀉之，服已病癒。 「父母」：喻佛。「子」：喻眾生。「病」：喻貪慾。「黃龍湯」：藥名，喻隨自意三昧。「鑿齒」：喻修惡觀，蓋熱甚口禁，諸藥不入；宜鑿去其齒，灌以黃龍湯，而後生命可保；猶之入惡，雖極卑污，若能修觀，可存慧命，如或不然，不可救藥矣。 三、合。分二：初、通合逗機，二、別合逗機。分三：初、惡機。 佛亦如是，說當其機；快馬見鞭影，即到正路；貪慾即是道，佛意如此。 如來對機說法，故云：「說當其機」。「快馬」：喻利根之人。根利者，聞貪慾是道之說，即證菩提，猶快馬之見鞭影，而到正路也。 雜阿含經 云：『佛告比丘，有馬四種：一者見鞭影，即悚然隨御者意。二者觸毛，方能如上。三者觸肉乃驚。四者徹骨，然後乃覺。』以喻合法。初馬如聞他聚落無常，即能生厭。次馬如聞已聚落無常，即能生厭。三馬如聞已親無常，即能生厭。四馬如已身病苦，方能生厭。大涅槃經又以四馬喻生、老、病、死四苦。此皆小乘所講，今借喻四教。快馬為圓機，餘三馬為藏通別機。宜惡宜善，仍須適當其機，方有利益，故曰「佛意如此」。 次、善機。 若有眾生，不宜於惡修止觀者，佛說諸善，名之為道。 眾生之機，有宜從善而入者，佛即為說六度三學，一切善法，名之為道，不必於惡復修止觀矣。所謂逗機設教者此也。 三、結斥。 佛具二說，汝今云何呵善就惡？若其然者，汝則勝佛；公於佛前，灼然違反。 「二說」：即指善惡二法。「灼」者：明也。謂佛之說法，隨機之利鈍而定，汝若舍善取惡，欲以超越佛祖，豈非彰明較著，公然違反如來之本旨乎？ 七、舉時結過。分三：初、舉時宜，於惡中而習止觀。 複次，時節難起，王事所拘，不得修善；令於惡中，而習止觀。 遇有意外災難，或為功令所拘束，不得建設壇場，從容修善；即於塵勞煩惱之諸惡，而習止觀，亦無不可。但止乃非常之時，不得已之舉耳。 次、引譬引事。分二：先、引經類釋。 汝今無難、無拘，何意純用乳藥毒慧命？ 「乳藥」：喻出大涅槃經。略云：譬如舊醫，純用乳藥，如彼外道，惟說邪常，新舊名同，邪正義異。謂汝今既無災難，又無拘束，乃不察人根之利鈍，欲以惡法遍治諸病，是何異乎純用乳藥，毒人慧命哉？ 次、引事。 故阿含中放牛人，善知好濟，令牛群安穩。若好濟有難，急不獲已，當從惡濟；惡濟多難，百不全一。汝今無事，幸於好濟，善道驅牛；何為惡道，自他沈沒？ 放牛事出增一阿含四十六，略云：佛在給孤獨，告諸比丘：『如牧牛人，須具十一事，牛群方得蕃育：一、曰色，喻知四大，及四大所造之色。二、曰相，喻知行善行惡之相。三、曰摩刷，喻離惡念。四、曰護瘡，喻護持五根。五、曰起煙，喻多聞說法。六、曰良田茂草，喻八正道。七、曰所愛，喻愛法寶。八、曰擇道行，喻行十二部經。九、曰渡處，喻四意止。十、曰止足，喻不貪食。十一、知時宜，喻供奉長老。』此引以證教化眾生之必須從善，猶牧牛者之善知好濟，方今牛群安全穩渡，以達彼岸也。 「濟」者：渡水處也。若良好之渡處，發生意外困難；萬不得已，當從權暫取險惡之道。文中謂之惡濟，猶行者遇有周武時代之非理政令，亦只可和光同塵，隱於惡俗而潛修也。然惡濟之時，險阻艱難，牛之得穩渡者，百不全一。猶行者涉足於五欲十惡之中，稍不經心，即遭滅頂之禍，詎可輕於嘗試，以自誤誤人哉？ 三、結遇。 破壞佛法，損失威光，誤累眾生，大惡知識。不得佛意，其過如是。 八、故以水火現事驗之。 複次，夷險兩處，皆有能通，為難從險，善惡俱通，審機入蔽。汝棄善專惡，能通達非道；何不蹈躡水火，穿逾山壁？世間險路，尚不能通，何況行惡而會正道，豈可得乎？ 「夷」者：平也。「蹈」者：踐也。「躡」者：追蹤而行也。謂法之善惡，猶路之險夷也；夷險兩途，雖俱可通於目的地；而非有意外災難，決不冒險取禍。猶之善惡，雖可達道，而不群審機緣，亦決不任情入蔽也。若棄善長惡，以為捷徑，則何不踐水履火，穿山越壁乎？若知履水火，穿山壁之惡濟難行，則於惡法修觀，亦豈異哉？ 九、責其差機，純用令惡。 又，不能知根緣，直是一人，實時樂善，實時樂惡，好樂不定；何況無量人耶，而純以貪慾化他？ 說法不逗機，猶如閒言說，謂之差機。若不能知眾生之根性因緣，則但以一人而論，忽焉樂善，又忽焉樂惡，剎那之間，其所樂已復不定，況無央數之大眾乎？今乃純以貪慾化他，其謬可知。 十、引證。舉二乘以況凡師。 淨名云：我念聲聞，不觀人根，不應說法。二乘不觀，尚自差機；況汝盲瞑無目，師心者乎？ 「我」：指維摩自稱。二乘雖為出世聖人，其目光僅能及於八萬劫以內之人根，不能遍及十方三世；又須入定觀機方知，否則茫然不知，故曰「不觀不知」。二乘尚自差機，何況凡夫，但具肉眼，與盲者等，而欲師心自用，豈非謬法流傳，誤人不淺歟？ 十一、傷嘆。 自是違經，不當機理，何其愚惑，頓至於此。若見有人，不識機宜，行此說者，則戒海死屍；宜依律擯治，無令毒樹，生長者宅（云云）。 違教背經，自以為是，其自行之過患，已復不淺，而又為人說法，上不契理，下不契機，自非尋常愚昧迷惑可比。 「頓」者：忽也。乃智者大師，感傷悲嘆之詞。謂若有人，不識機宜如何，行貪慾是道，即犯根本戒；又以此向人說法，未得謂得，即犯妄語戒；均屬波羅夷罪，於佛法中，不啻宣告死刑，無可邀免。律云：『譬如彼死屍，大海不容受，為疾風所吹，置之岸上。』蓋此等破戒犯重罪之人，實與死屍無異，應依照戒律，擯棄於和合僧之外，恐其為害群之馬也。「毒樹」：亦喻犯重比丘。 「長者」：指出世諸佛。語出大經第三云：『譬如長者，所居之處，田宅屋舍，生諸毒樹，長者知之，即盡斫伐，不令復生。』意謂邪行、邪說二者，均須屏斥也。 十二、斥師自行，行偏違心。分三：初、以事難，難其行偏。 複次，檢其惡行，事即偏邪。汝謂貪慾即是道；陵一切女，而不能瞋恚，即是道；害一切男，惟愛細滑觸是道；畏於打拍苦澀觸，則無有道。行一不行一，一有道，一無道；痴闇如漆，偏行污損。 檢其惡行，事事皆偏，而不能平等。若真到染淨善惡，不二平等田地，則遇一切順、逆、苦、樂之境，不起分別憎愛之心。而今但知貪慾即是道，遂至一切女子，任其選擇侮辱，毫不反抗，則以為道；設或瞋恚，不遂其欲，則以為非道。一切男女觸之細滑，則以為道；如或打拍苦澀，則又以為非道。同一前塵之境，忽而願行，忽而不行；一則順其情者，謂之有道；一則逆其情者，謂之無道；如是愚痴污穢，直與禽獸等耳，豈特如漆桶已哉？此行偏之宜斥也。 次、譬其行偏而穢清眾。 譬如死屍，穢好花園（云云）。 「死屍」：喻見前。「好花園」：喻清淨海眾。謂如是偏行，不獨自害，且將污染清眾。甚矣！惡知識之為害也。 三、難其違心。 難其偏行如前。或將水火刀杖向之，其即默然。或答云：而汝不見，我常能入。此乃違心無慚愧語，亦不得六即之意。 貪慾之偏者，既如上述，今以水火刀杖，問其貪戀與否？彼即默然，或竟靦顏答辯，謂我常入於水火刀杖之中，而汝不能見，全屬違心之論，無恥至是，亦豈六即之本旨哉。此違心之宜斥也。 次、出意。分二：初、明誡勸意。 所以須說此者，上三有法勤策事難，宜須勸修。隨自意和光入惡，一往則易，宜須誡忌。 上來常坐、常行、半行半坐，三三昧，皆有一定行法，須建壇場，從事勤策，收效較難。故宜勸修隨自意，則五欲皆可修習止觀，並不局於善法，故曰「和光入惡」。一往言之，似乎容易，然略不經心，反致墮落，故宜誡而不復勸也。 次、譬誡忌意。 如服大黃湯，應備白飲，而補止之（云云）。 入惡修觀，如服大黃湯，恐傷元氣，故須備律教，以補止之。 三、總料簡四種三昧。分二：先、難理不須事。又二：先問。 問：中道正觀，以一其心，行用即足，何須紛紜四種三昧、歷諸善惡、經十二事。水濁珠昏，風多浪鼓，何益於澄靜耶？ 夫四種三昧，所緣之理，莫非三諦，能觀之觀，無非一心，既但須一心，正觀中道即足，遊刃有餘，何必更用四種三昧之紛紜事儀方法，及經歷諸善、諸惡，六受、六作，反令水濁而珠昏，風多而浪起，豈非無益，而又損之耶？探珠宜浪靜，濁水取為難；正觀如清水，理性如寶珠，繁於諸行事儀，如風浪鼓動，反令正觀渾濁，有損無益。意謂正觀即足，何須用此四三昧耶？ 次、答。分二：初、責自行不具四悉。又二：先、譬貧人責其不具。 答：譬如貧窮人，得少便為足，更不願好者。 行人志氣淺狹者，稍有所得，即沾沾自足，不求美備。猶貧窮人，局量褊小，得少為足，不復更求巨富。此責其不具足修也。 次、合自行不具為失。 若一種觀心，心若種種，當奈之何？此則自行為失。 若於一種三昧，觀心即足，無如心之所好，或行或坐，或語或默，未必盡同，故曰「種種」。若局一法，將何以悅此樂欲之心？此則自行不具之失也。 次、責化他不具四悉。分三：初、法說。 若用化他，他之根性，舛互不同；一人煩惱，已自無量，何況多人？ 一己之煩惱，尚自無量，何況眾生之根性，更復參差不一？是故但修一種三昧，不能普攝群機也。 次、重譬。 譬如藥師，集一切藥，擬一切病；一種病人，須一種藥，治一種病；而怪藥師多藥，汝問似是？ 病不一病，即藥不一藥，方能對症發藥，著手成春。今汝問乃不知眾生之多病，而怪藥師之多藥，豈不荒謬。 三、合。分二：初、總次別。又二：初、約一人。又二：初、正明。 煩惱心病，無量無邊；如為一人，眾多亦然。云何一人？若人慾聞四種三昧，聞之歡喜，須遍為說，是為世界。以聞四種次第修行，能生善法，即具說四，是各各為人。或宜常坐中，治其諸惡，乃至隨自意中，治其眾惡，是名對治。是人具須四法，豁然得悟，是第一義。 人心之煩惱病，無量無邊，一人如此，眾人亦如此。若人願具聞四種三昧，即須遍說，令生歡喜，是為世界悉檀。因聞四種三昧，次第修行，能生善法，是為為人悉檀。或宜於常坐三昧中，治其諸惡，乃至於隨自意三昧中，治其諸惡，是為對治悉檀。是人於四種三昧，須具聞而得豁然貫通，妙悟一切，是為第一義悉檀。 次、結責。 袛為一人，尚須四說，云何不用耶？ 一人尚須具四悉檀之說，胡可執一，而非諸耶？ 次、約多人。分二：初、總約四三昧，須具四悉。 若為多人者，一人樂常坐，三非所欲；一人慾常行，三非所樂。遍赴眾人之欲，即世界悉檀也。餘三悉檀，亦如是。 遍赴眾人之欲，須具四三昧，或樂常坐，或欲常行等，此即世界悉檀。為遍生眾生之善，須具四三昧，或於常坐生善，乃至或於非行非坐生善，此即為人悉檀。餘二悉義亦如是。要之，若為多人，彼彼相望，約四三昧復須具四種四悉也。 次、約一一三昧，各具四悉。 又約一種三昧，亦具四悉檀意。若樂行即行，樂坐即坐。行時若善根開發，入諸法門，是時應行；若坐時心地清涼，喜悅安快，是時應坐。若坐時沉昏，則抖擻應行；行時散動疲睏，是則應坐；若行時怳焉虛寂，是則應行；若坐時湛然明利，是時應坐。餘三例爾（云云）。 不但四種三昧，各具四悉，即一種三昧，亦具四悉之意。若樂行即行二句，是世界悉檀。行時若善根開發六句，是為人悉檀。若坐時昏沉四句，是對治悉檀。若行時怳焉虛寂四句，是第一義悉檀。此約常行三昧，須與常坐對說，方免懈怠；若約常坐三昧，還須與常行對說，故曰「餘三例爾」。 次、簡根遮。分二：初、約茲法乖理問。 問：善扶理，可修止觀；惡乖理，云何修止觀？ 上三三昧，及隨自意中諸善，均順理而修。隨自意三昧中之諸惡，有乖正理，何不棄惡修善，而令於惡法修止觀耶？ 次、引大論四句答。分四：初、例四句。 答：大論明根遮有四：一、根利無遮。二、根利有遮。三、根鈍無遮。四、根鈍有遮。 佛三 智圓 明，能周知眾生上、中、下根性利鈍。遮、止、有、無，約有四句分別：一、根利無遮，如舍利弗等。二、根利有遮，如央掘摩羅等。三、根鈍無遮，如周利槃特等。四、根鈍有遮，如凡夫等。但大論原文，不以根利無遮為首；而今以之為上品者，蓋彼乃通論如來之大慧，此則專論修行也。 次、釋四句。分四：初、根利無遮。又二：先、依論出入。 初句上品，佛世之時，身子等是其人也。 「上品」：指根利無遮而言。「身子」：即舍利弗，本系外道。聞佛因緣生滅之理，即得初果，繼見長爪論負，證阿羅漢，至法華會，先受記莂。如此等人，皆根性利，而又無惡業罪障之所遮難者也。 次、舉今以例。 行人於善法中修止觀者，以勤修善法，未來無遮；常習止觀，令其根利。若過去具此二義，今生薄修，即得相應；從觀行位，入相似真實。今生不得入者，昔無二義；今約善修，令未來疾。 「二義」者：即無遮根利也。行人於過去，具此二義，則今生於善法，略修止觀，即可相應；由觀行位，而進於相似位及分證真實位。若過去未具此二義，則今生雖未得入，苟能於善法，修習止觀，將來定可速證菩提也。 次、根利有遮。分二：先、正明。 次句得道根利，而罪積障重。佛世之時，闍王、央掘，示其人也。逆罪遮重，應入地獄；見佛聞法，豁爾成聖。以根利故，遮不能障。 「闍王」：即阿闍世王之略稱。弒父弒母，大逆不道，論律應墮無間地獄；至涅槃會中，心生愧悔，遍體生瘡，諸大臣延醫療治，曾無寸效；後由耆婆引至佛所，蒙佛慈悲，為說五蘊皆幻之法，知罪無生，惡瘡頓除，成無根信。「無根信」：即小乘之初果，大乘之別住、圓信位也。「央掘摩羅事」：略見前，因欲生天，竟殺九百九十九人，並將加害於佛及母，其業障之重，亦不下於阿闍世王；而一聞佛偈，即得初果。匿王去後，復得阿羅漢。二人雖皆有遮，以根利故，亦可於惡法修觀，而得證果也。 次、結責。 今時行人，於惡法中修止觀者，即此意也。以起惡故，未來有遮。修止觀故，後世根利，若遇知識，鞭入正道。云何而言惡法乖理，不肯修止觀耶？ 此正答上文，於惡修觀之疑問也。雖有極重之遮障，但須勤修止觀，來生仍得根利，一遇善知識為之鞭策督教，即可歸於正道。誰謂惡法乖理，始終不可修哉？ 三、根鈍無遮。分二：先、依論出人。 次、根鈍無遮者。佛世之時，周利槃特，示是其人；雖三業無過，根性極鈍，九十日誦鳩摩羅偈。智者身口意不造於諸惡，系 念常 現前；不樂著諸欲，亦不受世間無益之苦行。 「周利槃特」：具足應雲，周利槃特伽，略稱槃特，譯言路邊生。稟性頑鈍，而身口意三業，並無過惡，所謂根鈍無遮者是也。 法句經 云：槃特初出家，佛令五百羅漢，日日教其經偈，久而不能成誦；乃兄命還俗作白衣，飲泣不已，徬徨於袛園之門；佛乃攜入靜室，教二句偈，偈云：『守口攝意身莫犯，如是行者得度世。』佛愍其年邁，令專持誦一偈，並為詳解其義，遂得豁然貫通，成阿羅漢。又增一經云：佛令誦掃帚二字，復名除垢，槃特方知灰土瓦石，任其結縛，即是諸垢，能以智慧之帚，掃而空之，即是清淨，由是恍然大悟，得阿羅漢。今稱「九十日」等者：據阿含經及大智度論而言也。佛遂喻諸比丘言：『誦千章而不解，何如解一句而得道。』可知修行在於觀力之深淺，不在於根性之利鈍矣。梵語「鳩摩羅」：此雲童真，謂此偈天真爛漫，與兒童等也。 次、舉今以例。 今時雖持戒行善，不學止觀，未來無遮，而悟道甚難。 周利槃特，根性雖極鈍，而能修習止觀，卒得四果。今若不習止觀，則雖持戒行善，與槃特同一無遮，亦難悟道。止觀之功用，亦大矣哉。 四、根鈍有遮。 後句者，即一切行惡之人，又不修止觀者是也。不修止觀，故不得道；根鈍千遍為說，兀然不解，多造罪惡，遮障萬端；如癩人身痺，針刺徹骨，不知不覺，但以諸惡，而自纏裹。 「痺」者：麻木不仁也。以癩人喻根鈍有遮之人，全體麻木，雖針刺徹骨，毫無知覺；喻根鈍者，以其不修止觀，故暗塞無智慧，雖千遍為說，亦茫然不解也。「癩」人：斑離駁落，體無完膚。喻有遮者之千罪萬惡，作繭自縛也。芸芸眾生，大都此類之人，安得我佛千百億化身，為之一一解脫？哀哉。 三、結勸。 以是義故，善雖扶理，道由止觀；惡雖乖理，根利破遮，惟道是尊，豈可為惡而廢止觀？ 統上四句而觀之，善法雖可扶助正理，修道仍須止觀；惡法雖乖於正理，止觀亦得破遮，不可因其為惡，而偏廢於止觀也。 四、引大經四句釋成。分三：初、引乘戒四句，釋成根遮四句。 大經云：於戒緩者，不名為緩，於乘緩者，乃名為緩。應具明緩急四句，合上根遮義也（云云）。 「戒者」：防止為義，如五戒十戒等是。「乘」者：運載為義，如聽經聞法觀心等是。戒屬緣因，乘屬了因。斷煩惱了生死，全由理乘了因之力。若有戒無乘，不過人天褔報，有漏之因，故戒緩，不名為緩；乘緩，乃名為緩也。所謂「緩急四句，合上根遮義」者：根遮是果，乘戒是因；根利是乘急，根鈍是乘緩；無遮是戒急，有遮是戒緩；故乘戒俱急，即根利無遮；乘戒俱緩，即根鈍有遮；戒急乘緩，即根鈍無遮；乘急戒緩，即根利有遮也。 次、引經證乘。 又經云：寧作提婆達多，不作郁頭藍弗，即其義也。應勤聽思修，初無休息。 「提婆達多」：為佛堂弟，作惡多端，長淪地獄，然以初出家時，持誦聖經，及聞佛法，已下乘種，故未來仍可授記作佛，以乘急戒緩故也。「郁頭藍弗」：苦修事定，佛初出家時，曾親近之，雖得生天，而無出世之慧乘，報盡還受三途之苦，以戒急乘緩故也。經意勸人，急宜修乘，故曰「寧作提婆達多之惡人，不作郁頭藍弗之善人」。聽即 信行 ，思修即法行，二行具足，證道必速矣。 三、引經證戒。 如醉婆羅門剃頭，戲女披袈裟（云云）。 「醉婆羅門」：事出大論，昔有婆羅門，因酒醉詣佛所，剃度為僧，醒而驚呀詫，不辭而歸。佛不之阻，且言此人無量劫中，本無出家之心，今既因醉發心，雖屬一時，後當出家。「戲女」：事出郁缽比丘尼本 生經 ，某比丘尼，自稱宿命，曾作戲女，或披袈裟，以為戲笑。至迦葉佛時，作比丘尼，自恃綺年玉貌，心生驕慢，而破戒墮於地獄，受種種苦。及受罪畢，遇釋迦牟尼，乃出家得道，成阿羅漢，具六神通。是二人，均非真實持戒，而一醉一戲，已種善根。終至證果，況復急於持戒者耶？ 第三、感大果。分二：先標牒。 第三、為明菩薩清淨大果報故，說是止觀者。 依無作四弘，而發大心，復由四三昧，而修大行，故所感之果報亦大。菩薩指別、圓初地、初住而言，無三惑、二死，無六凡之有，無二乘之空，故曰「清淨大果報」。 次、解釋。分三：初、證明。又二：初、報果。 若行違中道，即有二邊果報；若行順中道，即有勝妙果報。 果有報果、習果之別：依報為報果，正報為習果。今先言依報。若修止觀之行，違背中道，即空有二邊果報，如六道、三藏菩薩、通教初地二地、別圓外凡等皆屬有邊報，在界內同居土。藏通二乘、通教七地、別七住、圓七信以上皆屬空邊，報在方便土。若止觀之行，隨順中道，全性起修，與實相理相應，即有殊勝微妙果報，如別教初地、圓教初住以上，報在界外實報莊嚴土是也。是以未破無明，未證中道，皆名為「違」。初住以上，法身所居，方名為「順」。 次、明習果。 設未出分段，所獲花報，亦異七種方便，況真果報耶？香城七重，橋津如畫，即其相也。 「花報」：約現受而言。「果報」：約來世而言。猶植物之先開花而後結果也。七種方便：謂人、天、二乘、三教菩薩。生於方便土者：言發大心，修大行，能破無明，得無生忍，即使未出分段生死，其所獲現在之花報，亦與七種方便人不同，況真實之果報耶？「香城七重」雲者：出自大論，昔有曇無竭菩薩，本屬生身，在眾香城，日說般若，百千眾生為之供養，六萬彩女，七重行樹，五里高座，橋樑津渡，均以七寶種種莊嚴。謂曇無竭生身菩薩，未離煩惱，而得諸法實相，及諸三昧，修習一切善法，故雖受娛樂，而心無所染也。 次、指廣。 此義在後，第八重中，當廣分別。 第八重即第八章，謂此義當於第八果報章詳加分別。後以結夏已終，法輪停轉，第八章以下，均付闕如。雖曰美中不足，然其義理，於大意章，已可窺豹一斑，況賢者固畏因，而不畏果耶？ 三、料簡。分二：初、約修證問。 問：次第禪門明修證，與此果報，云何同異？ 「次第禪門」：即 釋禪波羅蜜次第法門 之略稱。其第七章因修獲證，名為修證，與此果報，同異如何？ 次、約習果答。 答：修名習行，證名發得。又修名習因，證名習果，皆即生可獲；今論果報，隔在來世，以此為異。二乘但有習果，無有報果；大乘具有（云云）。 禪門之修證，雖似因果，而修名習行，又名「習因」；「證名發得」，又名「習果」；皆約現世而言，故云「即生可獲」。「果報」，乃將來所感，故云「隔在來世」。二乘縱得羅漢，僅有習果，而無報果，以其灰身滅智，不受後有故也。以大乘眼光，見小乘雖亡分段，仍有方便實報土受生，故云「具有」。 第四、裂大網者，裂破執於權教疑網文。分二：初、標牒。 第四、為通裂大網諸經論故，說是止觀者。 「大網」者：眾生之疑網也。眾生不明佛法之大小權實，於一切經論，往往執此疑彼，如羅網之籠罩庶物。故果後起教，說止觀以裂破其疑也。 次、解釋。分二：初、正明。又二：初、文通除自他疑網，故云通裂；乃至須曉漸頓諸教，出自一心。若不善用不思議觀，觀於一心不思議境，何由可裂，執教大疑。 若人善用止觀觀心，則內慧明了，通達漸頓諸教。如破微塵，出大千經卷；恆沙佛法，一心中曉。 如來五時設化，不出漸頓諸教，而漸頓諸教，皆吾人一念之心所流露。若以止觀善巧方便，觀照自心，則智慧朗然，無邊法藏，觸處皆通，毫無疑慮矣。「微塵出大千經卷」：喻一心具足恆沙佛法。謂以能觀之心，觀於所觀之不思議境，一旦功夫純熟，自可心境相應，豁然貫通也。 次、為利他裂他疑網。 若欲外益眾生，逗機設教者，隨人堪任，稱彼而說。乃至成佛，化物之時，或為法王，說頓漸法；或為菩薩，或為聲聞、天、魔、人、鬼，十法界像，對揚發起；或為佛所問，而廣答頓漸；或扣機問佛，佛答頓漸法輪。 自行既已妙悟裂網，即可廣化眾生，對機設教，如漸機則說漸法，頓機則說頓法，故云「隨人堪任，稱彼而說」。自初住以至妙覺，分身百界，隨宜示現；或相對宣揚，或輾轉問答，無不各極其妙也。 次、指廣。 此義至第九重當廣說；攝法中亦略示。 自他裂網之義，至第九起教章當詳說。於第四攝法章，亦略示之。 第五、歸大處。分二：初、標牒。 第五、歸大處。諸法畢竟空故，說是止觀者。 「大處者」：法身、般若、解脫三德秘藏之處也。「諸法究竟空寂」：即中道 妙空 ，生佛皆不可得。此即為自他所歸之大處也。 次、解釋。分二：初、正明。又二：初略解。又五：初、文總序旨歸來意。 夫膠手易著，寱夢難醒；封文齊意，自謂為是；競執瓦礫，謂琉璃珠。近事顯語，猶尚不識，況遠理密教，寧當不惑？為此意故，須論旨歸。 「膠手」：語出婆沙論。群猴棲山，獵師以膠塗草，黠者遠避，痴者不知，偶以手觸，即黏其手，以手解手，復黏其手，以足以口，亦悉被黏，伏地不動，遂為獵師所捕。「膠」：喻執著。「手」：喻心性。謂行人不達教理，不明旨歸。隨文生著，互相是非，非但不知三德秘藏之所歸，反為陰魔奪去。「寱」：通囈，即夢中妄語也。此亦喻著，夢喻無明，謂夢甚則囈，一時難醒，猶固執之不易化也。「瓦礫」：喻語言文字。「琉璃珠」：喻道。謂為言文所封閉，不問何教何門，各執一意，以為齊限，猶執瓦礫，而視為琉璃珠也。愚者尚不識現前之近事，淺顯之語言，何況中道遠理，圓常密教哉？「旨歸」：即大處也。因人惑於執著，故須論之。 次、釋名。 旨歸者，文旨所趣也。 「文」者：教也。「旨」者：意也。教意所趣，故名旨歸。 三、舉譬。 如水流趣海，火炎向空；識密達遠，無所稽滯。 「水火」：喻漸頓諸教。「海空」：喻旨歸。謂即言教以了其心，以明其體；則能識圓常密教，而不稽於淺顯之教；達深遠妙理，而不滯於偏近之理矣。 四、重譬密教。 譬如智臣，解王密語；聞有所說，皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨歸。 「智臣」者： 說苑 云：『明察早見，終無憂患之人臣也。』「密語」：猶隱語也。如大涅槃經「鹽水器馬」：王皆謂之先陀婆來，而智臣善會其意；洗時奉以水，食時奉以鹽，飲時奉以器，游時奉以馬，毫無舛謬。此以喻四教之各有空、有、雙亦、雙非四門，名義雖同，而所詮之教旨各別，若未開權，覆實為密，若已開權，實外無權，即是密。聞佛所說諸法，雖有大小權實之殊，皆能一一了知，無非指歸三德，以達於究竟智地。此亦設譬，以明旨歸之義也。 五、約自行化他分字以釋。 旨者，自向三德，歸者，引他同入三德，故名旨歸。又自入三德名歸，令他入三德名旨，故曰旨歸。 旨歸二字，分別釋之：或以自行歸於三德為旨，化他入於三德為歸；或以自行入於三德為歸，化他歸於三德為旨；二說雖各不同，其為自他同入三德秘藏則一也。 次、廣解。分三：先正釋三德，次寄旨歸兩字，以釋三德。初文分二：初、約可思議。分二：初、總相旨歸。又二：先、正明。 今更總別名旨歸。諸佛為一大事因緣，出現於世，示種種像，咸令眾生，同見法身；見法身已，佛及眾生，俱歸法身。又佛說種種法，咸令眾生，究竟如來一切種智；種智具已，佛及眾生，俱歸般若。又佛現種種方便，神通變化，解脫諸縛，不令一人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之；既滅度已，佛及眾生，俱歸解脫。 旨歸之意，有總有別，今更廣解法身、般若、解脫三德之總相。十方三世諸佛，為令眾生了生死，或佛道之大事因緣，出現於世，雖示十法界種種之像，隨類應現教化，而畢竟咸令同見如來平等法身；待化緣已訖，自他同歸於常住不滅之法身，是為「法身德」。又佛雖說頓漸偏圓等種種法，而咸令眾生，究竟同證如來雙遮雙照之中道妙智，所謂「一切種智」是也；然後自他俱歸於般若，是為「般若德」。又佛雖現種種方便，及神通變化，解脫眾生生死煩惱等諸縛，而不令一人獨證偏空涅槃，須與如來同證滅五住，度二死之究竟涅槃，然後自他俱歸於解脫，是為「解脫德」。 次、引證。 大經云：安置諸子，秘密藏中；我亦不久，自住其中。是名總相旨歸。 「諸子」：指佛弟子。「秘密藏」：指三德。首二句為化他，次二句為自行；但言三德，而於三德未更分別為三，故名「總相旨歸」。 次、別相旨歸者，於一一德各開三德，如身有三，餘二亦然。何者豈有起應而無二德，餘二亦然。分二：初正明。又三：初、明法身有三種。 別相者，身有三種：一者、色身。二者、法門身。三者、實相身。若息化論歸者，色身歸解脫，法門身歸般若，實相身歸法身。 三德又各分別為三，謂之別相。先言法身：一、曰色身，即父母所生之生身。二、曰法門身，即一切文字言句之身。三、曰實相身，即中道實相之妙身。「息化」：謂化緣已盡，示入涅槃，三身俱歸三德。「色身」：隨機應現，自在無礙，即「歸解脫」。「法門身」：是文字般若，智慧觀照，即「歸般若德」。「實相身」：實相中道，周遍法界，即歸法身德。是為一身分列三身，而旨歸三德也。 次、明般若有三種。 般若說有三種：一說、道種智。二說、一切智。三說、一切種智。若息化論歸，道種智歸解脫，一切智歸般若，一切種智歸法身。 般若亦別為三：一、曰道種智，即出假智。二、曰一切智，即入空智。三、曰一切種智，即中道妙智。若化緣已盡，示入涅槃，則三智即歸三德。道種智照俗，鑒機自在，即「歸解脫德」。一切智照空，無相真智，即「歸般若德」。 一切種智照中，遮照不二，即「歸法身德」。是為一智分列三智，而旨歸三德也。 三、明解脫有三種。 解脫有三種：一、解無知縛。二、解取相縛。三、解無明縛。若息化歸真，解無知縛歸解脫，解取相縛歸般若，解無明縛歸法身。 解脫亦別為三：一、解無知縛，無知即塵沙，謂世出世法，在在無知，多至如塵如沙，不可勝記；被其所縛，須以假觀解之，得方便淨解脫。二、解取相縛，取相即見思；謂凡夫取著於人我彼此之相，被其所縛，須以空觀解之，得圓淨解脫。三、解無明縛，無明痴暗為性，即根本無明，翳乎中道法性；被其所縛，須以中道解之，得性淨解脫。若化緣已盡，示入涅槃，則三脫即歸三德，故云「解無知縛之方便淨，歸解脫德；解取相縛之圓淨，歸般若德；解無明縛之性淨，歸法身德」。是為一脫分列三脫，而旨歸三德也。 次、結成。 以是義故，別相旨歸，亦歸三德秘密藏中。 次、約不思議者，與前總別，意亦大同；但不別列三身三智三脫之名，直爾名為身非身等。何故爾耶？明前總別，皆相冥故。又諸經論，或時直名身非身等，即是一德具於三德，不可思議。分三：初、約三德。又二：初、總相旨歸。 複次三德，非三非一，不可思議。 可思議之「三德」：身則別列三身，智則別列三智，脫則別列三脫。今則但名身非身，知非知，脫非脫等。不縱不橫，如伊字三點，三原是一，一原是三，「非三非一」，而一而三，言語道斷，心行處滅，故曰「不可思議」。 次、別相旨歸。分三：初、法身。 所以者何？若謂法身直法身者，非法身也。當知法身，亦身、非身、非身非非身。住首楞嚴，種種示現，作眾色像，故名為身；所作辦已，歸於解脫。智慧照了，諸色非色，故名非身；所作辦已，歸於般若。實相之身，非色像身，非法門身，是故非身非非身；所作辦已，歸於法身。達此三身，無一異相，是名為歸；說此三身，無一異相，是名為旨；俱入秘藏，故名旨歸。 「直」者：但也，獨也。法身不但法身，必具足般若、解脫二德。「亦身」：即示現種種身，解脫也。「非身」：即無相真空智，般若也。「雙非身」：即中道實相體，法身也。首楞嚴譯言：一切事究竟堅固，亦名健相分別，即不思議妙定。安住其中者，能分身百界，隨類應現，故曰「種種示現，作眾色像」。而此身非空非有，度生事畢，歸於解脫德。雖現種種色像，而以智慧觀照，凡所有相，皆是虛妄，故曰「諸色非色」，是歸於般若德。中道實相之身，既非色像身之有，亦非法門身之空，故曰「非身非非身」，是為法身德。此三身一即是三，三即是一，故名「無一異相」。能了達乎此，謂之歸，講說乎此，謂之旨，自他同入於秘藏，謂之「旨歸」。 次、般若。 若謂般若直般若者，非般若也。當知般若，亦知、非知、非知非非知。道種智般若，遍知於俗，故名為知；所作辦已，歸於解脫。一切智般若，遍知於真，故名非知；所作辦已，歸於般若。一切種智般若，遍知於中，故名非知非非知；所作辦已，歸於法身。達三般若，無一異相，是名為歸；說三般若，無一異相，是名為旨；俱入秘藏，故名旨歸。 所謂般若者，般若不獨般若，亦必具足法身、解脫二德。「亦知」：即道種智，對於十界俗諦，無不了知，是解脫德。「非知」：即一切智，能了知真諦中，悉皆不可得，是般若德。「非知非非知」：即一切種智，能雙遮雙照，無不實相中道，是法身德。了達此三般若，不一不異，謂之「歸」。講說此三般若，不一不異，謂之「旨」。自他同入於秘藏，謂之「旨歸」。 三、解脫。 若謂解脫直解脫者，非解脫也。當知解脫，亦脫、非脫、非脫非非脫。方便淨解脫，調伏眾生，不為所染，故名為脫；所作辦已，歸於解脫。圓淨解脫，不見眾生，及解脫相，故名非脫；所作辦已，歸於般若。性淨解脫，則非脫非非脫；所作辦已，歸於法身。若達若說，如此三脫，非一異相；俱入秘藏，故名旨歸。 解脫不獨解脫，亦必具足法身、般若二德。「亦脫」：即方便淨解脫，調服眾生，不為外境污染，是為解脫德。「非脫」：即圓淨解脫，不見凡夫著有之脫、二乘著空之脫，是為般若德。「非脫非非脫」：即性淨解脫，自性本自清淨，無所謂解脫與非解脫，是為法身德。說雖次第，理無次第，圓融絕待，同入秘藏，即「旨歸」之意也。 次、更約事理始終，釋不思議意者，亦先總次別。初言總者，總約三障，及以三德，德障相對，不異而異。若約理說，德障不二，亦無新故；然約事說，障名非新，約本有說，德名非故。約修得說，事理無二，不二而二，故一一句皆雲「非新非故，而新而故」。約修得故，從德立名，約性得故，名為三障；是故得有能障所障，有本有今，有終有始；若約理者，則無能所，乃至終始。初、總以三惑對三德。 複次，三德非新非故，而新而故，所以者何？三障障三德，無明障法身，取相障般若，無知障解脫。三障先有，名之為故；三德破三障，今始得顯，故名為新。三障即三德，三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新；非新而新，則有發心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障；新非新，故非故，則有理性之三德。若總達三德，非新非故，而新而故，無一異相，為他亦然；即是旨歸，秘密藏中。 「三德」雖具，而無始在迷，義同於失。今因修而顯，義同新得，故謂之「新」。三障雖本空，而多劫流轉，義同固有，今對三德之新，義同於舊，故謂之「故」。是以約事而言：則根本無明，能障法身；見思取相，能障般若；塵沙無知，能障解脫；三障障於三德，時久劫遠，謂之「故」；三德破於三障，初顯近證，謂之「新」；故曰「而新而故」。若約理而言：則三障即三德，「故亦非故」；三德即三障，「新亦非新」；德障不二，無有新故之別；故曰「非新非故」。「發心」：謂發覺初心之始。「究竟」：謂末後大覺之終。德有始終，障亦有始終。若言理性，則無能無所，即無始無終，亦即非新非故，而新而故；能達乎此，不一不異，自他俱入於三德秘藏矣。 次、別於三惑對於三德。 又說者，無明先有，名為故；法身是明，破於無明，名為新。無明即明，明即無明。無明即明，無明非故；明即無明，明則非新。取相先有，名之為故；無相破相，無相名新。相即無相，無相即相，何新何故。無知先有，名之為故；知破無知，知名為新。無知即知，知即無知，何新何故？ 「又說者」：謂前總，而今別也。以無明與法身對論：則明與無明各立，故有新有故；明與無明不二，故無新無故。「取相」：即見思惑。「無相」：即般若。以見思與般若對論：則有相與無相各立，故有新有故；有相與無相不二，故無新無故。「無知」：即塵沙。「知」：即解脫。以塵沙與解脫對論：則知與無知各立，故有新有故；知與無知不二，故無新無故。 三、結上總別。 若達總別、新故，無一異相，若為他說，亦復如是，是名旨歸，入秘密藏。縱橫、開合、始終等，例皆如是。 三德必先法身，次般若，後解脫；有一定次第，故名為「縱」。一德並有三德，故名為「橫」，亦名為「開」。三原是一，故名為「合」。發心為「始」，究竟為「終」。又鹿苑為「始」，雙樹為「終」。如是縱橫、開合、始終等，皆可以上文新故等，釋其行相，故云「例皆如是」。 次、寄旨歸兩字以釋三德。分二：初、釋三德。 複次旨歸，亦復如是。謂旨、非旨、非旨非非旨，歸、非歸、非歸非非歸，一一悉須入秘密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，無自他故。 旨歸二字，可對三德。「如旨」：即解脫德。「非旨」：即般若德。「非旨非非旨」：即法身德。歸非歸等，亦如是。但能旨能歸，為三德之教；所旨所歸，為三德之理耳。 次、會異名。分二：初、無名。 旨歸三德，寂靜若此；有何名字，而可說示，不知何以名之？ 次、強名。 強名中道、實相、法身、非止非觀等。亦復強名一切種智、平等大慧、般若波羅蜜觀等；亦復強名首楞嚴定、大涅槃、不可思議解脫止等。 三德體寂，離言絕相，無以名之，名為「中道實相法身」；及至不可思議解脫等，亦強名之而已。 三、結。 當知種種相、種種說、種種神力，一一皆入秘密藏中。何等是旨歸？旨歸何處？誰是旨歸？言語道斷，心行處滅，永寂如空，是名旨歸。至第十重中，當廣說也。 「種種相」：即法身德。「種種說」：即般若德。「種種神力」：即解脫德。 他如華嚴之：遮那即法身德，舍那即般若德，釋迦即解脫德。淨名之：床即法身德，寢即般若德，疾即解脫德。般若之：身即法身德，光即般若德，說即解脫德。法華之：衣即法身德，座即般若德，室即解脫德；又：本即法身德，跡即解脫德，本跡不二即般若德。以及大涅槃之：四枯即般若德，四榮即解脫德，雙非即法身德。如此旨歸，菩薩尚昧，何況二乘？惟佛乃能明其究竟。而大師一一指示，以詔後世，願我同人，勿復河漢斯言。