摩訶止觀述記講義 · 摩訶止觀卷第一

摩訶止觀卷第一上 序分 凡判釋經論，自晉道安以來，皆分序分、正宗、流通三段，彌天高判，千古同遵。今正宗尚未完具，流通更無論矣；惟開章前，章安之序，可為序分，余為正宗。序中但明緣起，而無歸敬三寶之辭者，歸功於智者大師，述記而已。若就大師正宗本文而言，則前六章以為序分，正觀果報以為正宗，起教旨歸以為流通分，亦無不可。今且依前將開章後之序正二段為正，章安之序為序分。於初序中，加所聞時處等，以為通序，用舊祖承人法等事以為別序，即章安大師最後治定之旨也。初序分為二，通序如阿難集經，例有信、聞、主、時、處、眾六種成就。茲為章安私記。故闕眾成就耳。初、四字述所聞體。 止觀明靜 「止觀」二字，正示所聞之法體。「明靜」二字，讚嘆法體之妙德。始終十章，正觀十法，無非止觀，亦無非明靜。蓋眾生心體本自圓明，由於無始一念不覺，迷本覺而為不覺，蔽玅明而成無明；迷妄痴昧，轉為昏暗，故有見思、塵沙、無明之三惑。自心本自寂靜，而無始一念妄動，於無生中妄現生滅，於不遷境而有遷流。生滅滅生，盡成散動，故有分段、變易之二死。今欲背動返靜，舍闇趨明，復歸靈明洞徹，湛寂當恆之性體，非止觀不為功。止其散，則寂而淨；觀其昏，則慧而明。 如用體真止，以止同居分段之散動。方便隨緣止，以止方便變易之散動。息二邊分別止，以止實報變易之散動。用空觀以破見思之昏闇，假觀以破塵沙之昏闇，中觀以破無明之昏闇。闇動既去，則不連繫於樊籠，歸於明靜，則相趨於物表。然止觀既有淺深之異，則明靜之體德，亦當有微著之別。如凡夫息念為靜，反省為明。以灰身泯智之二乘視之，則靜者為動，明者為昧矣。以自度度人之菩薩視之，則二乘偏於自度，雖靜亦動，雖明亦昧矣。若以佛眼視之，則菩薩之明靜，仍未徹底而非究竟也。故知九界眾生，憧憧擾擾，無不日夕沉溺於闇動之中，而不自知本有性體之明靜也。即等而上之至乎等覺大士，一分無明未破、一分變易生死未了，仍不免有一分之闇動；非到妙覺佛果，五住究竟、二死永亡，不可謂之究竟明靜也。 更以六即判之，夫一切眾生，雖日日闇動，而日日具有明靜之體，是為「理即」之明靜。於善知識，或經教，得知明靜之本具，是為「名字」即之明靜。依解起行，念念以圓頓止觀，照自心之明靜，念念息闇動之幻妄，是為「觀行」即之明靜。能得四住脫落，六根清淨，依稀相似見於明靜，是為「相似」即之明靜。分破無明，分證明靜之法體，是為「分證」即之明靜。無明破盡，澈證圓顯，是為「究竟」即之明靜。故此四字，不但智者說教之法印，即如來四十九年，三百餘會，隨機設化，亦不外乎是。是則此四字者，眾粹悉彰，無美不備，乃一部之關鍵，全書之綱要，學者須致意焉。是為法成就。 次、明能聞人。 前代未聞 此以往昔及他人，反顯我聞也。自漢明夜夢，迄於陳隋，衣缽遞傳，著述充棟，豈有不聞止觀二字之理。誠以天台說此一部，定慧兼美，義觀雙明，弘暢法華妙法，括盡一代教宗。十乘十境，絕待圓融，寂照不二。雖有龍樹以及北齊南嶽相繼發明，而集其大成者，實始於聖祖智者。故曰「前代未聞」也。是為聞成就。 三、明說教主。 智者 大師法名智顗。顗者，靜也。乃本部說教之主。後授晉王菩薩戒品。王曰：『師傳佛法燈，稱為智者。』言具佛大智，崇而敬之也。前已略述，不復贅。是為主成就。 四、明說教時。 大隋開皇十四年四月二十六日 諸經通序，皆雲一時。不言年月者，以如來說法，通乎天上人間，結集流傳，達於東西各國，年月日紀，建子建寅，難以盡同，故以一時賅之。今唯一部，故別指大隋等，以明說教之時。是為時成就。 五、明說教處。 於荊州玉泉寺 此明大師演講摩訶止觀之處。「荊州」：今湖北荊州是。「玉泉」：本山名，有泉色如玉。開皇十一年八月，師由廬山往衡山，營建功德，以酬師恩。十二月還至荊州，就當陽玉泉山，建置精舍，以答地恩。初名一音，後改玉泉。「寺」者：梵語僧伽藍，此雲眾園，亦名精舍。古制九卿官舍曰寺，如太常寺、鴻臚寺、太僕寺等；謂有法度之處也。先是大師還至當陽，欲卜清溪，以為道場，意嫌迫隘，遂上金龍池；北百餘步，有一大木，婆娑偃蓋，中虛如菴，乃於其處入定；一日，天地晦冥，風雨怒號，妖怪殊形，倏忽千變，有巨蟒長十餘丈，張口內向，陰魔列陣，砲矢如雨；經一七日，毫無懼色。大師憫之曰：『汝所為者，生死眾業，貪著余福，不自悔悟。』言迄眾妖俱滅，是夕雲開月明，見二人威嚴如王，長者美髯而豐厚，少者冠帽而秀髮。前致敬曰：『予即關羽，漢末紛亂，九州瓜裂，曹操不仁，孫權自保；予義臣蜀漢，期復帝室，時事相違，有志未遂，死有餘烈，故王此山；大德聖師，何枉神足。』師曰：『欲建道場，以報生身之德耳。』神曰：『願哀憫我愚，特垂攝受；此土深厚，山如覆船，弟子當與子平，建寺供養，護持佛法；願師安禪七日，以觀其成。』迨師出定，湫潭千丈，化為平址，棟宇煥麗，巧奪人目，神運鬼工，其速若是。師領眾入居，晝夜演法，道俗稟戒，聽講者至五千餘人。一日，神白師曰：『弟子今日獲聞出世間法，願洗心易念，求受戒法，亦為菩薩之本。』師即秉鑪，授以五戒；於是神之威德，昭布千里，遠近瞻禱，莫不肅敬。世但知關壯繆之護法，而不知其為智者大師之五戒弟子，因述其緣起如是。十三年四月，於玉泉說法華玄義。至十四年四月，時年五十七，復說摩訶止觀。是為處成就。 六、重明分齊。分二：初、明時分齊。 一夏敷揚，二時慈霔。 佛制，四月至七月，結夏安居，講演經教；冬季，參禪坐靜；謂之冬參夏學。 「一夏」者：指敷陳弘揚之期限。「二時」者：朝晡也。「慈霔」者：運慈悲心。演此止觀法門，如霔甘霖，普潤三草二木之眾生也。但慈有三種：一、生緣慈。橫覽當世，與我父母年相若者，即我父母；與我兄弟姊妹年相若者，即我兄弟姊妹；今彼等皆在三界之中，飽受生死之苦，不啻我之父母兄弟姊妹受苦也；故生慈心為之說法拔苦；然人有親疏，地有遠近，終於有限，但能益於凡夫，不能益於出世人也。二、法緣慈。觀一切諸法，悉是緣生，緣生無性，當體即空；則法法皆真空妙諦，不生取捨，得大自在；而眾生執著，大可憐憫，乃以空寂之慈心，對彼說法，令其離苦得樂，不復執為實有；此可益於利根之凡夫及二乘，而不能益於菩薩。尚非平等。三、無緣慈。自己能緣之我，眾生為所緣之他，我與眾生，同一真如法性；我即眾生心中之我，眾生即我心中之眾生，能所不二，自他一如；內不著空，外不著有，以此毫無依倚之慈心說法，則無說而說，法雨普施，三乘九界，無不蒙潤，是為同體之大悲，亦即無緣之大慈，不過拔苦與樂，略有差別耳；但此無緣慈，惟佛始能圓足，故有六即之位：眾生本具而不知，謂之理即無緣慈；聞教得解，謂之名字即無緣慈；依解起行，謂之觀行即無緣慈；六根清淨，謂之相似即無緣慈；分破分證，謂之分證即無緣慈；徹底窮源，用周法界，謂之究竟即無緣慈。智者臨寂云：『吾不領眾，必淨六根，為他損己，位僅五品。』乃是觀行即無緣慈。五品觀行之無緣慈，已極玄妙如是，他可知矣。 次、明教分齊。 雖樂說不窮，纔至見境，法輪停轉，後分弗宣。 「樂說」二字，是四無礙辯之一。義謂顯了諸法之義，法謂稱說法之名字，辭謂能名之語言。雖有此三，必須樂說，方能於一法中說一切法，於一字中說一切字，於一語中說一切語，皆入實相而無差謬；如長江大河，一瀉千里，無窮無盡也。「雖」字：不盡辭，亦語助辭。「纔者」：僅得也。謂樂說雖復不窮，結夏已終，僅至第七大章正觀中之見境；其餘增上慢、二乘、菩薩等，不復宣矣。「輪」有二義：一、展轉義。如車輪之從此，傳至彼處。二、摧碾義。如鐵石之輪，能碾他物，而摧破之。佛祖以自己所證之法，轉入他心，即轉傳義。眾生聞法，而三惑煩惱，為之破除，即摧碾義。是故說法，名為「轉法輪」也。今雖停轉法輪，如增上慢境，已於禪定境略具；藏通兩教之二乘，及藏通別三教之菩薩境，亦具於體相、攝法、偏圓及諸境可思議內；果報、起教、旨歸三章，於前大意中感大果、裂大網、歸大處之後三，亦已略說；故文雖闕略，意頗詳備焉。通序竟。 次、別序。前言通者，義通而文別；別語止觀明靜等，不用如是我聞等文故；今別序者，意別而存通，通語二十三師等。故雖通別不同，而亦不出師資人法。故通序中，止觀只是師資所聞所說之法，次舉能聞能說之人，次明聞說若時若處；故舉通中所聞之法，如香如流，令知大覺，如根如源。又此別者，雖無餘部可望，師資所承三部不同，頓對餘二，故名為別。又此所承，與諸師異，亦名為別。於中為二：先、明祖承付法由漸。分三：初、先約香等譬其由漸。 然挹流尋源，聞香討根。 「然」：轉語詞。止觀法門，如流如香。正法時代，佛自演說，如根如源；至像末二法，四依大士，代為宣揚；若不尋其源而討其根，則邪正莫辨，魚龍混雜矣。台宗止觀，以龍樹為初祖而龍樹實為如來之第十三代弟子，祖祖相承，班班可考。故此止觀，雖系智者所說，要皆稟承如來之心印，信而有徵，決非逞之胸臆也。 次、泛引教驗有師。分二：初、引內典。 論曰：我行無師保。經云：受莂於定光。 「論」：指大智度論言。「經」：指瑞應經言。「師保」：如太師、太傅、太保等。皆師義。佛無師成道，自悟一切法，所謂佛智無師智也。「莂」字：謂派莂，又記莂之莂。「定光」：即燃燈佛，梵語提洹竭。釋尊於往昔定光佛所，為儒童菩薩；買華供佛，得蒙授記。論云：『無師保，即無師義。』經云：『受記莂，即有師義。』文雖相反，理則無妨。蓋在因則藉師，在果則無師自悟也。 次、引俗典。 書言：生知者上，學而次良。 「書」：指儒書言。論語云：『生而知之者上，學而知之者次，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣。』此明儒書，亦具有師、無師之義。「生知」：如無師；「學成」：如記莂。俗書中，雖不論久遠因果，而泛引俗書相似之言，以證二義，於理無失也。 三、泛舉法、喻問上二途。分二：初、問。 法門浩妙，為天真獨朗，為從藍而青？ 「浩」：大也。理非造作，曰「天真」。證智圓明，曰「獨朗」。由師染習，曰「從藍」。由學功遂，曰「而青」。法句約法，第三句約喻。猶言法門廣大玄妙，是無師自得，抑或有學而成耶？ 次、答。分二：初、總答。 行人若聞，付法藏，則識宗元。 「行人」：謂修持佛法之人。「付法藏」：謂如來傳法於迦葉，迦葉傳於阿難，以至二十三祖。祖祖相承，全口所記之統系也。「宗」者：尊也，主也。「元」者：長也，首也。此總答前問，言行人若聞佛祖展轉相承之付法藏，即「識宗緒元由」，次第不紊，其法統之師承，了如指掌也。 次、別答。分二：先、雙酬兩問。 大覺世尊，積劫行滿，陟六年以伏見，舉一指而降魔。 眾生醉生夢死，始終不覺，二乘自覺，菩薩覺他；佛則覺行圓滿，三覺圓，萬德備，徹法底源，朗然大覺，為世所尊，故號「大覺」，此即言無師自悟也。「劫」：此雲時。長者謂之劫波，短者謂之剎那，有小劫、中劫、大劫之別。非修行積至無量劫數，不能證得果滿，此即言有師記別也。「見」：指九十五種外道之邪見。「魔」：指天子魔。言外道邪見，多執無益苦行，以為殊勝。佛經雪山苦行六年之久，以折伏之。魔軍魔女，或威或媚，破壞佛之成正覺，以期功敗於垂成；而佛安忍不動，魔眾無所施其技；佛復舉手指地以作證，即盡降之而無餘。二曰，明苦行伏見，指地降魔之相，所以顯成道之非偶然也。降魔之相，備載瑞應，觀佛三昧諸經，及大智論中，茲不贅。 次、略舉三處以法驗證，以處顯法。 始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付大迦葉。 此舉初中後三處，以顯所說之法，以法驗其所證之果。如來說法四十九年，三百餘會；天上人間，鶴林龍宮，所在不一。華嚴一部，尚有七處九會之多，何況其他。茲言初、中、後三處者，略舉其始終耳。「始」者：佛降魔成道以後，至鹿野苑，轉四諦法輪；度憍陳如等五比丘，以酬其侍奉之恩；先是但有佛寶法寶，而無僧寶；度五比丘後，方有僧寶，而三寶之名始具也。「鹿苑」者：群鹿所居，乃如來因地中行菩薩道之處。據大論略云：昔波羅奈王，入山狩獵，有二鹿群，數合五百，各有一主；一為釋迦菩薩，一為提婆達多。菩薩不忍群眾見殺，躬冒矢石，以日獻一鹿請於王。允之。於是二主以次貢獻。一日值一母鹿，懷孕未產；白於調達，請緩須臾，以全子命。不許。即告菩薩。菩薩不忍枉殺其子，遣之歸，而以身自代；王問其故，則曰：『是身不久，必不免死，救人苦厄，其德無量，若縱而不問，與虎狼何別。』王大感動，即從座起，而說偈言：『我實是畜獸，名曰人頭鹿；汝雖是畜生，名曰鹿頭人；以理而為人，不以形為人；我從今日始，不食一切肉；我以無畏施，亦可安汝意。』由是諸鹿得安，故名鹿苑；苑中有奈，又名奈苑；二仙所居，亦名仙苑。「鷲頭」：山名，形如鷲鳥之頭，故以名焉；又其山側，有屍陀林，鷲食屍竟，多居此山，故名靈鷲。「鶴林」：則稱雙樹，在拘屍城，阿伊羅跋提河邊，四方各雙。如來涅槃時，娑羅雙樹，盡變白色如鶴，故名鶴林。又雲娑羅林者，即堅固之意也。如來涅槃會上，拈花示眾，以正法眼藏，涅槃妙心，及金縷僧伽黎衣，付於「大迦葉」。 次、述佛滅後付法之人。分二：初、明金口祖承。次、明今師相承。先、明金口祖承。分三：初、正明相承。又二十三：初、迦葉尊者。 迦葉八分舍利，結集三藏，法付阿難。 「摩訶迦葉」：摩伽陀國人，此雲大飲光，身有金光，其光照耀如飲日月之光。相者占云：『此兒宿福，必當出家。』年十五，父母欲為聘妻以阻之。迦葉謂：『能為我得紫金色女，當可作偶。』遂得一女娶之。敬禮如賓，毫無欲意；及聞佛成道，即棄家依佛。於王舍城竹園，初聞增上戒定慧，即得無漏，時已百二十歲；其婦繼之，亦得阿羅漢果。迦葉髮長衣敝，精修苦行，十弟子中頭陀第一；每詣佛所，諸比丘皆起慢心；佛輒分座命坐，以示優異。其後如來涅槃，為分金剛不壞之舍利，人、天、海各一分，復分於拘屍、波波、遮羅、摩伽陀、毗提、迦維羅、毗舍離、摩竭八國，起塔供養。分舍利訖，使阿難結集修多羅、優波離結集毗奈耶、迦葉自出阿毗曇，即經、律、論三藏是也。結集三藏後，二十年弘持正法。後覺衰老，即遍禮佛塔，乃持佛所與之金縷僧伽黎衣，振錫入雞足山（即之雲南雞足）以待補處慈氏之下生。正法付之於阿難。 次、阿難尊者。 阿難河中，入風三昧，四派其身，法付商那和修。 梵語阿難陀：略稱「阿難」，此雲慶喜，調達之弟，佛之從弟。以世尊成道之臘月八日生，白飯王心歡喜，舉國慶幸，故以名焉。面如淨滿月，眼如青蓮華，從佛出家，受具足戒，為佛侍者，多聞第一。臨入滅時，雪山有末田地等五百仙人，飛空而至，哀求出家；即化恆河變成金地，為諸仙人說法成阿羅漢，並付法於商那和修；乃躍身虛空，作十八變，「入風奮迅三昧」而滅。其曰「四派其身」者，身即舍利也。謂阿難骨身，分與忉利天、龍宮、毗舍離王、阿闍世王四處也。 三、商那和修尊者。 修手雨甘露，現五百法門，法付毱多。 「商那和修」：摩突羅國人，此雲自然服，處胎六載而生。生而衣從胎出，隨身增長，出家具戒，則成九條袈裟故以名也。後法付毱多，自居象白山；於禪中，見優婆毱多處，五百弟子，憍慢自恣，遂往正之。既至，適毱多他出，即坐其座；諸弟子不識，馳報毱多。毱多還見其師，頭面作禮，而其徒意傲自若。乃「舉手」上指空中，即下香乳，如「雨甘露」，「現五百法門」。毱多不識是何三昧，尊者曰：『佛入三昧，目連不識；目連三昧，諸比丘不識；我師阿難三昧，我亦不識；今我三昧，汝亦不識；我所入者是龍奮迅三昧。』諸弟子始覺神異，俯首悔謝，悉得阿羅漢果。度弟子已，騰身虛空十八變而入涅槃。 四、毱多尊者。 多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。 「優婆毱多」：咤利國人。父曰善意。年十七，從商那和修出家；容貌端正，穎慧善辯。商那教以黑白石，記念之善慈。始則黑多白少，繼而黑白相等。至七日，惟有白石。先是城中有婬女，名婆須密，聞毱多端麗，遣人誘致。不許。嗣婬女以謀財殺人案發，支解肢體，棄之荒野。毱多往為說法，婆須密詰其前拒今來之故。答以觀汝實相，不為欲也；汝本以色誑惑眾生，譬如畫瓶，盛滿臭穢，智者了知，終不樂著；今應諦觀此色苦，眾苦積聚，為癰為瘡，宜勤方便，而求解脫。由是淫女，得法眼淨，命終生天。毱多因實證諸法苦空無常，得阿那含果，故曰「在俗得三果也」。二十「受具戒」，「得四果」。集眾廣化，為魔王波洵所嫉，幻作妖嬈玉女，以搖惑聽眾之心。尊者入定，復以纓絡系其頸；尊者出定，知魔所為，乃取人、狗、蛇三者之屍，化作華鬘，加于波洵之頸；盡其神力，而不能去。即升六欲天告之諸天及梵王，均謂十方弟子所現神通，豈諸天所能解之；汝若歸依尊者，容可得解；所謂若因地倒，還因地起；離地求起，決無其理是也。波洵乃往懇尊者，五體投地，求解三屍。尊者為之解縛。越四日，波洵率天眾復來作禮，讚嘆而去。由是尊者化度眾生。凡夫婦俱得阿羅漢者，乃下一籌，籌長四寸，滿一石室，室高丈六，縱廣亦爾。涅槃後，其徒即取籌，焚而葬之，收其舍利，起塔供養，世號為無相好佛。法付提迦多。 五、提迦多尊者。 多登壇得初果，三羯磨得四果，法付彌遮迦。 「提迦多」：摩伽陀國人，初名香眾。生時其父夢見金日出舍，照耀天地；復有寶山與日相對，山頂流泉四注。至是毱多尊者，為之解曰：『寶山者，吾身也；流泉者，法無盡也；日出舍者，汝入道之相也；照耀天地者，汝智慧之發輝也。』因易今名。梵語「提迦多」，此雲通真量，蓋取其夢義也。年二十，毱多授以具足戒；初日斷見諦，得須陀洹，故曰「登壇得初果」。「羯磨」者：作法也。第一羯磨薄婬怒痴，得斯陀含；第二羯磨欲界結盡，得阿那含；第三羯磨頓斷三界煩惱，建立梵行，成阿羅漢；故曰「三羯磨得四果」。其後中印度，有大仙八千人，首名彌遮迦，聞其成道，率眾師之，遂付法焉。 六、彌遮迦尊者。 迦付佛馱難提。 「彌遮迦」：中印度人。多聞雄辯，自稱六劫前，同生梵天；一則遇阿私陀，教授仙法；一則遇大善知識，修習佛道；今遇提迦多，自是宿緣，遂師之，獲證正果；涅槃時，法付於佛馱難提。 七、佛馱難提尊者。 提付佛馱密多。 「佛陀難提」：北天竺人，生時頂有肉髻，文字能一覽悉記。十四出家，初彌遮迦至其國，俄見城堞之上，金色祥雲。歡曰：『此大乘氣也，其中必有大士，可為法嗣。』乃往尋之。果於闤闠中，見佛馱難提，為之說法，即得四果。化緣將畢，即以正法付之佛馱密多。 八、佛馱密多尊者。 多受王三歸，降伏算者，法付脅比丘。 「佛馱密多」：提伽國人，姓毗舍羅氏。年五十，口未嘗言，足未嘗履，父母憂之。及遇難提尊者，遽起禮拜，行七步已，口偈曰：『父母非我親，誰是最親者，諸佛非我道，誰是最道者。』尊者告之曰：『汝言與心親，父母非可比；汝行與道合，諸佛心即是；外求有相佛，與汝不相似；欲識汝本心，非合亦非離。』又曰：『此子昔曾值佛，悲願廣大，慮父母愛情難捨，故不履不言。』遂從之出家，即證道果。時有國王，宗事異學，蔑視三寶。密多欲調伏之。十二年。躬持赤旛在王前行，王問何人，答曰：『智人，善能談論。』王即詔令論師，齊集宮殿；淺者一言，深者至再，無不折服。王亦拜屈，乞受三歸。又有一婆羅門，善知算數，毀謗正法。密多謂曰：『汝今造罪，必墮地獄，若不見信，可算知之。』婆羅門如法推算，知墮地獄，白尊者言：『我當如何，得免斯咎。』尊者告以：『汝若歸佛，此罪可滅。』婆羅門即以五百偈，讚嘆如來，懺悔毀法惡業。尊者又告之曰：『汝此善業，必生天上，若不見信，可算知之。』婆羅門又如法推算，果已生天，遂大歡喜，與其徒五百人出家。密多化緣將畢付法於脅比丘。 九、脅比丘尊者。 比丘出胎髮白，手放光取經，法付富那奢。 「脅比丘」尊者：中印度人。處胎六十年，「生而發白」，厭惡五欲，不樂居家。受戒之日，祥光燭座，感舍利三十七顆，得阿羅漢。精進苦行，脅不至席，故號脅比丘。有外道見尊者手「放光明」，暗中「取經」，即舍邪歸正。法付富那奢。 十、富那奢尊者。 奢論勝馬鳴，剃髮為弟子。 「富那奢」：華氏國人，多聞博記。脅比丘，因指地變金色，收為付法弟子。常與馬鳴論辯，鳴執為有，且云：『天下智士，能勝我者，願斬首以謝之。』奢云：『佛法之中，凡有二諦，苦就世諦，假名有我，第一義諦，皆悉空寂。』馬鳴知義不勝，欲自刎謝之。奢云：『我法慈悲，不斬汝首，如來記汝六百年後，當傳法藏。』於是剃髮出家，而以法付囑焉。 十一、馬鳴尊者。 鳴造賴咤和羅妓，妓音演：無常、苦、空，聞者悟道，法付毗羅。 「馬鳴」：東天竺婆羅門。自歸依富那奢後，勤苦修行，於華氏國遊行說法。創作女樂，名曰「賴咤和羅」，其音清雅，「宣演苦空無我」之法；五百王子聞之，同時厭世出家。王恐國中空虛，嚴禁女樂。月氏國王攻之，索九億金錢議和，王即以馬鳴、佛缽、慈心雞作抵，月氏大喜撤兵。馬鳴傳法於毗羅，即入龍奮迅三昧，縱身空中如日輪，復還本位而涅槃。 十二、毗羅尊者。 羅造無我論，論所向處，邪見消滅，法付龍樹。 「毗羅」：華氏國人，為外道師，有徒三千。曾以神力，化為大海，以惑馬鳴。鳴曰：『汝能化性海否？』問：『何謂性海？』鳴曰：『山河大地，依之建立，三昧六通，由茲發現。』毗羅聞之，頓生正信，與三千人同時悟道。受師付囑，宣揚正法，「造無我論」百偈；流通所至，一切魔外邪見，盡為滅絕。時西印度有太子，名雲自在，企仰道德，請入宮中供養。毗羅以沙門，不得親近權貴卻之；太子復以城北一山窟請，始往就焉。途遇大蟒，為之說法授戒，蟒即隱，化為老人云：『我本沙門，因一念起瞋，故墮蟒身，今始得脫，特為申謝。』化緣已畢。法付龍樹。 十三、龍樹尊者。 樹生生身，龍生法身，法付提婆。 「龍樹」：南天竺人，始生之日，在於樹下，故曰「樹生生身」。由入龍宮，始得成道，故曰「龍生法身」。天姿聰悟，在襁褓中，聞諸梵志，誦四吠陀典四萬偈，偈各三十二字，即達句義。弱冠博通天文地理，星緯圖讖之學術；常習外道隱身法，入王后宮縱慾，僅以身免；既而入山為毗羅弟子。於九十日，誦遍三藏，辯才無礙，意頗傲岸。龍王愍其虛憍，即以神力迎入龍宮，一夏之久，僅誦七佛經目。龍王復告之曰：忉利天上諸經，復過此中百千萬倍。於是通達實相，深入無生法忍，龍知悟道，送之出宮。著有三大論：一、大悲方便論，五千偈，明天文地理。二、大莊嚴論，五千偈，明修一切法門。三、大無畏論，十萬偈，即大智度論，明第一義，中論即其中之一品。一日入月輪三昧，唯聞法音，不見形相，唯弟子提婆識之曰：『師示佛性，悲聲色也。』乃付法提婆而滅。 十四、提婆尊者。 婆鑿天眼，施萬肉眼，法付羅睺羅。 「提婆」：南天竺國婆羅門也。國中有一大自在廟，廟供金像，像高丈六，琉璃為眼，有求必應。一日提婆入廟，稽首為禮。像怒目動睛，即語之曰：『神以精靈訓物，而假黃金琉璃，眩惑世人，豈不鄙哉。』即登梯，鑿其眼。明旦祠天，化一肉身而無左眼。嘆曰：『善哉大士，供饌具足，汝之左眼，何不布施。』提婆即剜己眼施之，隨索隨出，至於萬數，故曰「鑿天眼，施萬肉眼」。法付羅睺羅。 十五、羅睺羅尊者。 羅識鬼名書，降伏外道，法付僧佉難提。 「羅睺羅」：迦毗羅國人，聰慧異常。時有婆羅門，造鬼名書十萬偈，甚為難解。龍樹一讀便解，提婆再讀亦解，羅睺羅聞提婆說亦得了解，婆羅門乃大驚伏，遂即歸信。法付僧佉難提。 十六、僧佉難提尊者。 提說偈試羅漢，佉付僧佉耶奢。 「僧佉難提」：室羅筏城，寶莊嚴王之太子，生而能言；常讀佛法，七歲厭俗，父王每止之。九歲，羅睺羅金水河曰：『此去五百里，有聖者名難提，佛記一千年後，當紹聖位。』即領眾往見之。正值入定，三七日方出，即求出家，得道付法。有阿羅漢，具諸功德，難提以一偈試之曰：『轉輪王種生，而能入涅槃，非佛非羅漢，亦非辟支佛？』羅漢不解，升兜率天，以問彌勒。彌勒曰：『世以泥團置輪，成種種瓷器，瓷器後破，豈是二乘及佛之永久不磨所可比擬。』羅漢下告難提。難提曰：『此必彌勒為汝說耳。』化緣畢，以右手攀樹而入涅槃。法付僧佉耶奢。 十七、僧佉耶奢尊者。 奢游海，見城說偈，法付鳩摩羅馱。 「僧佉耶奢」：又稱僧伽耶舍，摩提國人，母夢神持大圓鏡，因而有娠，七日而誕。難提化行其國，見一峰紫雲如蓋，領眾趨之。一童子手持大圓鏡，直詣尊者前，尊者曰：『汝手中當何所表？』答曰：『諸佛大圓鏡，內外無瑕翳，兩人同得見，心眼皆相似。』遂出家。為僧伽難提弟子。繼聞風吹殿鈴，丁當作聲，師問此是鈴鳴，抑或風鳴耶？耶奢曰：『非風非鈴，我心鳴耳。』其穎悟如是。嘗游海濱，見有一城，即往乞食說偈曰：『行為第一苦，餓為第一病，若能見法實，則得涅槃道。』城主於是迎入施食。因見其家內有二鬼，裸形飢虛，鎖其身首，怪而問之。城主告以此鬼，前世一是吾子，一是吾媳；我昔布施，夫妻懷瞋，屢加訓誨，不肯信受，因立誓曰：『如此罪孽，我當見汝受報。』復至一城，殿宇莊嚴，眾僧經行，鳴鐘聚食，食竟變成膿血，即以缽器互相擲擊，火起燒身。問其故。則曰：『我等迦葉佛時，同居一處。客比丘來，咸相瞋恚，藏惜食物而不與，故受斯苦報。』如是週遊大海，遍觀五百地獄，即生怖畏，得阿羅漢。法付鳩摩羅馱。 十八、鳩摩羅馱尊者。 馱見萬駒，記馬色，得人名，分別衣，法付闍夜那。 「鳩摩羅馱」：大月氏國，婆羅門子，記憶力強。嘗至一國，人不受教。令鐵騎萬乘，馳於其前，人名馬色，衣服相貌，一一分別，更無錯誤，於是國人，咸皆信服。有長者子，名闍夜那，問師云：『我父母篤信而疾病失意，鄰家屠殺而身健和合，彼何幸，而我何辜？』師云：『以造業有先後，故論報有不定，或仁夭而暴壽，或逆吉而義凶；夫仁與義，今生之現行善也，夭與凶，前世之惡，今生之受報也；暴與逆，今生之現行惡也，壽與吉，前世之善，今生之受報也；善惡因果，隨業受報，故先後不定也。』闍夜那聞已，頓釋所疑。鳩摩曰：『汝雖已信三業，而未明業從惑生，惑從識有，識依不覺，不覺依心，心本無生無滅，無造作，無報應，無勝負，寂寂然，靈靈然，汝若入此法門，當與諸佛同矣。』遂付法闍夜那。 十九、闍夜那尊者。 那為犯重人作火坑，令人懺悔，坑城池，罪滅，法付盤馱。 「闍夜那」：中天竺人，善知懺法，有比丘為嫂送食而犯重罪。告之曰：『汝能順我語，罪可消滅。』即化火坑，令投其中；比丘念欲滅罪舉身投之，火坑轉為清涼池；為之說法，得阿羅漢，時人號為清淨律師。一日至屍羅城，忽悲忽笑，諸弟子問之。答曰：『我見城外餓鬼子，言母入城乞食，經五百歲，至今未反，我常飢虛，不能自濟；及入城果見彼母，謂入城已五百歲，始於今日，獲一人唾，欲持與子，又恐守門之大力鬼神，競相侵奪，乃挈之出城。』問彼生來幾時，則云：『我見此城，七成七壞，生死之苦，如是其久，是以慘然可悲。又見一鳥，本我前世所生之子，當時我念出家，父母不從，強為聘妻，生一男子；子六歲時，復欲出家；父母教子抱足啼泣，我以愛子之心，不復出家；於是從九十一劫以來，常流轉生死，是故可笑。』法付婆修盤馱。 二十、婆修盤馱。 馱付法摩奴羅。 「婆修盤馱」：羅閱國人，姓毗舍佉。父名光蓋。母嚴一夢吞明暗二珠，覺而有孕，經七日，有一羅漢名賢眾，至其家，父母出拜。而於其母禮拜時，賢眾避席，曰：『我避胎中法身大士，非重女人也。』又告光蓋曰：『汝婦當生二子，一名婆修盤馱，一名芻尼（此雲野鵲）乃如來雪山修道時，巢於頂上之野鵲。後轉為那提國王，佛記第二五百年，生羅閱國，與法身大士同胞。』後一月果生二子。婆修盤馱，多聞善解，出家之後，感毗婆訶菩薩為作羯磨戒師。法付摩奴羅。 二十一、摩奴羅尊者。 羅分恆河為二分，自化一分，法付鶴勒夜那。 「摩奴羅」：那提國王次子也。與三藏夜奢，同為婆修盤馱之弟子。馱因恆河以南二天竺國人，人多邪見，歸摩奴羅說法教化。恆河以北三天竺人，信佛易化，歸三藏饒益。法付鶴勒夜那。 二十二、鶴勒夜那尊者。 羅法付師子。 「鶴勒夜那」：月氏國人，年七歲，見居民殺生祀廟神，遽斥之曰：『汝妄作威福，炫惑世人，歲費牲牢，為害甚矣。』其廟與像忽焉摧倒。三十八，始遇摩奴羅，謂之曰：『汝昔有弟子五百，以福德薄，生於羽族，今感汝惠，故為鶴眾相隨。』鶴勒夜那曰：『以何方便，令彼解脫？』摩奴羅為說偈曰：『心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜復無憂。』鶴眾聞偈，飛鳴而去。嗣師子從之出家。見東北氣如白虹貫天，復有黑氣，橫亘其中，告之曰：『我滅後五十年，北天竺當有難起，嬰在汝身。』遂密授之。法付師子。 二十三、師子比丘。 師子為檀彌羅王所害，劍斬流乳。 「師子比丘」：中印度人，得法游化至罽賓國，聲聞遐邇。時有外道二人，素學幻術，乃盜為僧形，潛入王宮，淫亂妃後，既而事敗。檀彌羅王大怒曰：『吾素重三寶，沙門何多辱我？』即破塔毀寺，殺害眾生，自秉劍至尊者所；尊者知夙業所招，端坐待之。王曰：『師得蘊空耶？』曰：『然。』王曰：『蘊既空，當與我頭。』曰：『身非我有，何吝於頭。』遂斬師首，血變為乳，高涌數尺，王臂尋墮，七日而亡。太子光首嘆曰：『我父何故自取其禍。』有象白山仙人，深明因果，即為廣說夙因，以尊者報體建塔供奉焉。 次、去取結數。 付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時，取之則二十四人。 末田地與商那和修同時，為阿難之入室弟子，若加入合計，則付法藏者，為二十四人矣。 三、付法之益。分二：初、總標利益。 諸師金口所記，並是聖人，能多利益。 「諸師」：指上二十三祖。「金口」者：如來黃金色身之口，又金者，不變義，謂如來凡有所說，無可更變，故曰金口誠言。言迦葉至師子尊者二十三祖，祖祖相承之統紀，皆如來金口，親自記莂者也。圓教之位，與三教不同，五品及六根清淨（即十信）為初依大士，十住為二依大士，十行十回向為三依大士，十地等覺為四依大士；初依屬凡，其餘均可稱聖。今雲金口所記，並是聖人，可知二十三祖，多是第四依人，亦可通於第二三依；故能多利益於眾生，為群眾之依止也。 次、明付法得益之相。 昔王不立廄於寺，立廄於屠，況好世值聖，寧無益耶。又婆羅門貨髑髏，孔達者，半者，不者。達者，起塔禮供，得生天。聞法之要，功德若此，佛為此益。付法藏也。 「廄」者：說文雲馬舍也，此藉以指象房。「屠」者：殺也，此指宰牲之屠坊。昔華氏國，有一白象，氣力勇健，能滅怨敵，若有罪人，令象踏殺；厥後象廄，為火所燒，移近精舍，聞比丘為善生天，為惡入淵之偈，心便柔和；即付與罪人，亦但嗅之舐之，不復加害；王大惶恐，謀之群臣，某奏曰：『象近精舍，必聞妙法，今可牽令近於屠坊，當生惡念。』王納之，移廄屠所，象見殺戮，殺機復發，殘害更甚；以是可知眾生之性，為仁為暴，皆習染使然，本不一定，畜生如是，而況人乎。而況生於中國，聞佛聲教之人乎。又昔有婆羅門，持觸髏無數，求售於華氏城，久而不得，大聲怒罵云：『人若不買髑髏，必為愚鈍獃漢。』時城中諸優婆塞，畏其謗毀爭相購之，即以銅絲貫穿其孔，全通者，多與之值；半通者，漸減其值；不通者絲毫不與。婆羅門問其故。則曰：『全通者，其人生時聽受妙法，智慧高貴，故價值多；其半通者，雖曾聽法，未能徹悟，價值較少；全不通者，其人未嘗聽法，無價值可言。』諸優婆塞，持此聽法之髑髏，起塔供養，命終生天。聞法之利益，如此宏大，故如來以大法，展轉付囑列祖，令傳至千秋萬世，無或間斷也。 次、明今師祖承。分二：此中即是先總舉所傳人法。 此之止觀，天台智者，說己心中所行法門。 天台智者，為能傳之人，止觀為所傳之法。言此摩訶止觀，乃智者大師得法華三昧以後，將自己心中親為行證之止觀妙法，稱性發揮，以利生濟物者也。佛祖說法，有隨情、隨智、隨情智。隨智說者，即隨自意也。今則言其所行，言行合一，乃隨智之實語，而非隨情之權語；隨自意之真說，而非隨他意之方便說也；台宗心要，盡於是矣。 次、別明所得人法。分二：初、別明傳法人。又為四：初、序智者。又二：先、明大師德業。 智者生光滿室，目現雙瞳，行法華經懺，發陀羅尼，代受法師，講金字般若。陳隋二國，宗為帝師。安禪而化，位居五品。 此節明大師德業。首二句敘降生之瑞相，以下敘行道始末情形：謂誕生之時，室內洞明，光照四鄰，眉分八彩，目耀雙瞳，有古帝王之相；自本郡果願寺出家，具戒後，初從慧曠學律，兼通方等；繼詣大賢山，持法華經懺歷二旬，而精通三部；遂往光州大蘇山，依止南嶽慧思禪師，得旋總持，雄辯無礙；代師講演金字大品經，唯三三觀、三三味，用以諮詢，余均獨出心裁，卷舒自在；南嶽嘆為法付法臣，法王無事；其雄於佛乘，可想而知矣；陳隋二朝，後先延講法華，尊為國師，遂入天台，安禪坐化。臨終自稱，位居五品，為台宗之聖祖。前已略敘，不復詳焉。 次、引證大師五品功多。 故經云：施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人，百千萬倍，況五品耶。文云：即如來使，如來所使，行如來事。大經云：是初依菩薩。 「經」：指法華經。「大經」：指大涅槃經。「那由他」者：無量數也。「六通」者：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通也。「隨喜」者：對於聞法作佛等，均生隨順歡喜之心也。「五品」者：一、隨喜品。二、讀誦品。三、說法品。四、兼行六度。五、正行六度。「初依」者：五品、六根之位也。首引法華經隨喜品，略云：以金銀琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚等七寶，布施於四百萬億無量數國之人，咸令免貧窮；後見衰老，復以無漏法教化，皆得六神通；如是財法兼施之無量功德，尚不如大乘隨喜品人，百千萬分之一，何況後四品；此即舉小乘之最多，況大乘之極少，初品尚爾，何況第五品。正顯智者大師，居五品位，其德深廣，何可思議。次引法師品即如來使等語，言五品雖屬圓教外凡，而能宣佛因果之妙旨，即佛之使臣也。終引大經一語，亦證大師所證之位，謂煩惱無明，縱未斷除，而圓伏五住，洞知如來三德秘藏，為眾生所依止，利賴無窮，故為初依菩薩也。 次、明智者所承。 智者師事南嶽。南嶽德行不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證，大小法門，朗然洞發。 初句明智者師事南嶽，授受法印，有傳統焉。「南嶽德行」以去，正彰南嶽之行證。「南嶽」：衡山名，為五嶽之一，以山名，名慧思禪者，尊而崇之；猶智者之稱為天台，灌頂之稱為章安，湛然之稱為荊溪也。師俗姓李，項城武津人，兒童不識文字，借誦法華經，無人教授，日夜悲泣，頂禮不絕；會梅雨蒸潮，舉身浮腫，不能行動，而禮彌虔；忽復痊可，夢普賢乘白象，來摩其頂，生有肉髻，至是解文義；年十五出家受具，專誦法華經十年，方等七載，日惟一食；復依北齊慧文禪師，稟受禪法，九旬常坐精進不息，每以未得證道，深自愧恧；及九旬期滿，放身倚璧，剎那之間，豁焉圓證法華三昧，大乘法門以至未聞之經論，無不朗然洞達也；年六十三，端坐而化，顏色如生，異香滿室，位居六根清淨鐵輪位。門人記錄遺著，有四十二門，無諍行門，大乘止觀各二卷。釋論玄，隨自安樂行，次第禪要，三智觀門各一卷。事詳別傳。 三、明南嶽所承。 南嶽事慧文禪師。當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知。履地載天，莫知高厚。 初句明南嶽師事慧文，遞代相承，有根源焉。「當齊高」以去，明文師德行。（「齊」：國號。「高」：謂高祖。「河」：謂河北。「淮」：謂淮南。）記載姓高氏，法名慧文，當北齊高祖之世，在江淮之間，無出其右。師夙秉圓乘，因閱龍樹大智度論之大品三智義，及中觀論之三觀偈，悟得諸法無非因緣所生，而此因緣生法，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道，即一心三觀是也。其造詣之深，無與倫比，學者仰之，以為「履地戴天，莫知高厚」；卒以心要授之南嶽，而大顯於天台焉。 四、明北齊所承。分三：初、正明師。 文師用心，一依釋論，論是龍樹所說，付法藏中第十三師。 「釋論」：即大智度論，為解釋大品般若經之名著；中觀論即釋論之一品。謂北齊所證之心得，皆自釋論而來，乃第十三祖龍樹尊者所說也。 次、引證文師所承之異。 智者觀心論云：歸命龍樹師。驗知龍樹，是高祖師也。 「觀心論」：乃智者所造。凡祖師造論，必先歸命三寶，今雲「歸命龍樹師」者，蓋一心三觀之法門，龍樹傳之慧文，慧文傳之南嶽，南嶽傳之智者，乃一脈一傳，龍樹實開山之始祖，所以稱為高祖者。直以尊上為高，功德無上之義，非世俗之高、曾祖也。 三、假設問端，後去例。是為二：先、問。 疑者云：中論遣盪，止觀建立，云何得同？ 謂龍樹之中論，是釋論中之一品，釋論乃釋大品般若，般若以空慧水，掃蕩執著，而歸於真空；智者之止觀，明性具，建立一切，而歸於妙有；宗旨既各截然不同，故設為疑問，以資討論而明究竟也。 次、答。分二：初、旁引注論人答。 然天竺注論，凡七十家，不應是青目，而非諸師。 「青目」：人名。龍樹大無畏論（即大智度論）有十萬偈，中論從彼略出，正文僅五百偈，其餘長行，均諸師註解，凡七十家。中土已譯者四本：一、中論，青目注，後秦羅什譯。二、順中論，無著注，後魏菩提流支譯，僅出二卷。三、亦名中論，羅睺法師注，梁真諦譯，但出因緣一品。四、般若燈論，分別明菩薩注，唐波頗三藏譯。中論遣盪，青目意焉，但既有七十家之多，不應獨以青目為是，而以諸師之說為非；況青目最劣，其遣盪之語何可依也？ 次、引論文答。 又論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義（云云）。 此引中論之本文，以答前問。初句建立也，二句遣盪也，三、四兩句又建立也。龍樹論中四句，有三立一盪，何得以專盪之文，卻形止觀而為建立；既論文並非專盪，故引之以證二者之相同也。 次、別釋所傳之法。即此所傳，是向所行。於中又二：先略次廣。初、略解。分四：初、標。 天台傳南嶽三種止觀。 「天台」：指智者大師。「南嶽」：指慧思大師。「傳」：為傳授，亦曰傳受。言智者傳受慧思三種止觀，其名列後。 次、列。 一、漸次，二、不定，三、圓頓。 此三種止觀，名與化儀四教中之頓漸、不定同，而其義回異焉。 三、示教境。 皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。 「實相」：即圓三諦理。實相無相，即真諦理；無相無不相，即俗諦理；不相無相，無相不相，即中諦理；即一而三，即三而一，是名真實相。言三種止觀，皆是大乘圓教，俱緣真實相理境，同稱止觀名，其教、境、名三者咸同，惟行相不同耳。 四、釋行相。 漸，則初淺後深，如彼梯隥；不定，前後更亘，如金剛寶，置之日中；圓頓，初後不二，如通者騰空。為三根性，說三法門，引三譬喻。 「漸」：即漸次之略稱。「梯」者，說文云：木階也；極高用梯，次高用隥。言漸次止觀，雖悟實相之理，知自心為佛，而事必漸修，故曰「初淺後深，如彼梯階」，須拾級而登也。不定止觀無一定次第，或先修人天后修三乘，或先修三乘後修人天，故曰「前後更亘」。如金剛寶石，質雖相同，置之日中，則色無一定也。圓頓止觀則當下用功，即空即假即中，「初後不二」，無淺深前後之可言，一修一切修，三觀圓修，一破一切破，三惑圓破，一成一切成，三智圓成，一證一切證，三德圓證，如神通者之飛騰空際，一蹴而幾，無不自由自在也。三種止觀雖同是圓教，而人之根性有上中下之差別；故為下根說漸，中根說不定，上根說圓頓法門。復引三喻，以明其行相也。 次、廣解中。分四：初、結前生後。 略說竟，更廣說。 首句結前，次句生後；此所謂「廣」，亦略中之廣耳。 次、正釋。分三：初、釋漸次。 漸初亦知實相，實相難解，漸次易行：先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後深，漸次止觀相。 漸根之人，初亦了知三千性相即空假中，然實相本覺之理微妙難解，故次第修行較易著手，先修三歸五戒，棄邪歸正。 「三歸」者：歸依佛、法、僧之三寶也。歸依佛，不墮地獄；歸依法，不墮餓鬼；歸依僧，不墮畜生。「五戒」者：不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒。能持三歸五戒，即無五逆十惡，能不作上品五逆十惡，即免地獄，上火徹下、下火徹上之火途；不作中品五逆十惡，可免畜生以強凌弱，大小吞啖之血途；不作下品五逆十惡，可免餓鬼飢虛困苦，刀杖逼迫之刀途；離三惡道，而達於修羅人天之三善道。 次「修四禪八定」，令心不散亂，免受欲界散亂羅網之苦。由修離生喜樂禪、定生喜樂禪、離喜妙樂禪、舍念清淨禪之四根本定，而達於色界之四禪天；由修空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處之四空定，而達於無色界之四空天；此雖略勝於前，而三界輪迴，仍非了脫。故復進修出世「無漏四諦」之慧，知苦斷集，慕滅修道，脫離三界，生死之牢獄，以達於不生不滅真空之涅槃道；然僅能自度，而不能度人。 復「修慈悲」，從空出假，興慈運悲，與樂拔苦，隨機設化，普濟眾生，以達於菩薩道；然尚偏於空有二邊，而非無上之中道，故最後復修即空、假、中圓融「實相」，由人天二乘菩薩，次第漸修，而達於五住究竟，二死永亡之常住道。是為由淺入深，漸次止觀之行相。 此中階級，有歸戒、禪定、無漏、慈悲、實相五重；而不同之義則十三：即歸戒有六（謂三惡、三善），無漏有四（謂兩教二乘），並禪定，慈悲，實相是也。但實相為所緣之境，望頓是同，不應別列，故下問答雲「漸次有十二不同」。 次、釋不定。分三：初、正釋。又三：初、出不定位。 不定者，無別階位，約前漸後頓。 漸次止觀，列在不定之前，故曰「前漸」。圓頓列在不定之後，故曰「後頓」。言不定者，或漸或頓，初亦知圓理，而行法不一定；非若漸者，始終為漸，頓者始終為頓，有先後之異同也。 次、釋不定相。 更前更後，互淺互深，或事或理。 「前後」者：約前漸後頓、或漸或頓，隨時修行。「淺深」者：約前漸次中五重，互論淺深。「事理」者：界內法為事，界外法為理。真諦俗諦，四悉一悉，均不一定耳。 三、釋不定體。 或指世界為第一義，或指第一義為為人、對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。 先約四悉，次明止觀，以釋不定之體。「或」者：不定詞。分別五蘊，觀陰入境，是世界悉檀，淺也；悟入實相，得證中道，是第一義悉檀，深也。今此止觀，正觀陰境之事，即不思議之實相妙理，是謂即世界之淺，而為第一義之深；如直觀第一義之真理，但能生善滅惡而已，則以第一義而為為人、對治，即以第一義之深，而為二悉之淺；此約四悉一對，明二不定也。次，約止觀或修觀而得止益，或修止而得觀益；如用功時，昏散雖無，進道功微，惑既不破，理亦不顯，故須略為改動，方能得益：或正用止時，而宜照止，則止即成觀；或正用觀時，而宜息觀，則觀即成止；照止為觀，止成所照；息觀為止，觀成所息；與尋常修法不同；此約止觀一對，明二不定。先後約四悉、止觀二對，四不同，以明不定體也。 次、料簡。前文分二：初、一問答。又二：初、問。 疑者云：教境名同，相頓爾異？ 問三種止觀，同是大乘教，同緣實相境，同名為止觀，何以行相有別？ 次、答。分二：初、總答。 然同而不同，不同而同。 三人同悟，而修行之途徑不同，故云「同而不同」。然修行之途徑雖各不同，而同歸寶所，故云「不同而同」。此總答也。 次、別答。 漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同。從多為言，故名不定。 此但就漸次行相，以辨同異；不定無別階位，即在漸中顯，故寄漸後而結不定。「無漏總中三」者：為四人，即藏通二乘，此兩教二乘，總名無漏；離為四人，舉一人無漏之名為總，則三人為別。今舉一總含開三，一中兼三，故曰無漏總中三；若沒無漏本位，則離開為四人也。初修歸戒，三善、三惡為六，次修無漏為四，合之禪定、慈悲共有「十二不同」。實相所以除外不計者，其相與圓頓同，不須別說故也。文中「從多為言」者：謂漸與不定有十二行不同，即多義也；圓頓止觀則無多種之行相，即少義也；故約行相則頓少，而漸與不定二多也，若約理言則非多非少也。 次、重問答。分二：初、重問。 此章同大乘，同實相，同名止觀，何故名為辨差？ 「此章」二字：指先後治定之三本止觀中，第二舊本之辨差章。上一問答，是將同問異；今之問答，是將異問同；言此章教境名三者均同，「何故謂之辨差」？ 次、重答。分二：初、總答。 然同而不同，不同而同。 義如前。 次、問答。 漸次中九不同，不定中四不同，總有十三不同。從多為言，故名不同耳。 此以漸次與不定合答。漸次中有三善、三惡及無漏（無漏總中三合為一）、禪定、慈悲共九不同，不定中世界與第一義一對，及止與觀一對，有四不同，合成十三不同也。 三、證同不同。 一切聖人皆以無為法，而有差別，即其義也。 「一切」者，說文云：『普也，賅括義。』「聖人」：指出世四聖無為法者，不同生死煩惱之有作有為法；今此為聖人所證無漏無作，天然之法性無為也。 「差別」者：即分別也，是無為用也。由聖人證無為法，用此無為，而能分別也。言凡屬出世聖人，無論二乘、菩薩、諸佛皆證無為法，則不同而同，然所證無為法，有大小淺深之異；如二乘所證偏小無為，其分別尚小，若諸菩薩所證是大乘無為法，其分別亦大，則同而不同矣。此引經語，以證同而不同之意也。 三、釋圓頓中。分七：初、約止觀明頓。又二：初、明所緣妙境。 圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。 首句標詞。「圓」者：圓滿，圓融，圓全無缺也。「頓」者：頓足，頓極，體非漸成也。謂圓人最初修止觀時，觀此現前一念之心，即是實相中道；約能緣能造，雖屬能觀，而此中文意，正顯所緣所造之妙境也。如初緣即實相，不著相與非相，造境即中道，不緣有與非有，既此所緣所造之理境，無有邊之妄，無空邊之虛，故謂之「真實」，非獨一心然也。三千性相，當體即空假中，無不中道實相，即無不一一真實，非獨不生不滅之性體然也；即觀生滅之妄想境，亦即空、即假、即中；但能不隨不取，亦無不中道實相之真實境也。是則法法皆成妙境，無不真實，誠哉不可思議也。 次、釋能觀妙觀。 系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。 此數句正釋能觀。「緣」有能緣所緣，「念」有能念所念，其所緣所念，雖屬於境，今且語能緣能念，以明寂照，而釋於能觀之妙觀。「系緣」二字，即觀義；此觀即止而觀，即一念為系緣，寂而常照也。「一念」二字，即止義；此止即觀而止，即系緣為一念，照而常寂也。此寂照不二者，即能觀是也。「法界」者：即一念心是；法是諸法，界是界限。言四聖以至六凡，所有依正色心，一切諸法，無不因心成體，此心豎窮橫遍，無一法不在里許，無一法出此心外，心即法界，法界無外，故心外無法。所以云：『法界圓融體，作我一念心，故我一念心，全體是法界。』既心是法界，而法法即心，則法法無非法界，今此能緣能念之心，與所緣所念之境，亦同為法界。以法界心，觀法界境，即心是境，即境是心，則能所之二原非二，能所尚一，況止觀耶？系緣一念，既無非法界，則為法界之止觀，絕待之寂照，是為不思議之妙觀，顯且明矣。 言「色香無非中道」者：中道即法界，法界即實相止觀，境智冥一，寂照不二也；色香屬六塵之二，緣生無性，而形相宛然，當體即空、即假、即中，其他可以類推，故曰「一色一香，無非中道」也。「中道」約有二義：藏、通二教，以離斷常之有無二見為中道；別、圓二教，以佛性為中道；是故凡夫心著有，不得謂之中道；二乘心著空，亦不得謂之中道；菩薩心尚有二邊之相，亦不得謂之中道；唯佛以鑒了無私，乃得謂之中道。如別、圓果頭佛同證中道，以為佛性也，而又有不同者：別教為雙遮之但中佛性，圓教為雙遮雙照之圓中佛性，未可等量齊觀也。淺者不察，以為有情之物，如人類鳥獸等，方有佛性，色香諸塵，乃無情之物，安得有佛性之可言；致無情有佛性語，每易惑耳驚心；是則迷於光影門頭，而不知色心依正，因果事理之一而二，二而一者矣。試以最易證者言之，佛性應具法、報、應三身，人人所知，既知三身俱具，則法身周遍一切處，法法無非法身，何獨隔無情而非法身佛性耶？知法身遍一切法，則法身所在，佛性即因常在，何獨限於一色一香為無情。又山河大地，均屬無情，而常寂光，即法身土，身土相稱，何隔無情？余可類推。 須知吾人介爾一念，具足理具、事造、性相三千，則身心世界、眾生國土、依報正報、情與無情，法法無非自心，心即法界，巨細精粗，兼容相入。心既是佛性，而心體皆遍，則法法即心，豈隔草木，獨稱無情，而謂無佛性乎。總之，若言無情，不但身外之地水火風為無情，即自身之地水火風，亦皆無情。維摩云：『是身無知，如草木瓦礫，若言有情，不但一切眾生為有情，即色香木石，亦皆有情。』諺云：『生公說法，頑石點頭。』豈虛語哉。 次、約諦明頓略示無作觀。 己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間。無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外，更無別法。 純一實相，實相外，更無別法，此約圓教無作四諦，以明圓頓止觀之相。 「己界」：指人法界。「眾生界」：指人、佛二界以外之諸法界。十界咸有陰入界，則均有其苦，六凡善惡有漏五陰，即有分段生死苦；二乘無漏五陰，有方便變易生死苦；菩薩之二邊五陰，有實報變易生死苦；今了達九界之陰入處界，當體無非實相真如，一一皆是如來藏，妙真如性，清淨本然，周遍法界，尚有何苦之可言，及可舍也，故云「陰入皆如，無苦可舍」，此指無作苦諦。 「無明塵勞」：煩惱也。「菩提淨明」：即覺義也。謂九法界均有煩惱，如六凡有見思煩惱，二乘有塵沙煩惱，菩薩有無明煩惱；今則無明之闇，塵勞之動，當體性空，湛湛寂寂，歷歷明明，故云「無明塵勞，即是菩提」，此指無作集諦。 「邊」：指空、有二邊。「邪」：指凡、外邪見。今謂一空一切空，一有一切有，無非中道；則無邊不是中，外道邪見，無非實相；則無邪不是正，所治之邊邪，即能治之中正妙道，故云「無道可修」，此指無作道諦。梵語「涅槃」：此雲不生不滅，與生死相反；今謂因緣所生，生即非生，緣盡而死，死即非死，了達生死即不生不滅，一切眾生，皆涅槃相，不可復滅，故云「無滅可證」，此指無作滅諦。苦集二諦，為世間之因果法，今既無苦無集，故云「無世間」。道滅二諦，為出世間之因果法，今既無道無滅，故云「無出世間」，純然中道實相，實相外更無苦集滅道，亦無世出世間因果等法。 此實相者，即一念心是，一念心中，具十界生滅無明，名為苦集二諦；生滅即不生滅，名為滅諦；當下湛寂，即法界止；無明即妙明，名為道諦；當下圓明，即法界觀；是為約無作四諦，以明無作之妙觀也。 三、單以止觀結無作諦。 法性寂然名止，寂而常照名觀。 法性本是常寂，故體生死即涅槃，是名無作止；法性本是常照，故了煩惱即菩提，是名無作觀；即止即觀，即寂即照，法爾如是，不加造作也。 四、結體不二。 雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。 此結寂照不二之體。言照，即寂而照；言寂，即照而寂；初後不二，故名「圓頓止觀」也。 五、廣引證圓。分二：先且簡二。 漸與不定，置而不論。 此二種非本部所要，且暫置之。 次、正引證。分五：初、引華嚴讚嘆圓修。 今依經更明圓頓，如了達甚深妙德，賢首曰：菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動；彼一念功德，深廣無崖際，如來分別說，窮劫不能盡。 「經」：指華嚴經。「賢首」：菩薩名。文殊問：『如何能了達菩薩甚深微妙之勝功德義。』賢首以五言偈答之。略云：『菩薩於沉淪生死苦海之凡夫地位，最初發心時，不求人天福報，權乘小果，唯求無上菩提之道果，如金剛之堅固，屹然不動；故此所發一念之心，雖極淺鮮，而功德所被，豎窮橫遍，深廣無際，理之亦妙，縱令如來以四辯八音，為之演說，窮劫尚不能盡。』是讚嘆圓修圓頓法門之極致也。 次、略依彼文立圓因果。分三：初、立。 此菩薩聞圓法，起圓信，立圓行，住圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生。 止觀乃圓頓法門，故修之；之因為圓因，其果為圓果。「此菩薩」：即指上文初發心之菩薩。聞知一念之中，具足三千諸法，即圓三諦理，由此「起圓信」，深信自心當體即空、假、中；復由圓信三諦之理，而立三止、三觀之「圓行」；又依圓行而圓破三惑，成為三德，住於住、行、向、地之「圓位」，是皆圓因。以圓三觀之功德，自在莊嚴，以圓三觀之力用，建立眾生，是皆圓果。分釋如次。 次、釋。分六：初、圓聞去。 云何聞圓法？聞生死即法身，煩惱即般若，結業即解脫。雖有三名，而無三體，雖是一體，而立三名。是三即一相，其實無有異。法法究竟，般若解脫亦究竟。般若清淨，余亦清淨。解脫自在，余亦自在。聞一切法亦如是，皆具佛法，無所減少，是名聞圓法。 「云何」：征起詞。煩惱、結業、生死為眾生之三障；法身、般若、解脫為諸佛之三德。然以圓教而言，三障即是三德，有三名而無三體，雖一體而立三名，三者同一實相，非二物也。譬如水之與波；三德，水也，三障，波也，離三障即無三德，猶之離波即無水也。三障三德，雖有三名，而同一實相，猶之水與波，名雖不一，而其含有濕性則無以異也。又法身、般若、解脫，非三非一，而三而一；可譬之於月，圓滿月體，猶法身；明月之光，猶般若；水之月影，猶解脫。法身體若究竟，則光與影亦究竟，一究竟則一切究竟；般若光若清淨，則體與影亦清淨，一清淨則一切清淨；解脫影若自在，則體與光亦自在，一自在則一切自在；三者言雖次第，理實圓融無礙，法法皆然。如是乃至聞一切法，皆是佛法，皆具三德，無欠無餘，故曰「聞圓法」。 次、起圓信。 云何圓信？信一切法，即空、即假、即中。無一二三，而一二三。無一二三，是遮一二三；而一二三，是照一二三。無遮無照，皆究竟清淨自在。聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣，意而有勇，是名圓信。 信為道源功德母，長養一切諸善根；圓法雖妙，無信則決不能入也。若信三障即三德，即能度二死之河，出五住之淵，此信乃「圓信」，一信一切信，一信永信，無諸疑網，信得諸法，當體即空、即假、即中，而非偏空、偏假、但中也；舉一即三，言三即一；空即般若，假即解脫，中即法身。而一二三，照也，照即般若，悉清淨也；無一二三，遮也，遮即解脫，皆自在也；無遮無照，寂照不二，即是法身，咸究竟也。聞清淨般若之深，豎無初後，而不怖也；聞自在解脫之廣，橫絕邊涯，而不疑也；聞究竟法身之非深非廣，意而有勇，無或怯也；是皆依三德，而起三觀，即由三觀而成三德，於此赤體擔荷，無少猶豫，故曰「圓信」。 三、立圓行。 云何圓行？一向專求無上菩提，即邊而中，不余趣向。三諦圓修，不為無邊所寂，有邊所動，不動不寂，直入中道，是名圓行。 既信圓理，故入手即求無上菩提。以一境三諦，而起一心三觀之行，不求偏小，專趨中道，不為空、有二邊所牽，直入圓中，故曰「圓行」。 四、住圓位。 云何入圓位？入初住時，一住一切住，一切究竟，一切清淨，一切自在，是名圓位。 圓教有五品觀行之外凡位，及六根清淨之內凡位，今從初住至妙覺而言。三因心開發，得證三德，即入初住位；此初住位，即具四十二位功德，故曰「一住一切住，一位一切位」。功德雖多，而不出三德，故云「一切究竟，一切清淨，一切自在也。」。 五、圓自在莊嚴。分三2：初、法中。 云何圓自在莊嚴？彼經廣說自在相，或於此根入正受，或於彼根起出說，或於一根雙入出，或於一根不入出，餘一一根亦如是。或於此塵入正受，或於彼塵起出說，或於一塵雙入出，或於一塵不入出。餘一一塵亦如是。或於此方入正受，或於彼方起出說，或於一方雙入出，或於一方不入出。或於一物入正受，或於一物起出說，或於一物雙入出，或於一物不入出。若委說者，祇於一根、一塵，即入、即出、即雙入出、即不入出；於正報中，一一自在；於依報中亦如是，是名圓自在莊嚴。 以一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴。得證初住之時，外用自在，故云「莊嚴」。「彼經」：指華嚴經。梵語「三昧」：此雲正受，正受者，無受，謂不受諸受也。薄地凡夫遇逆境則為苦受，遇順境則為樂受，遇不苦不樂之中庸境則為不苦不樂受；然苦受是苦苦，樂受是壞苦，中庸受是行苦；故有受則苦，無受之正受，則莊嚴自在也。「正受」：即是定，亦曰聖默，即空功德，福德之自在莊嚴也。「出說」：即出而說法，以四辯八音，無礙宣說，亦曰聖說，即假功德，智德之自在莊嚴也。「雙入出」者：雙照也，說默同時，亦定亦慧；「不入出」者：雙遮也，定慧不二，非說非默；此二即中觀功德，福智不二之自在莊嚴也。此為四種妙用，莊嚴於根塵依正等法。「根」：謂眼、耳、鼻、舌、身、意六根。「塵」：謂色、聲、香、味、觸、法六塵。「方」：謂東、南、西、北、四維、上下之十方。「物」：為萬物。「正報」：謂男女人身六根等是。「依報」：謂人身所依賴之十方萬物，六塵等是。言華嚴經詳說自在莊嚴之形相，如一根具有四用，根根具有四用；一塵具有四用，塵塵具有四用；一方然，十方亦然；一物然，萬物亦然，故名「圓自在莊嚴」也。 次、譬。 譬如日光，周四天下；一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，輪迴不同，祗是一日，而四處見異。 此以一日光，而四方見異，喻菩薩之自在莊嚴。「中」：譬雙入出。「旦」：譬起出說。「夕」：譬入正受。「夜半」：譬不入出。長阿含經二十二云：『閻浮提日中，弗婆提日沒，瞿耶尼日出，郁單越夜半。』「閻浮提」：或稱南瞻部洲。「弗婆提」：或稱東勝神洲。「瞿耶尼」：或稱西牛賀洲。「郁單越」：或稱北俱盧洲。言日在須彌山腰，環繞而行，雖同是一日光體，而四天下所見之旦夕等不同也。 三、合。 菩薩自在亦如是。 此以法合譬。同一日而四處見異，雖異見而仍是一日；唯一心而有三觀功德莊嚴，雖三觀而原是一心；三觀為能莊嚴，三諦為所莊嚴，能所不二為妙莊嚴也。 六、圓建立眾生。分三：初、法。 云何圓建立眾生？或放一光，能令眾生，得即空、即假、即中益；得入出、雙入出、不入出益。歷行住坐臥，語默作作，亦如是。有緣者見，如目睹光；無緣不覺，盲瞽常闇。 「建立」二字，即度眾生之度義；九界咸濟，普令成佛，故云「圓建立」。佛見眾生受苦，舉手放光，破其昏闇，眾生見此光明，可得即空、即假、即中三觀之利益；或得入而正受，起而出說，及雙照之利益；其他行、住、坐、臥，語默動作，亦莫不然；隨一切時，一切處，無不普利益，無不圓建立。但夙有善根，而具淨緣者，悉皆得睹；苦無善根而無緣者，則茫然不覺，如生盲瞽目，雖處於日光之下，而常昏闇不見；所謂雷霆霹地，聾者不聞，日光朗照，盲者不睹是也。 其實圓建立者，如吾輩眾生能發大道心，救度一切，念茲在茲，刻刻不忘，洪誓大願，冥薰法界，或弘佛乘，令下圓種，即是圓建立眾生。而蠢蠢眾生，迷而不覺，沉溺於二死五濁之中，迄未知返，哀哉。 次、譬。 故舉龍王為譬：豎遍六天，橫亘四域，興種種雲，震種種雷，耀種種電，降種種雨；龍於本宮，不動不搖，而於一切，施設不同。 「龍王」：指華嚴之娑伽羅，喻如菩薩。「六天」：即四天王、忉利、夜摩、兜率、化樂、他化自在天；喻如圓教住、行、向、地、等覺、妙覺之六位。「天」：為第一義天。初住以上，咸破無明，證中道性天也。「四域」：即東、南、西、北四大部洲；喻如藏、通、別、圓四教之機，及空、有、亦有亦空、非有非空等四門之機。 「雲」：喻現身。「雷」：喻說法。「電」：喻放光。「雨」：喻慈悲。謂龍王興雲動雷，閃電霪雨有種種力用不同，豎徹六天，橫賅四域，如大雲彌布。 在南閻浮提為青色，在北郁單越為金色，其他二洲為雜色，在四王天為玻璃，在忉利天為瑪瑙，在夜摩天為琉璃，在兜率天為白色，在化樂天為赤色，在他化自在天為金色。震雷則人中為海潮音，四王天為干闥婆音，忉利天為緊羅女音，夜摩天為天女音，兜率天為妓樂音，化樂天為妙音，他化自在天為梵音。耀電則閻浮提為青寶色，三洲為異色，四王天為最妙色，忉利天為金色，夜摩天為白寶色，兜率天為黃金色，化樂天為月光色，他化自在天為日光色。降雨則南洲為清水，北洲為纓絡，東西二洲為檐卜，四王天為甘膳，忉利天為如意珠，夜摩天為幢蓋，兜率天為摩尼寶，化樂天為檐卜，他化自在天為香華。四洲六天，所見各各不同，而龍王高拱深宮，未嘗搖動；猶菩薩之不動法身，而遍應群機，現身說法，放光慈悲，以一心三智，運用自如，而豎窮橫亘，無所不被也。 三、合。 菩薩亦如是。內自通達，即空、即假、即中，不動法性，而令獲種種益，得種種用，是名圓力用建立眾生。 此即合上譬。菩薩內證空、假、中，故法性湛然，不動不搖，能令眾生得種種差別之勝益，是為「圓建立」也。 三、舉況。 初心尚爾，況中後心？ 「初心」：指圓位之初發心住，與上文十信位之六根互用不同；蓋前為相似之六根互用，而今之初住為真六根互用也。二住以至等覺為「中心」。妙覺一位為「後心」。舉初住以況中後，極言止觀之妙用，不可思議也。 三、正引法華示妙法體。 如來殷勤，稱嘆此法，聞者歡喜。 如來成道以來，四十二年，始於法華大會，開權顯實，殷勤稱嘆此境智同體之妙法。權實智即一心三觀是，權實境即一境三諦是，諦觀不二，境智冥一，是為同體之妙法。故聞而領悟者，無不踴躍歡喜。但稱嘆有寄言、絕言、廣、略之別。如方便品云：『諸佛智慧，甚深無量；甚深者，嘆其實；無量者，嘆其權也。』又云：『惟佛與佛，乃能究竟諸法實相。』諸法者，嘆其權；實相者，嘆其實；皆寄託言語，以稱嘆其權實，此謂之「寄言嘆」。又止止不須說，我法妙難思；即言語道斷，謂之「絕言嘆」。言而略者謂之「略嘆」。詳者謂之「廣嘆」。今不曰寄言、絕言、略嘆、廣嘆，而曰「殷勤稱嘆」者，示稱嘆之至，無乎不備也。 四、引諸經明求者志大，故所行妙法，並是釋成所傳之法也。 常啼東請，善財南求，藥王燒手，普明刎頭。 首句引大品般若經。梵語「薩陀波侖」：此雲常啼，為求法迫切，七日七夜啼泣不已，故名「常啼」。當求般若波羅蜜時，不惜身命，不求名利，聞空中聲，教以東行，不得念及疲睡、飲食、晝夜、寒熱等事，又須嚴整威儀，不許左右他顧；並囑親近供養善知識，應信三空及種智之妙理，常啼一一從之。忽復念及東去，遠近如何，何人指教，乃悲泣七日夜，如喪考妣。空中告之曰：『過去諸佛，求般若時，亦復如是；從此東行五百由旬，有城名眾香，中有曇無竭菩薩，日說般若，聞者皆得不退，汝當詣彼。』聞已歡喜，又念我何時得見。遂得無量智慧，無量三昧，故曰「東請」。次句引華嚴經。言善財童子，初托胎時，宮內有七大藏，皆出七寶樓閣，周匝自然，從七寶生七種牙，及善財生，牙高二七尋，廣七尋，又有五百寶器，盛滿眾寶，又復更互生寶，故曰「善財」。尋善知識，漸漸南行，經百一十城，凡五十三參，由漸而頓，始終不懈，故曰「南求」。三句引法華經。言樂王菩薩，本於寶藏佛所，發願療治眾生身心兩病，故曰「藥王」，又名一切眾生喜見菩薩。佛滅後，越塔供養，因於塔前，燃燒百福莊嚴之臂，經七萬二千歲，令無量阿僧祗人，發菩提心，然後發誓，兩臂還復，故曰「燒手」。四句引仁王般若經。「普明」：一名須陀摩王，昔天羅國王太子，名班足；登位時，外道令取千王頭，以祭冢神，已得九百九十九王，尚少一王，行及萬里，即得普明。請以一日飯食沙門，頂禮三寶。班足許之。普明遂請百人，朝夕演講般若八千偈竟，第一法師為王及其眷屬，說四非常偈，眷屬得法眼淨，王得空平等三昧；得益後，來班足處受死，卒蒙感化，故曰「刎頭」。四者所以表古德，求圓乘妙法之懇摯真切，百折不撓也。 五、引金剛，明理圓、法妙恩深難報。 一日三舍恆河沙身，尚不能報一句之力；況兩肩荷負百千萬劫，寧報佛法之恩？一經一句如此，余經亦然。 「恆河沙」者：無量數意。言多如恆河之沙，不可勝數也。首二句引金剛經，謂一日三舍無量數之身命，尚不能報一句般若之力用。次引法華經意，謂何況兩肩荷負，雖經多劫，其身猶存，豈能報此圓乘之深恩也。 六、請證餘二。分二：初、問。 疑者云：餘三昧，願聞誠證。 前已證明圓頓止觀之三昧，茲復願聞其餘漸次、不定二者之誠證，設疑詞以發問也。 次、答。分三：先、明答意。 然經論浩博，不可委引，略舉一兩。 「委」者：詳細也。言大藏經論，浩如煙海，可略舉略，而不可詳徵博引也。 次、別答。分四：初、文又四：初、引淨名。 淨名云：始坐佛樹力降魔，得甘露滅，覺道成，三轉法輪於大千，其輪本來常清淨，天人得道此為証，三寶於是現世間；此即漸教之始也。又云：佛以一音演說法，眾生隨類各得解；或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法；此證不定教也。又云：說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我、無造、無受者，善惡之業不敗亡；此證頓教也。 「淨名」：即維摩詰之別稱；以其不著空有，徹底清淨，故曰淨名。「佛樹」：亦曰菩提樹，又有道樹，元吉樹等稱。「力」者：不動之力。大乘魔佛一界，故八相中無降魔相，今言小乘，故有之耳。甘露本長生之仙液，既已降魔，證得擇滅無為，遠離生死之苦，故名「甘露滅」，言斷德成也；斷德既成，發見真道，故名「覺道成」，言智德成也。三轉者：一曰示轉。如云：『此苦逼迫性，此集招感性，此滅可證性，此道可修性』，含有指示之義。二、曰勸轉。如云：『此苦汝應知，此集汝應斷，此滅汝應證，此道汝應修』，含有勸誡之義。三、曰證轉。如云：『此苦吾已知，不復更知，此集吾已斷，不復更斷，此滅吾已證，不復更證，此道吾已修，不復更修』，含有證明之義。以四諦輪，轉度眾生，摧其惑業，如輪王寶，能壞能安，故於大千世界，轉此法輪。言「大千者」，俱舍云：『四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，各一小千界；此小千千倍，說名一中千；此千倍大千，皆同一成壞，即中千之千倍，為一大千也。』此四諦理，本是清淨，故八萬諸天得無生忍，五比丘同證道眼，佛法僧三寶，至是始完全出現，此「漸教之初步」也。「一音」者：梵音也。圓音一演，異類等解。如來本非一切音辭，而能遍赴一切音辭，能令殊方各類，莫不獲益，故云「一音說法，平等不二，而領解各殊」。或聞而恐怖，得世界悉檀益；或聞而歡喜，得為人悉檀益；或生厭離，得對治悉檀益；或斷疑得第一義悉檀益；斯皆如來神力獨到之處，即「證不定教」也。又說法有而非有，空而非空，以因緣所生法，緣生無性，當體即空，則我、造、受三者，亦無自生矣。我即煩惱，造即結業，受即果報；雖惑業苦不可得，當體即空，而因緣和合時，果報還自受。故云：『善惡之業不敗亡，無我造受，結不有也；所作不亡，結不無也；非有非空，即中道也。』此證「不有不無之頓教」也。 次、引大品。 大品云：次第行，次第學，次第道；此證漸也。又云：以眾色褁摩尼珠，置之水中，隨物變色；此證不定。又云：從初發心，即坐道場，轉法輪，度眾生；此證頓也。 梵語行曰「檀梨」，學曰「屍禪」，道曰「羼般」。首三句謂行先修空，次修假，後修中；學先修戒，次修定，後修慧；道先修生滅道品，次修無生無量道品，後修無作道品。般若雖一切法空，而亦有從淺及深，由小而大，次第井然而得，此證漸也。「摩尼珠」：即如意珠；欲衣得衣，欲食得食，無不如意，喻吾人之本性。「以眾色褁」：喻習性。「水中」：喻聞教。「隨物變色」：喻聞頓得漸益，聞小得大益，此證不定也。「初發心」：指初住；謂初住時，即八相成道，分身百界，說法利生，此證頓也。 三、引法華。 法華云：如是之人，應以此法，漸入佛慧；此證漸也。又云：若不信此法。於余深法中，示教利喜；此證不定也。又云：正直舍方便，但說無上道；此證頓也。 首三句謂佛成道後，以華嚴說法，劣小不入；遂赴鹿苑，以四諦十二因緣等方便，善誘初機，使之漸進於一乘實相之佛慧，此證漸也。次三句（「此法」：指圓教。）謂不信圓教實相之法，則以余而非深之藏、通，亦余亦深之別教，隨宜設化，示教利喜，此證不定也。後二句謂三乘、五乘等，均屬方便，來至法華，開權顯實，實外無權，盡舍方便，唯此一實，此證頓也。 四3、次引大經。 大經云：從牛出乳，乃至醍醐；此證漸也。又云：置毒乳中，乳即殺人；乃至置毒醍醐，醍醐殺人；此證不定也。又云：雪山有草，名曰忍辱；牛若食者，即得醍醐；此證頓也。 「大經」：即涅槃經之略稱。「從牛出乳」二句，謂牛有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，次第生起；即喻如來說教，有華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時之先後，此證漸也。次四句（「毒」：喻實相種子。「人」：喻習氣煩惱。）謂置毒於牛乳之中，五味均能發毒；猶人受十二部經教之薰陶，五時之中，在在可以發實相毒，殺滅無明煩惱人，此證不定也。後四句（「雪山」：喻佛。「忍辱草」：喻教，「牛」：喻機緣。「食」：喻修行。）謂初機聞佛圓法，即能修行成道，此證頓也。 次、引無量義惟證於漸。 無量義云：佛轉法輪，微渧先墮，淹諸欲塵，開甘露門，扇解脫風，除世熱惱，致法清涼；次降十二因緣雨，灑無明地，掩邪見光；後澍無上大乘，普令一切發菩提心；此證漸也。 如來說法，名曰「法雨」。「微渧」：即細微之雨，喻如初轉四諦法輪，故云「先墜」。「欲塵」：指見思諸惑而言，此指集諦意；修三十七道品，得三三昧等甘露法門，名曰「開門」，證空、無相、無作之三解脫，名曰「扇風」，此指道諦意；「熱惱」：指生死諸苦而言，此言苦諦；「清涼」：指真空涅槃而言，此指滅諦；是為聲聞乘。「十二因緣者」：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是也。無明、行二支，是過去因；從識至受五支，是現在果；愛、取、有三支，是現在因；生、老死二支，是未來果；是為三世十二因緣。括之為四諦：則無明、行、愛、取、有五支，為集諦；從識至受、生、老死七支，為苦諦；還滅門則能覺之智，即道諦；十二緣滅，即滅諦。如是因緣諸法雨，灑於眾生無明之心地，使邪光掩曜，是為緣覺乘；後澍大乘之雨，普令三草二木，同沾潤澤，是為菩薩乘；此證漸也。 三、引六經獨證於圓。分六：初、引華嚴。 華嚴曰：娑伽羅龍，車軸雨海，餘地不堪。為上根性，說圓滿修多羅，二乘如聾如啞。 「娑伽羅龍」：龍王名，喻佛。「車軸雨」：喻圓乘頓教。「海」：喻大機。 「修多羅」：乃聖教之都名。謂佛說圓滿大教，專度上根利智；二乘不聞，亦不能說，故如聾啞。 次、引淨名。 淨名曰：入檐卜林，不嗅余香；入此室者，但聞諸佛功德之香。 「檐卜」：即小黃花。喻如常寂光之維摩丈室，十方諸佛，多集其中；故入此室者，但聞諸佛妙香，不知其他也。 三、引楞嚴。 首楞嚴曰：搗萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣。 「丸」：喻實相。「燒」：喻觀行。謂實相無相無不相，一經觀行，即知圓具三千三諦，故曰「具足眾氣」。 四、引大品。 大品曰：以一切種智，知一切法，當學般若波羅蜜。 梵語「般若」：此雲智慧。「婆羅蜜」：此雲到彼岸。「一切種智」：即寂照不二之智，亦即圓頓止觀之妙法。 五、引法華。 法華曰：合掌以敬心，欲聞具足道。 「合掌」：表敬禮。「具足道」：即一觀三諦之道。法華以前，未曾開權，皆非具足。 六、引大經。 大經曰：譬如有人，在大海浴，當知是人，已用諸河之水。 「大海」：乃江河所匯之區；喻如毗盧性海。言吾人一念心性，具足三千，觀此一念，即觀三千也。 四、復引華嚴通結。 華嚴曰：譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。平地，不定也。幽谷，漸也。高山，頓也。 佛最初說華嚴，如日之先照高山，圓頓也。次照幽谷，如說阿含等，漸次也。終說法華，如日普照平地，不定也。此即喻三種止觀，通結以前所行諸教。 三、結嘆。 上來皆是金口誠言，三世如來，所尊重法。過去過去，久遠久遠，邈無萌始；現在現在，無邊無際；未來未來，展轉不窮。若已今當，不可思議。 此以三世結嘆止觀，為如來金口所宣，諸佛尊重之妙法，「三世」：即過去（略稱已）、現在（略稱今）、未來（略稱當）。而一過去中，有過去說過去，過去說未來，過去說現在；一現在中，有現在說過去，現在說未來，現在說平等；一未來中，有未來說過去，未來說現在，未來說無盡；三世成為九世。華嚴經復加以現在說三世平等，而為十世。然十世古今，始終不離於當念，吾人一念三千空假中，即為諸佛所尊重法，誠可不思議者矣。 七、總結說。 當知止觀，諸佛之師。以法常故，諸佛亦常、樂、我、淨等，亦復如是。如是引證，寧不信乎？ 諸佛因修止觀法門，得證無上佛道，故云「諸佛之師」。以止觀之法，具有常、樂、我、淨故，諸佛亦常、樂、我、淨。中觀即法身德，常也；假觀即解脫德，樂、我也；空觀即般若德，淨也。理性之三諦四德，即佛師也。如是旁徵博引，豈不真實可信，而或尚疑為智者之創論，不其傎乎？ 三、示三文。分三4：初、結前生後。 既信其法，須知三文。 「法」：即止觀之法。「三文」：即漸次、不定、圓頓三種止觀之文。首句結前，次句生後，此三文為所傳之法，凡欲修行，應知部別處所。 次、正示三文。分三：初、次第禪門。 次第禪門合三十卷，今之十軸，是大莊嚴寺，法慎私記。 「次第禪門」：即釋禪波羅蜜門。「軸」與卷通。為法慎私記。草本初成，尚未治定，嗣經章安改定為十卷，內分十大章：一、大意。二、釋名。三、明門。四、詮次。五、心法。六、方便。七、修證。八、果報。九、起教。十、歸趣。大師說至第七修證，餘三未說。於修證中開為四別：一、世間禪。二、亦世間亦出世間。三、出世間。四、非世間非出世間。但至第三出世，出世又二：一、對治無漏。二、緣理無漏。但至對治，對治為九：謂九想、八念、十想、背舍、勝處兼一切處、九次第定、奮迅、超越是也。 次、不定文。 不定文者，如六妙門。以不定意，歷十二禪、九想、八背舍、觀鍊薰修、因緣、六度，無礙旋轉，縱橫自在。此是陳尚書令毛喜請智者，出此文也。 「六妙門」：一、數。二、隨。三、止。四、觀。五、還。六、淨。六者均可通至涅槃，故云妙門，亦分十章：一、歷諸禪。二、相生。三、便宜。四、對治。五、相攝。六、通別。七、旋轉。八、觀心。九、圓頓。十、證相。前六章通大小乘及漏、無漏，第七以上獨菩薩法；又前七章約事，觀心惟理；又前八章屬偏，第九章唯圓；又前九章約修，第十約證。文兼事理，及有漏等修法不同，故曰「不定」。「十二禪」者：四禪、四空，及慈、悲、喜、舍之四無量定也。「九想」者：一、膨脹。二、青瘀。三、壞。四、血塗。五、膿爛。六、蟲噉。七、分散。八、骨。九、燒是也。「八背舍」者：一、內有色相外觀色。二、內無色相外觀色。三、淨背捨身作證。四、空無邊處。五、識無邊處。六、無所有處。七、非有想非無想。八、滅受想是也。「觀鍊薰修」者：觀禪有九想、八背舍、八勝處、十一切處等四種，鍊禪即九次第定，熏禪即獅子奮迅三昧，修禪即超越三昧是也。「因緣」者：無明緣行，乃至生老死，十二因緣是也。「六度」者：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六波羅蜜是也。言此不定止觀，以十門六妙，遍歷十二禪、九想、八背舍，乃至因緣、六度，卷舒自在，無有次第，為陳尚書令毛喜請而作也。 三、圓頓文。 圓頓文者，如灌頂荊州玉泉所記，十卷是也。 「圓頓文」：即今摩訶止觀，章安所記也，三部雖各不同，而同具旁正。如次第禪門，正明次第，旁有不定與圓頓；六妙門正明不定，旁亦具漸次與圓頓；摩訶止觀，正明圓頓，旁亦具有漸次與不定；學者須致意焉。 三、勸誡。分二：初、正勸。 雖有三文，無得執文，而自瘤害。 「瘤」者：說文釋名云：『丘也；出於皮上，如地有丘。』言止觀之文，雖有漸次、不定、圓頓三部，而同緣實相，慎勿堅執異同，致遺贅疣之譏。復須知一切諸法，本常寂滅，識取綱宗，本無實法，切勿因執三部文，以為實有也。 次、引論。 論云：若見、若不見般若，皆縛、皆脫，文亦例然。 大智度論二十贊般若偈曰：『若不見般若，是則為被縛，若人見般若，是亦為被縛；若人見般若，是亦得解脫，若不見般若，是亦得解脫。』謂漸次、不定、圓頓三部止觀，文字雖異，而同緣中道實相；若執為有三，定有三別，則為見縛；迷於文字，而不知圓乘一實之諦理，則為不見縛；若知三非三，同證實相，則為見得脫；即一即三，能所不二，則為不見脫；理具事造，縛脫由人，可知如來一大藏教，無非解粘脫縛之方便，稍一執著，永無徹悟之期矣。 四、立難釋疑。分二：先、難。 疑者云：諸法寂滅相，不可以言宣。大經云：生生不可說，乃至不生，不生不可說。若通若別，言語道斷，無能說無所說。身子云：吾聞解脫之中，無有言說，故吾於此，不知所云。淨名云：其所說者，無說無示，其聽法者，無聞無得。斯人不能說，斯法不可說，而言示人？ 難者引法華經義，謂諸法湛湛寂寂，當體不生不滅，不論大乘小乘，均不可以言語宣說。次引大涅槃經，有四句不可說：一、曰生生不可說。以因緣之能生，生於所生諸法，是緣生緣滅，不可得故，是為藏教之不可說。二、曰生不生不可說。緣生之法，當體無生，是為通教之不可說。三、曰不生生不可說，法雖無生，而無不生，故從空出假，法法宛然俱在，是為別教之不可說。四、曰不生不生不可說。事理不二，事不生，理亦不生，境智一如，智不生，境亦不生，是為圓教之不可說。大小乘諸法，皆不可說，故名為「通」，四教略有差別，故名為「別」，若通與別，皆無能說、所說。「身子」：即舍利弗。偏空解脫中，無有言說，此言小乘不可說。淨名言：『說者無說，聽者無聞。』此言大乘不可說。如此則理本無說，顯而易見，今何以有可說之三部止觀文，而示人耶？ 次、答。分五：初、總斥問偏。 然但引一邊，不見其二。 三文有可說、不可說之二意，今何以但引無說來難。故總斥之。 次、約融通答。分四：初、引諸經皆可得說。又二：初、通。 大經云：有因緣故，亦可得說。 初引大涅槃經二句，以通明可說；法本無說，有因緣故，亦可得說。 次、別明可說。 法華云：無數方便，種種因緣為眾生說。又云：以方便力故，為五比丘說。若通若別，皆可得說。大經云：有眼者，為盲人說乳。此指真諦可說。天王般若云：總持無文字，文字顯總持。此指俗諦可說。又如來常依二諦說法。 次引法華，以無數方便因緣，為眾生說，即大乘可說；為五比丘說四諦，即小乘可說；以明通之與別，皆可得說。又引大涅槃雲盲人說乳，謂盲人於乳，但知其味，不見其色，雖不可說，而亦可以相似之貝殼、米粉等示之。猶夫真如之理，雖不可說，而亦可以常、樂、我、淨四德，為之闡發。又引天王般若經之「總持」二句，謂總持即陀羅尼，總一切法，持一切義，是不可思議；俗理亦非文字可說，而文字可顯是其義，是故真俗二諦，如來嘗依之說法也。 次、引淨名等融通二途。 淨名云：文字性離，即是解脫。即說是無說。大經云：若知如來，常不說法，是即多聞。此指不說而是說也。思益云：佛及弟子，常行二事，若說若默。 前已明示，佛法可說，以答不可說之問難。茲復引淨名、涅槃、思益三經，以明說與無說，可以融而為一也。首二句，謂一切文字雖是有形之色法，而以自、他、共、離四性檢之，則文字性空，寂然不可得，即說而無說也。「大經」二句，謂如來說法，每靜默不發一言，令人反求身心，洞明事理，其效驗與博學多聞無異，即不說而說也。「思益」三句，謂佛與弟子常行說、默二事，則說即無說，無說即說，是一是二，而二而一，彰彰可知矣。 三、重明可說以翻前難。 法華云：去來坐立，常宣妙法，如注大雨。又云：若欲求佛道，常隨多聞人。善知識者，是大因緣，所謂化導令得見佛。 此節重明佛法可說，以奪前難。知眾生病，識法門藥，謂之「善知識」。善知識者，為前人得道全因緣，化導得益；是則如來之宣法如雨、知識之教導開示，足知皆明可說。 四、引大經。 大經云：空中雲雷，生象牙上華，何時一向無說？ 大涅槃第八云：『譬如空中震雷起雲，一切象牙上，皆生華，無雷不生，亦無說字。』謂聞教則能見佛性，未嘗無說，說者是應，聞者是感，聲形二輪，俱有感應之道存焉。「虛空」者：法身也。「震雷」：說法也。「起雲」：現身也。象牙有三說：一、曰草名。二、曰畜生，即象之牙是。三、曰象之牙上生於草華。雖各不同，均喻機緣；謂象牙與雷，雖天地懸殊，尚因起雲震雷而生華；況我佛稱機說法，而謂無感應之妙益，決無此理矣。此節明說法之意，莫非由於感應也。 三、明說法意。分五5：初、明偏失之由。 若競說默，不解教意，去理愈遠。 「競」者：爭也。謂說默二者，相得益彰，本可融通為一；今若偏執說與不說，而不知我佛說默之本意，則背理甚矣。 次、示無說之理。 離說無理，離理無說；即說無說，無說即說；無二無別，即事而真。 「理」：即諦理。謂離言說，則諦理無以顯，若離諦理，亦無言可說；所謂離說無以顯其理，離理無以立其言，即事而理，說即無說，即理而事，無說即說。此示無說理，雖雲無說，須有所依也。 三、正明說意。 大悲憐愍，一切無聞。 如來說法，一以同體大悲，普度眾生；二以眾生惑重根鈍，故不可不說。今生不逢聖，亦當仰體如來大悲之深心，宏揚佛化，蕩滌瑕穢，而為之說也。 四6、譬。 如月隱重山，舉扇類之。風息太虛，動樹訓之。 「月」：喻真理。「重山」：喻煩惱。「風」：喻圓音。「太虛」：喻寂理。「舉扇動樹」：喻四依大士之弘教，亦喻三止觀之文字。 五7、合。 今人意鈍，玄覽則難。眼依色入，假文則易。 「玄覽」者：親承梵音，以慧內照也。「今人」指如來滅後，受教之人，意根劣鈍，非玄照可知，故云「則難」。文字乃色法之一，可以肉眼瀏覽而知，故云「則易」。 四、令破封情，達文成觀。 若封文為害。須知文非文、達一切文、非文非不文，能於一切文，得一切解。 「封」者：執也，亦閉也。謂若執著文字，則我人固有之智慧，悉皆錮閉，貽害無窮矣。須知文即法界，正可以文為所觀境：了知文非文，空觀也，得一切智；達一切文，假觀也，得道種智；非文非不文，中觀也，得一切種智。三智俱足，則「於一切文，得一切解」矣。 五、結通前難。 為此義故，以三種文，作達一門也。已略說緣起竟。 「門」者：通也。漸次、不定、圓頓三種止觀，文字雖各不同，而同為通於實相之途徑，故非不可說也。以上為章安大師略說之緣起，今作為序分已釋竟。 正說分 次、明正說。分四：初、開為十章。又三：初、正開章。 今當開章為十：一大意，二釋名，三體相，四攝法，五偏圓，六方便，七正觀，八果報，九起教，十旨歸。 「今」者：指從此方為智者大師之正說，以別於前章安大師之序分也。「章」者：文藻也。詩云：『彼都人士，出言有章。』謂此止觀，無不成章也。開為十章，一一無非止觀也。一、曰大意，略述止觀之大意。二、曰識名，解釋止觀之名義。三、曰體相，即所顯之體，以能顯顯於所顯。四、曰攝法，即顯止觀體，統攝一切法門。五、曰偏圓，即判權實偏圓止觀之教相。以上五章屬解。六、曰方便，為正觀之預備，解行兼資，七、曰正觀，正修三止三觀、十乘觀法，乃修行最要之法門。以上二章為行之始。八、曰果報，自初住以至妙覺，皆屬果報，為行之終。九、曰起教，即教化眾生。十、曰旨歸，即自他所歸，三德秘藏之處。此十章大意是總，除九章是別，前八章是自行因果，第九章是化他能所也。 次、明用十數意。 十是數方，不多不少。 「方」：猶法也。言十是數法，合於十道，故曰「不多不少」。 三、明十章功能。 始則標期在荼，終則歸宗至極，善始令終，總在十章中矣。 始為大意。梵語「荼」：此雲究竟，或譯為畢。四十二字云：『入諸法邊境處，不可得故，不終不生，過荼無事可說。』大論五十三釋云：『若聞荼字，即知諸法畢不可得，若更有者，荼字枝流。』以大意一章，已標宗極。「標」：謂首章。「期」：謂剋期。「始」：謂首章大意。其五略歸大處，已期歸三德秘藏之究竟也。「終」：謂旨歸。旨歸三德，即是自他萬行所至，故曰「至極」，令亦善也。謂始自大意，終至旨歸，自他始終，修證之妙法，無不在此十章之中也。 次、生起。分四：初、釋生起義。 生起者，專次第十章也。 言此章次第生起，秩然不紊也。 次、明通別。 至理寂滅無生。無生者，無起；無起者，有因緣故；十章通是生起。別論前章為生，次章為起。緣由趣次亦復如是。 「生」者：因也。「起」者：果也。從因生果，果復為因，而生後果。故以理體言，則本自寂滅，無生亦無起。以因緣言，通則章章皆具生起二義，別則生在前章、起在後章。「緣由」即生，「趣次」即起，名異義同，故云「亦復如是」。 三、明生起相。 所謂無量劫來，痴惑所覆，不知無明即是明；今開覺之故言大意。既知無明即明，不複流動，故名為止；朗然大淨，呼之為觀。既聞名得體，體即攝法，攝於偏圓；以偏圓解，起於方便；方便既立，正觀即成；成正觀已，獲妙果報。從自得法，起教教他，自他俱安，同歸常寂。 釋此十章生起之相。謂眾生無始以來，一念痴闇，不知無明即明，故說大意，以開之覺之。既已開覺，即知無明本明，不復求於偏小涅槃，名不流動，「止」也；不復更為三惑所染，名為大淨，「觀」也。此名通於自他因果，是以不即判其淺深；「名」為能銓，「體」為所銓；「聞」此名故，知有所銓，故名為「得」，非證得也。體即實相，攝一切法，權實偏圓，皆在其中。故知名而生起「體相」，知體相而生起「攝法」，知攝法而生起「偏圓之解」也。因解起行，然後生起二十五方便；方便既立，十乘之正觀即成。由是初住以至妙覺，獲「大果報」。以自行因果圓滿，「起教化他」。終至自他「同歸」於三德之秘藏，即「常寂」光是也。 四、結生起意。 衹為不達無生無起，是故生起。既了無生無起，心行寂滅，言語道斷，寂然清淨。 「祇」者：但也。眾生不達一切諸法，本是空寂，於無生中，妄起生滅，故有十章之生起。三德秘藏之旨歸，雖是「無生無起」，亦由前九章之「生起」而得也。若修持止觀，至於三德秘藏，「了達無生無起」，則無復十章。何有於旨歸？更何有於前九？故曰「心行寂滅，言語道斷，寂然清淨」也。 三、分別十章。分二：初、明分別意。 分別者，十章功德，如囊中有寶；不探示人，人無見者。 「十章功德」之富，如「囊中之有寶」，本自具足。但不以十門為之分別，則亦如懷寶者之不肯「探以示人」；人見其囊，而「不見」其寶耳。此分別之所由必要也。 次、正釋分別。分三：初、微列。 今十章，幾真幾俗？幾非真非俗？幾聖說聖默？非說非默？幾定幾慧？幾非定慧？幾目足？幾非目足？幾因果？非因果？幾自他？非自他？幾共不共？非共非不共？幾通別？非通別？幾廣略？非廣略？幾橫豎？非橫豎？如是等種種，應自在作問。 為便於分別十章之功德計，特設真俗、說默、定慧、目足、因果、自他、共不共、通別、廣略、橫豎等十門疑問，以資解釋也。 次、答釋。 初八章即俗而真，果報一章，即真而俗，旨歸章非真非俗。正觀聖默，餘八章聖說，旨歸非說非默。正觀一分是定，餘八章及一分是慧，旨歸非定非慧。大意至正觀是因，果報是果，旨歸非因非果。前八章自行，起教化他，旨歸非自、非他。大意至起教是目，方便至果報是足，旨歸非目非足。大意至正觀共，果報起教不共，旨歸非共非不共。大意一通，八章別，旨歸非通非別。大意略，八章廣，旨歸非廣非略。體相豎，餘八橫，旨歸非橫非豎。 「初八章」：指初七章及第九章而言；未證真理為俗，即此俗體，性本是真，故曰「即俗而真」。所感「果報」，是界外俗；俗由真證，證體起用，用即是俗，故曰是「真而俗」。「旨歸」章「非真非俗」。「正觀」章正修止觀，無言可說，故曰「聖默」，餘八章為聖說；旨歸章「非說非默」。正觀章修止之一分是定；餘八章及正觀修觀之一分是慧；旨歸章非定非慧。大意至正觀是因，果報是果；旨歸章「非因非果」。前八章自行，起教化他，旨歸「非自非他」。初五章及起教是目，目譬於解；前之五章即自行目；起教一章，令他生目；方便至果報是足，足譬於行；方便正觀為有功用行；果報位在初住以上，為無功用行；自然作意，雖略不同，同屬於行。若依第五捲雲：『前六章是解則方便亦屬於解。』今以方便為行之始，且判屬行；旨歸「非目非足」。大意至正觀，位雖在凡，義通深淺，故名為「共」；果報起教，位在初住以上，不與凡小相共，故曰「不共」；旨歸「非共非不共」。通者，通於因果自他，故大意為通，八章為別；旨歸「非通非別」。大意詞旨簡略，故為略，八章為廣；旨歸「非略非廣」。體相一章，正辨深淺，如以體真止及空觀等，顯真諦體等，故名為豎，餘八為橫；旨歸「非豎非橫」。然詳言之，則惟釋名一向為橫，余兼橫豎；如大意為橫，若以發心望於果報，則又為豎；攝法六門，六門相望，則為橫，本門自論，則門門皆豎；偏圓五門，五門相望為橫，本門仍豎；方便五科，五科相望，亦得名豎，本科仍橫；正觀雖名為橫，始從五品終至等覺，則又為豎；起教一章，以教普度他人則為橫，經歷五味，由現在以垂將來，亦名為豎是也。 三、料簡。分二：初、章安私料簡。 料簡者，問：略指大意，同異云何？答：通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓。 「料簡者」：問答也，此是章安私人之問答。「略指」：指前辨悉中，略釋三門以為問答。有通別：通則名異意同，略指大意也；別則不然，謂略指有漸次、不定、圓頓三種止觀，大意惟明圓頓止觀。三中之一，故曰一頓，非謂三者之外，別有一頓也。 次、大師自料簡。分六：初、一問答。又二：初、以密教對難。 問：約顯教論顯觀，亦應約密教論密觀？ 此漸次、不定、圓頓三觀之名，與八教中化儀之三顯教同；則顯密俱可修觀，亦應約秘密教，修秘密觀。此系大師自行料簡之詞。須知入教，約在乳、酪、生、熟酥前四時而言。今此三文，俱緣圓理，故頓等三觀，與八教中頓等三化儀教不同也。 次、以不論密答。 答：既分顯密，今但明顯，不說秘。 答：教既分顯密為二，今但說顯，不說密。 次、一問答。分二：初、問任我得論密不。 問：分門可爾，任論得不？ 問：教既分門，任我得論密觀否？ 次、答或得不得。分三8：先、立二門。 答：或得，或不得。 答：或可立密觀，或不可立密觀。 次、正答。分二：初、正約化主論得不得。 教是上聖被下之言，聖能顯秘兩說。凡人宣述，只可傳顯，不可傳秘。聽者因何作觀？ 此聖指初住以上之聖人。言聖者，能宣顯密兩說；凡師可傳顯，而不可傳密。故修觀者，不可得密觀益也。 次、義立於得。 或得者，六根淨位。能以一妙音，遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳秘教。 「六根淨位」：雖在內凡，亦稱凡師，但能六根互用，以妙音「遍傳大千界」，亦可傳密教於遐邇。五品以下，則不能傳也。但稟教者，仍無密益。 三9、約所化者論得不得。分二：先、明不得故云發所修顯。 若修觀者，發所修顯法，不發不修者。 「顯法」：即指頓等三種顯露止觀也。稟教之人，不合修密，所修者，無非顯法之教也。 次、約所化者義立於得。 發宿習人，得論密觀。 或初修小乘觀法，即得大乘觀法之益，是為顯露不定，近似秘密不定，故得論為密觀也。 三、以初淺後深難。 問：初淺後深是漸觀；初深後淺是何觀相？答：是不定觀。 漸是初淺後深，通總而言，由初善惡，後達常住；其初深後淺，即不定也。 四、以初後俱淺難。 問：初後俱淺，是何觀相？答：小乘意，非三止觀相也。 初後俱淺，是小乘觀法，非三止觀之謂，與漸次亦自不同。 五、以漸即是小難。 問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。答：既分大小，小非所論。今言漸者，從微至著之漸耳。小乘初後俱不知實相，故非今漸也。 初，問有二重難意：一、難大小俱是佛說，何意猶言三是、小非？二、難小乘為大乘之漸，三既雲是，小何猶非？次，答中謂觀法既分大小，小可置而不論；今以漸次，最初即頓悟實相；祇以妙行難修，從微至著，與初淺俱淺始終不知實相之小乘，大不相同，故曰「非今漸也」。 六、簡答中分二：初、以三文色法是門非門問。 問：示三文者，文是色，色是門，為非門？若是門者，色是實相，更何所通？若非門者，云何而言，一色一香，皆是中道？ 此問亦有二重難意：一、難色為是門。謂門名能通，實相為所通，今色是實相，更何所通，何名為門？二、難色是非門。謂色名中道，道名能通，能通即門，何名非門？ 次、答。分二：初、略答。 答：文門並是實相。 答：文是色法，色亦實相，文若是門，門為法界，法界即實相，故云「並是」。 次、釋門所以。 眾生多顛倒，少不顛倒。以文示之，即以文達文、非文、非文非不文。文是其門，於門得實相，故文是其門。門具一切法，即門即非門，即非門、非不門。 「眾生」迷於真理，「多數顛倒」，故以「文」為門，而「示」導之。能於文見理，則文即「實相」。達文即俗諦，非文即真諦，非文非不文即第一義諦。 若以文為能通之門，依其通於實相，則「門具一切法」。即門為假觀，即非門為空觀，即非門非不門為中觀。是故文與門，同是實相也。 四、解釋。分十：初、大意。又二：初、略解。又三：初、來意。 解釋者，釋十章也。初釋大意，囊括始終；冠戴於後，意緩難見。今撮為五：謂發大心，修大行，感大果，裂大網，歸大處。 「解釋者」：解文釋義也。初釋十章之大意，始自釋名，終至旨歸。謂大意一章，具有十章之法，如「囊」之有「括」。又大意一章，分為五科，初自發大心，後至歸大處，如「冠」冠於身，身「戴」於冠，攬於初後，包括始終。「緩」者：寬廣也。十章意廣難明，故將九章之廣，攝為五略也。 次、生起。分五：初、發大心。 云何發大心？眾生昏倒，不自覺知；勸令醒悟，上求下化。 首句，征起詞。凡小昏憒顛倒，沈溺於五住二死之中，而不自知；故發菩提大心，勸令警醒覺悟，以上求佛道，下化眾生也。 次、行大行。 云何行大行？雖復發心，望路不動，永無達期；勸牢強精進，行四種三昧。 雖發大心，而有言無行，永無達到寶所之期。是故勸行常坐、常行、半坐半行、非行非坐「四種三昧」，精進不已也。 三、感大果。 云何感大果？雖不求梵天，梵天自應，稱揚妙報，慰悅其心。 「梵天」：喻指初住以上，得證中道，清淨第一義天。謂既已發心修行；雖不求實報之果，而無明分盡，此果自獲；如貧女以慈念故，不求梵天，而自得生梵天之「妙報」。此恐初心不知初住乃至妙覺妙報功德，中途或致退轉，故復「稱揚」菩薩清淨之大果報，慰悅其心，以鼓勵而策進之也。 四、裂大網。 云何裂大網？種種經論，開人眼目，而執此疑彼，是一非諸；聞雪謂冷，乃至聞鶴謂動。今融通經論，解結出籠。 「裂」：謂裂破。「網」：謂疑網。佛祖種種經論，無非開眾生之智眼；而眾生迷昧，習禪宗者，攻擊相宗，研相宗者又排斥聖宗，執此疑彼，是一非十，殊失如來對機設教之本旨。「聞雪謂冷，乃至聞鶴謂動」者，大涅槃經十三云：『於佛法中，竊取少分，虛妄計有常樂我淨。』如生盲人，不識乳色，便問人言：『乳為何似？』人答言：『色白如貝。』盲者復問：『是乳色者，如貝聲耶？』答曰：『否。』復問『何似？』答曰：『如稻米粉。』盲者復言：『如稻米粉之柔軟耶？』答曰：『否。』盲者復問：『稻米粉何所似？』答言：『如雪。』盲者復問：『如雪冷耶？』答言：『否也。』盲者復問：『為何所似？』答言：『如鶴。』盲者復言：『如鶴動耶？』答言：『否也。』盲者雖聞如是四說，終不能見乳之真色；外道亦然，雖聞常樂我淨之名，其旨所歸，如彼盲人，迷亂真色，此以喻聞教者之執迷不悟也。今則融會貫通，破其疑網，無異籠中之鳥，出而翱翔乎太虛，優遊自在；令彼盲於教理者，開其茅塞，縱未識孔，當亦不執貝稻，而斷斷於無謂之諍也。 五、歸大處。 云何歸大處？法無始終，法無通塞；若知法界，法界無始終，無通塞；豁然大朗，無礙自在。 化物既周，「歸」於三德秘藏之「大處」。其理體無始而始，始修三觀，無終而終，終至三德，無塞而塞，假名三障，無通而通，假名三德。法界即自心，若知法界，豎無始終，橫無通塞，則豁然大朗，無往而不逍遙自在矣。 三、對顯。 生起五略，顯於十廣（云云）。 以大意「生起」之「五略」，顯於下文。次第之「十廣」者，因五略十廣各章，皆不出乎自行因果、化他能所也。「（云云）」者：未盡之貌。 次、廣解。分五：初發大心。又二：初、列。 就發心更為三：初方言，次簡非，後顯是。 「方言」者：唐梵二方，言音不同，猶土語也。 次、釋。分三：初、方言。 菩提者，天竺音也；此方稱道。質多者，天竺音；此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是精聚精要者為心也。 「菩提」二字：五天竺國之梵音，此方為道。「天竺」：即今印度也。「質多」：二字，亦天竺音，此之心，即「慮知之心」，能緣慮了知也。今所謂發菩提心者，即從此慮知心而發也。天竺又稱「污栗馱」者：此雲草木之心，春生冬萎，有生滅義。又稱「矣栗馱」者：此雲積聚精要之心；如心經為全部般若經之心要，台宗十不二門、始終心要為三大部之心要。但「積聚其精華緊要者」，非有情無情之所謂心也。 次、簡非。分三：初、約非簡非、又二：初、簡心。 今簡非者，簡積聚草木等心，專在慮知心也。 謂今所發之心，即專指「慮知心」，此心雖妄，菩提道心，悉由此發。而「積聚草木」二心，均須簡去也。 次、簡道。分二：先、列。 道亦有通有別，今亦簡之，略為十。 「道」者：能通義，即路也。通而言之，凡屬能通，皆名為道；別而言之，則如爾雅：『一達為道、二達為岐旁，乃至九達為逵（云云）。』今論發心，略之為並十是所簡，心是能行，道是能通；如世間路人是能行，路是能通；既道名能通，須以諸非簡之今是。 次、簡。分八：初、別釋十非十。初、火途道。 若其心念念，專貪瞋痴，攝之不還，拔之不出，日增月甚，起上品十惡。如五扇提羅者，此發地獄心，行火途道。 「念念」者：謂吾人心猿意馬，萬緒千頭，而就其念茲在茲，較為強盛者，以資判屬彼道也。「貪瞋痴」：即貪愛、瞋恚、愚痴乃萬惡之根，本能毒法身慧命，故曰三毒。心緣外境止之不息，名「攝不還」。心內遷流，觀之不破，名「拔不出」。由是「日增月甚」，生起身三（一、殺生。二、邪淫。三、偷盜。）、口四（一、妄語。二、綺語。三、兩舌、四、惡口。）、意三（一、貪。二、瞋。三、邪見。）十惡而謂之「上品」者，境強心重故也。「五扇提羅」：事實備載於未曾有經，略云：昔有五比丘，怠惰偷安，不修經論，而假現有道，坐如禪定；每日一人遊方，誑稱四人已成阿羅漢，力為揄揚讚美，博人供養；有一女，名提韋，莊嚴禮供，並舍園林堂舍，令住終身。佛告匿王：『昔之提韋，今皇后是；五比丘今之隨從擔輩，及修治廁溷者是。』此即三毒為心自欺欺人，致感此惡果報也。「火途」：即地獄，地獄有寒有熱，而大獄皆熱，故云火途。「地獄心」為能行，「火途」為所行，如發地獄心即墮火途，萬劫不復矣，須簡之。 次、血途道。 若其心念念，欲多眷屬，如海吞流，如火焚薪，起中品十惡。如調達誘眾者，此發畜生心，行血途道。 「畜生心」：具三毒，貪痴為本，愛群破戒，致感以強凌弱，互相吞噬。「血途」：若其心貪得眷屬，多多益善；欲人歸已，如海納眾流；欲已攝人，如火焚積薪。起「中品十惡」：所謂中品者，約境與心，均屬中庸，既不若上品之猛烈，亦不若下品之輕微也。「調達誘眾」：俱如涅槃經、大智度論。「調達」：即提婆達多，為阿難之兄，如來之從弟，具三十相，唯少白毫千輻；嘗以鐵輪，燒令極熱，用印足下，作千輪紋，足熱腫痛，苦不可忍。阿難白佛：『願為救護。』世尊憐愍，至其居處，以手摩之，苦痛即除；從佛索眾，佛呵之曰：『痴人無知，我尚不以眾，付身子及目連，況汝痴人，食人涕唾。』因茲結恨，別稱五法，以誘徒眾，得五百往伽耶山，自作羯磨。卒為目連現通，身子說法，從座起去。論其遣業之多，罪在阿鼻；茲就誘眾一端，即愚痴「畜生心」耳；此心既發，即「行於血途道」，亦須簡之。 三、刀途道。 若其心念念，欲得名聞四遠八方，稱揚欽詠，內無實德，虛比賢聖，起下品十惡。如摩犍提者，此發鬼心，行刀途道。 四夷曰「四遠」，四維四方曰「八方」，亦曰八荒。嘆名曰「稱」，贊德曰「揚」，心推曰「欽」，口許曰「詠」。餓鬼每為刀杖驅逼，故曰「刀途」。「摩犍提」：為具邪見，無道德之人，事詳大智度論，以其無關弘旨，姑置勿論。但謂心慕浮名，好高騖遠，內無實德，妄擬聖賢，「起下品十惡」，「發鬼心」，「行於刀途」，此道亦須簡之。 四、阿修羅道。 若其心念念，當欲勝彼，不耐下人，輕他珍己，如鴟高飛下視，而外揚仁義禮智信。起下品善心，行阿修羅道。 梵語「阿修羅」：此雲無端正，又雲非天，有天福而無天德也，居住海岸海底等處。謂心念貢高我慢，蔑視他人，如鴟鴞之高飛下視，而外示五常，內德未備，起「下品十善心」，行於阿修羅道，亦須簡之。十善者：一、不殺生。二、不邪婬。三、不偷盜。四、不妄語。五、不兩舌。六、不綺語。七、不惡口。八、不貪。九、不瞋。十、不邪見是也。 五、人道。 若其心念念，欣世間樂，安其臭身，悅其痴心。此起中品善心，行於人道。 五戒具足，內德亦備，方生人道，不善不惡，位在四趣與天道之中；念念欲樂，安身悅心，而不知世間之苦，出世之樂，此乃痴心，起「中品十善」，行於人道，亦須簡之。 六、天道。 若其心念念，知三惡苦多，人間苦樂相間，天上純樂，為天上樂；關六根不出，六塵不入。此上品善心，行於天道。 此之「天道」，但只六欲天而言。四王、忉利二天為地居天，但修「上品十善」之散善，不必修定。夜摩至他化四天為空居天，必須兼修禪定。故外則六塵不入，內則六根不出。「塵」即法，相宗謂之相分。「根」即心，相宗謂之見分。二者猶如鏡上痕垢，蓋覆性明。今雖不能如佛法中，修持到心法雙亡，但外境不雜，內心不起，澄慮寂想，湛然安靜，得怡然之樂；回視三惡道之多苦，人間之或苦、或樂，固已天壤懸殊，不可以道里計矣；然報盡乃墮，不免五衰之苦，亦須簡之。 七、魔羅道。 若其心念念，欲大威勢，身口意，纔有所作，一切弭從。此發欲世主心，行魔羅道。 於六欲天頂，奪他人所化之境，以自受用者，名曰他化自在天，即「魔羅道」。或云：『另有一天，魔王所居，而為欲界之主，亦如初禪天之梵王，別為一有也。』若其心擅作威福，使人畏服，行上品十善及無遮大會，又修未到定者，即屬此道。性多嫉忌，報盡還墮，亦須簡之。 八、尼楗道。 若其心念念，欲得利智辨聰，高才勇哲，鑒達六合，十方顒顒。此發世智心，行尼楗道。 「尼楗」：為外道之通稱。若其心不樂權利名聞，而欲得學藝才辨，淹貫博通，為世崇仰者，即屬此道。但有世間之智，而無正覺之慧，亦須簡之。 九、色無色道。 若其心念念，五塵六欲，外樂蓋微，三禪樂如石泉，其樂內重。此發梵心，行色無色道。 三界之樂，莫如三禪天之離喜妙樂禪；如石泉水自中生，非由外受，故曰「內樂」。若其心不耽五塵、六欲之外樂，而注重內樂，修四禪、四空定，發清淨潔白之梵心者，即屬此道。但仍在三界以內，雖樂而未真，亦須簡之。 十、二乘道。 若其心念念，知善惡輪環，凡夫耽湎，賢聖所呵；破惡由淨慧，淨慧由淨禪，淨禪由淨戒，尚此三法，如飢如渴。此發無漏心，行二乘道。 「二乘」者：以四諦為乘之聲聞，及十二因緣為乘之緣覺乘也。以上九道均屬世間，此屬出世，未見道前為賢，得證無漏為聖。「無漏」者：無生死之漏，指出世而言；故世間法，無論如何美備，均稱有漏也。若其心知六道輪迴，善自非想頂天，惡至無間地獄，因果循環，有苦無樂；由是先持淨戒，次修定慧，以破除三毒煩惱；如飢思食，如渴思飲，不稍放逸，是為發無漏心行於二乘道；雖已超凡入聖，出乎三界之外，而僅能自度，不能度人，亦須簡之。 次、舉略顯廣。 若心若道，其非甚多，略言十耳。 以上所說，「若心若道」，「略舉十種」，以示大要。其實即一道之內非者，已不遑枚舉，故曰甚多。 三、明開合。 或開上合下，或開下合上，令十數方足而已。 「上」：謂二乘。「下」：謂修羅。或開二乘為聲聞、緣覺之二，或合修羅於鬼畜為五道，以足十數。 四、明用十心意。分二：先、標意。 舉一種為語端，強者先牽。 於十種之中，隨舉一心，以為發語之端者，必其最強者。如舉二乘之心，餘九種心，未必無有，但此念較強，故致先牽。臨終受報亦然。是以修淨業者，平時須用功純熟，臨終方有把握也。 次、引證墮必從疆。 如論云：破戒心墮地獄，慳貪心墮餓鬼，無慚愧心墮畜生。即其義也。 如大論云：『發破戒心時，非無他心，惟破戒一心，較最為強，即墮地獄。』余可例知，所謂強者先牽也。 五、對是簡非。分三：先法次譬。法中。 或先起非心，或先起是心，或是非並起。 「或」者：不定之詞。謂未發菩提心之前，或起非心、或起是心、或是非並起，三者均簡為非。 次、譬。 譬象、魚、風，並濁池水。 言「象、魚、風」三者，均能混濁池中清水。 三、合。分二：初、以內外合前三譬。 象譬外，魚譬內，風譬並起。 「象譬外」：合前先起非心。「魚譬內」：合前先起是心。「風譬」內外，合前是非「並起」。雖有是非內外不同，皆足以污濁自性理水，則一也。 次、直以非心合前內等。 又象譬諸非，自外而起；魚譬內觀羸弱，為二邊所動；風譬內外合雜，穢濁混和。 「象」自外入，譬前所起諸非，「因外而有」。「魚」本水中，喻修「內觀」，被前所言十道（九縛之有邊、一脫之空邊）所動，雖是亦非。「風」：喻內外心境，相對並起「雜穢混濁」，故亦非也。 六、別約四諦。於中分二：初、直約四諦。 又九種是生死，如蠶自縛；後一是涅槃，如麞獨跳。雖得自脫，未具佛法，俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲。俱非雙簡也。 十種非心，前九種是「生死」，「如蠶自縛」，即苦諦；二乘心，偏空「涅槃」，「如獨麞跳」，即滅諦；雖得「自脫」，而不能度人，佛法仍未具足，故「雙非簡」之。「前九種是世間」，不能「動」煩惱，「出」生死，即集諦；二乘能動煩惱，出生死，即道諦；但無利物之「大悲」心，亦屬俱非，故雙簡之。 次、重約諸法。分二：先、判。 有為無為，有漏無漏，善惡染淨，縛脫真俗等，種種法門。亦如是。 謂有為、有漏、無為、無漏等，世、出世間種種法門，亦可以四諦簡之也。 次、對。 又九法約世間苦諦，後一非苦諦，雖非苦諦，曲拙灰近，故雙非簡卻。次有為有漏約集諦，後一非集諦，雖非集諦，曲近灰拙，亦雙非簡也。次善惡染淨，約道諦，後一是道諦，雖是道諦，亦如前簡。次縛脫真俗，約滅諦，後一雖是滅諦，亦如前簡。 「曲」：謂析空智，迂迴曲折。「拙」：謂生滅、滅生之拙度。「灰」：謂灰身滅智。「近」：謂但至化城。言前之九法，均為世間苦諦；二乘出世，雖非苦諦，而曲拙灰近，故以雙非簡之。「有為有漏」，均為「集諦」；二乘無為無漏，「雖非集諦」，而「曲近灰拙」，故亦以雙非簡也。複次「善惡染淨」，約道諦言，則前之九法，屬染惡，非道諦；二乘之善淨，是道諦；而曲拙故，亦如前簡。又次「縛脫真俗」，約滅諦言，則前之九法，屬世俗縛法，非滅諦；二乘之真空解脫法，而亦曲拙，故雖是滅諦，簡亦如前。 七、總結。 若得此意，歷一切根塵，三業四儀，生心動念，皆此觀察，勿令濁心得起；設起速滅。如有明眼人，能避險惡道。世有聰明人，能遠離眾惡。 此意指上文雙簡非意。謂悟得此意，無論六根、六塵、身口意三業、行住坐臥四威儀中，凡屬舉心動念，皆可隨時觀察，不許十道之濁心得起；設起此心，速即撲滅，不怕念起，只怕覺遲；如覺得非念起時，即宜息止，不隨他去；如明眼人之能避險道，聰慧者之能離眾惡，豈不懿歟。古德云：『眾生畏果，菩薩畏因；剎那造罪，殃墮無間；善念纔起，天宮之寶殿已成；惡念方萌，地獄之鑊湯斯備；善惡因果，唯心所造。』特患人之不速自覺耳。 八、結嘆似初依人。 初心行者，若見此意，堪為世間而作依止。 初依人，即四依大士之一。初發心之行人，若能時時觀察自心，遠離十道之非心，而發菩提大道之心；則雖未斷惑，堪為世間依止，與初依大士相似矣。 次、約是簡非。分二：初、問。 問：行者自發心，他教發心？ 初發心人，難免自、他、共、離四性之過，故舉以為問。謂行者之心，為發於自己、為發於他教、或發於自他相共、抑或離此自他共，而無因發耶？ 次、答。分二：先、令離性過。 答：自他共離，皆不可。 四性皆屬有過，非真菩提心，故曰「不可」。若謂自己發心，即落自性；試問若無諸聖開化、知識教導，或無經典宣傳等外緣，自己如何知發心？則知非自發也。若謂他教發心，即落他性計；試問自性若無發心因，他教亦何能發？如有數多人，竟日聞教聽法，外緣不可謂不足，而終不肯發菩提心，是知非他教也。若謂自他因緣和合而發，即落共性計；試問各有能發之生性耶？各無能發之性，何必待共而發，且將有二個發心；若各無能發之性，難共亦不能發；如一砂髮油不可得，多砂共合欲髮油亦不可得，故知非其發耶。若謂離自因他緣，孤特而發心，即落離性計；試問若無因緣，云何發心？則知非離而發也。如是四性，皆不可也，離此四性而發者，是為真發菩提心也。 次、寄感應明是。分七：初、正明感應。 但是感應道交，而論發心耳。 四性之發心皆非，自以不可思議之感應為是。蓋諸佛是眾生心中之諸佛，故能妙感；眾生是諸佛心內之眾生，故能妙應；諸佛非應而應，以赴四機；眾生非感而感，以獲四益。不思議之「感應道交」，而「論發心」；不自不他，不共不離，無四性之過也。 次、譬。 如子墮水火，父母搔擾救之。 「子」：喻眾生。「父母」：喻諸佛。天性相關，義同感應。 次、引兩經以證感應。 淨名云：其子得病，父母亦病。大經云：父母於病子，心則偏重。 「維摩經」之子病為感，父母病為應；「大涅槃經」之病子為感，父母之心倍加注重為應；是亦感應道交義也。 四、結感應義。 動法性山，入生死海，故有病行、嬰兒行，是名感應發心也。 聖人之「法性」，不動湛然如「山」，眾生之生死，深廣無涯如海；非大誓願力，豈能動此難動之山，入此難入之海；故以拔苦之悲心示之同惡，則有現煩惱相之「病行」；以與樂之慈心示之同善，則有示賢聖相之「嬰兒行」。蓋慈悲者因，感應者果也。 五、釋成感應。分二：初、引禪經四隨以釋感應。 禪經云：佛以四隨說法，隨樂、隨宜、隨治、隨義，將護彼意，說悅其心；附先世習，令易受行；觀病輕重，設藥多少；道機時熟，聞即悟道。豈非隨機，感應利益？ 隨樂、隨宜、隨治、隨義謂之「四隨」。「將護」二句，釋隨樂欲意。「附先」二句，釋隨便宜義。「觀病」二句，釋隨對治意。「道機」二句，釋隨第一義意。謂佛祖說法，不外四隨，以隨順物機，令功不唐捐，以成感應也。 次、引大論四悉以釋禪經。分三：初、對四悉檀。 智度論四悉檀，世法間隔名世界，隨其堪能名為人，兩悉檀與四隨同，亦是感應意也。 「悉檀」者：華梵兼舉。「悉」是華言，為普遍意，梵語「檀布」，為布施義，合舉悉檀，即普布遍施義；言佛祖利生，無非以此四法，而遍施也。例如懺悔二字，梵語懺摩，華語悔過，合稱而成一語也。十方間隔，三世遷流，凡作差別而說者，為世界悉檀，即隨樂欲意。對機而說，為為人悉檀，即隨便宜意。對症治病，為對治悉檀，即隨對治意。說無上義諦，為第一義悉檀，即隨義意。此「四悉檀」與「四隨」名異而實同，同是「感應」之意，故引大論以釋禪經也。 次、引五複次以證四悉。 更引論五複次：一、明菩薩種種行故，說般若波羅蜜經。二、令菩薩增念佛三昧故。三、說跋致相貌故。四、拔弟子惡邪故。五、說第一義故，說般若波羅蜜經。 梵語「跋致」，此云：不退轉。大智度論，明說經緣起，有二十一複次，今為證明四悉檀便利計，特引此五複次耳：一、為說明菩薩種種修行法門，分別而說，即世界悉檀。二、為增進念佛三昧，即為人悉檀。三、為說位、行、念三不退轉之相貌。四、為拔除弟子二邊之邪見，即對治悉檀。五、為說第一義，第一義即悉檀。 三、會五因緣。分二：飭略會。又四：初、正會。 此五複次，與四隨、四悉，皆不異，又與五因緣同。 「五因緣」：指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處之五略言。謂大論中之「五複次」，不但與四隨、四悉不異，又與五因緣相同。蓋發大心為世界悉檀，亦即一複次也；修大行為為人悉檀，亦即二複次也；感大果、裂大網為對治悉檀，亦即三、四複次也；歸大處為第一義悉檀，亦即五複次也。 次、明感應意。 若不隨機，惱他故說，於彼無益；若大悲雷雨，得從微之著。 若說法「不能隨」，徒然惱亂於人，決無利益。今五複次、四隨、四悉、及五因緣，皆是感應稱機之法；則如大悲雷雨，普潤三草二木，利物自宏矣。 三、證妙感應難。分三：初、引論證難。 論云：真法及說者，聽眾難得故。 此一句明妙感、妙應、及所說所聞之法三俱難得，所謂妙應難感，妙機難發。 次、釋上真法。 如是則生死非有邊非無邊，實相非難、非易、非有、非無，此名真法。能如此說聽名真說聽。 三千妙法為「真法」，諸佛三千果滿為妙應，眾生三千性具為妙感。生死性空，本無生滅，故云「非有邊」；若說無生無不生，故云「非無邊」；實相理體，非俗有之分別智，故云「非難」；非偏空之泥洹智，故云「非易」；非難即「非有」，非易即「非無」，此名中道「真法」也。「真說」無說，無說無不說，「真聽」亦然。 三、重以四悉結成真法。 有三悉檀益，名有邊；第一義益，名非有邊非無邊。 得世界、對治、為人「三悉檀之益」，名為「有邊」，即非有而有之妙有，俗諦也。約第一義之益，則真空不空，名為「非有邊非無邊」，真諦也，此真非偏空，乃含中入真也。今所說之法，既為中道，即三諦之真法也。眾生具三諦，故能感，佛聖證三諦，故能應。所說所聞，無非三諦，故為真法。 四、明妙感應能辦佛事。 故知緣起，能辦大事，則感應意也。 「大事」者：了生死成正覺之佛事也。謂因緣生起，能辦佛事，即感應之意也。 次、別會通。分二：先會通名。又三：初、別舉通名。 然四隨、四悉、五緣名異，意義則同。 禪經之四隨、大論之四悉、與本部之五緣，名異而義同，可以會通也。 次、正會通名。 今說之四隨，是大悲應益，悉檀是憐愍遍施，蓋左右之異耳。言因緣者，或因於聖，緣於凡，或因於凡，緣於聖，則感應道交。 「四隨」之名，因如來同體大悲，隨機益物而得。「悉檀」之名，因我佛慈哀憐愍，四法遍施而得。「大悲」與「憐愍」，「四隨」與「四悉」，均一體異名，如一物而在左在右耳。「五因緣者」，即五略是。親者為因，疏者為緣；如眾生髮心勇猛，雖假聖力，則以眾生為因、聖人為緣；若眾生善根微薄，聖人出力逼令發心，則以聖力為因、眾生為緣。然因緣雖各不同，其為感應道交則一也。 三、結四隨、四悉及五因緣。 當知三法，言味相符則意同。 「三法」：指四隨、四悉、五因緣。「言」：謂言教。「味」：謂義味。言三者之言教與義味，既相符合，即名異而意同也。 次、會別名。分三：初、會四隨與四悉同。 隨樂欲，偏語修因所尚，世界偏語受報間隔，蓋因果之異耳。便宜者，選法以擬人。為人者，觀人以逗法。此乃欣赴不同耳。 「隨樂」：即隨眾生之欣慕，作差別而說，此即從「因」而言也。「世界」：即吾人所感果報，有三世遷流，十方間隔，故作分別說，此即從「果」而言也。因果雖殊，其作差別說義則一。「便宜」：是選能赴之法，宜被何人。「為人」：是觀所被之人，果欣何法。觀人必擇所宜之法，選法必觀堪被之人，欣赴雖異，用意亦同。即此可知四隨與四悉之無不可會通矣。 次、會因緣與隨悉義同。 又五因緣者，眾生信樂為因，佛說一法一切法，大菩提心也；於經是樂欲，於論是世界。眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行；則四三昧，於經是便宜，於論是為人。眾生有平等大慧為因，感佛說一破一切破，獲聖果報，及通經論；於經論俱是對治。眾生有佛智眼為因，感佛說一究竟一切究竟，得說旨歸寂滅；於經論俱是第一義也。 以眾生為「因」，佛聖為「緣」。謂眾生信樂大法，佛即為說「一法一切法」，此五略之發大心也，亦即禪經之樂欲，大論之世界。如眾生「勇猛精進」，須修四三昧法，佛即為說「一行一切行」，此五略之修大行也，亦即禪經之便宜，大論之為人。「平等大慧」者：空有自他不二，一切種智妙慧也。如眾生具有此不二平等之實相妙慧，佛即為說「一破一切破」，俾得三惑齊破，而感大果；又證果起用，能貫通經論，解執破疑，而裂大網，即禪經大論之對治也。如眾生根性已熟，一心具有佛之三智三眼者，佛即為說「旨歸」，使之「一究竟一切究竟」，自行功圓，化他妙滿，同歸於不可思議之三德秘藏，即禪經大論之第一義也。是知五因緣之與四隨四悉，又可會通矣。 三、會五緣與五複次同。 又五緣五複次者，菩提心，是諸行本；論舉種種行，蓋枝本之異耳。四三昧是通修，念佛是別修，蓋通別之異耳。勝報備說依正習果報果，跋致偏舉習果入位之相，蓋雙只之異耳。除經論疑滯者，經論是起疑執處，拔弟子惡邪者，是起過人，人處異耳。本末究竟等，與第一義名同易見，所以不異，是為義同。 第一複次，明菩薩種種行，與五緣之發大心無異者；發心為「諸行之根本」，行為大心之枝葉，枝本共成道樹，故為一也。第二複次，念佛三昧，乃諸行之一，故曰「別修」；五緣之四三昧，則能攝一切之行，故曰「通修」。通別雖異，同為妙行。第三感大果，指菩薩清淨果報而言；依必有正，報必有習；是故果報，即兼雙；若雲「跋致」，偏舉習果入不退位之相，則但言習果一隻。然習必招報，正必有依，雖為只，而必具雙，無以異也。第四裂大網，即破「除經論疑執」之處；惡邪弟子，既疑執之人；人處雖殊，同一疑執，故一除一拔，意亦無異也。第五歸大處，發心為本，旨歸為末，與第一義名異實同。故五因緣與五複次，均可會通為一，更無差別也。 六、以三止觀結文。分三：初、標列感應文。又二：初、應。又二：初、標。 又聖說多端。 次、列應。 或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。 「次」即是漸，「具」即是頓，「雜」即不定。如來說法，或以漸次止觀、或以圓頓止觀、或以不定止觀，是即以三種止觀結也。 次、感。分二：初、標感。 眾生稟益不同。 次、列感。 或次益，不次益；或具益，不具益；或雜益，不雜益。 次、解釋感應。 或四悉檀成五緣，五緣成四悉；或四悉成一因緣，一因緣成一悉；或一一因緣皆具四悉，四悉具五緣。 初二句，「四悉」「五緣」一一相對，故名為漸次。次二句，「或一」「或四」多少雜亂，故名不定。後二句，隨舉一法，皆具一切，故名為頓。 三、列諸法相。 如是等，種種互相成顯，還以三止觀結之，可以意知。 五緣、四悉、五複次、四隨等，均可依止例，以三止觀結之。 七、以一止觀結。 又以一止觀結之，發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。 既以發心為觀，息邪為止。當知五因緣、五複次、四悉、四隨，無非發心息邪。即三止觀，亦不外乎發心息邪。故知三一，但是總別。 三、結章廣略。 又五略祇是十廣，初五章祇是發菩提心一意耳。方便正觀，祇是四三昧耳。果報一章，祇明違順，違即二邊果報，順即勝妙果報。起教一章，轉其自心利益於他，或作佛身，施權實，或作九界像，對揚漸頓，轉漸頓，弘通漸頓。旨歸章，祇是同歸大處，秘密藏中。故知廣略意同也。 又第一章之五略，含有十章之廣義，故云「五略祇是十廣」；分別言之，則大意章，雖有修行證果，以至歸大處，僅示通途，其實多明發心之義；乃至釋名，以至偏圓，皆發揮斯意；故初五章，通屬「發菩提心」也。六、七兩章，方便雖非正修，乃正修之初步，無非四種三昧，即修大行也。第八果報章，「祇明違順」。違謂任前偏空偏假，違於中道，故曰「二邊」；順謂登住以後，圓中圓理，順於中道，故曰「勝妙」；無明分破，感居實報，即感大果也。第九起教章，自證法體，由體起用，自利「利他」；或八相成道，示「佛三身」，說「權實」二法，始則為實施權，終則開權顯實；或現三乘六凡「九界」之身，如華嚴時之文殊普賢等。「對揚頓教」：四阿含至般若時，空生身子，帝釋文殊八部等。「對揚漸教」：又如華嚴時之加被金剛藏等四大菩薩，即「轉頓」也。佛初成道，令諸比丘，處處化人，以及方等時之文殊淨名，空生身子等，即「轉漸」也。如諸大弟子，受佛囑付，發誓弘經，即「弘通頓漸」也。起教雖各不同，要皆破除他人之疑網，以生正信，故與裂大網同也。第十旨歸章，即「歸大處」。而謂之「秘密藏」者，以證得法身、般若、解脫三德，如魚之飲水，寒暖自知，秘而不宣，密而不露，非凡小之所能知也。簡非竟。 三、顯是。分二：初、列。 顯是更為三：初四諦，次四弘，後六即。 自此以下，均顯是之文，更分為三：一、曰四諦，即苦、集、滅、道是。二、曰四弘，即眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成之四宏誓願是。三、曰六即。即理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。所謂即而常六，不生上慢；六而常即，不生退屈是也。 次、釋。分四：初、約四諦。又二：先、分別四種四諦。又四：初、四教四諦。分二：初、指經列名。 四諦名相，出大經聖行品，謂生滅、無生滅、無量、無作。 「四諦」之法相，有藏、通、別、圓四教之別，出於大涅槃經之聖行品中慧聖行：藏教曰「生滅」四諦、通教曰「無生」四諦、別教曰「無量」四諦、圓教曰「無作」四諦。 次、正釋四諦。分四：初、生滅四諦。又二：初、正釋。 生滅者，苦集是世間因果，道滅是出世因果；苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。 法法有生有滅，故曰「生滅」。「苦」是世間六道之果；「集」是其因，苦生於集也；「道」是出世了生死之因；「滅」是出世所感偏空之果。「三相」者：生、異、滅也；無而忽有謂之生、暫住世間謂之住、時時遷流謂之異、終於敗壞謂之滅；本有四相，而言三相者，住合於異，以免常見也。言三界二十五有，六道依正，生死輪迴，生滅無常逼迫故，謂之生滅苦諦。「四心」者：貪、瞋、痴、等分也。等分者：三毒心雜起也。「四心流動」，頃刻不止，起惑造業，招感生死，故為生滅之集諦。道諦則修戒定慧，以治貪瞋痴，故云「對治」。有苦集時，則無有道，若有道時，能除苦集，故云「易奪」。藥治則病亡，明生則暗滅，故為生滅之道諦。滅諦則滅三界二十五有，以歸於真空之無。有滅則空生，生滅則滅生，故為生滅之滅諦。四者皆有生滅，故曰生滅四諦。 次、通結四諦並成生滅。 雖世出世，皆是變異，故明生滅四諦也。 雖有「世、出世」之不同，同是「變異」之法，故皆稱為「生滅四諦」也。 次、無生四諦。 無生者，苦無逼迫，一切皆空，豈有空能遣空？即色是空，受想行識，亦復如是。故無逼迫相也。集無和合相者，因果俱空，豈有因空與果空合？歷一切貪瞋痴，亦復如是。道不二相，無能治所治，空尚無一，云何有二耶？法本不生，今則無滅，不生不滅，故名無生四諦也。 通教體達諸法，無不當體即空，所謂生死涅槃等空華是也。人生不外色、受、想、行、識五蘊所成。「色」即眼、耳、鼻、舌、身五根為色法。「受」謂領受，五根受於五塵境，各起三受，指前五識。「想」謂思想，緣想前塵，起諸妄影，指第六識，亦可指五遍行中受想二心所。「行」謂遷流為義，念念遷流，生生滅滅，指第七識，又稱末那。「識」謂了別義，指第八識，又曰阿賴耶，乃受熏持種，所以發縱者，故為心王，亦可全指前後八識，共為識陰。今能了知五蘊皆從因緣而生，四大皆空五蘊非有，故「苦無逼迫」之相也；惑業為因苦為果，煩惱無性當體即空，則因果皆空，空不能與空合矣，故「集無和合」之相也；道諦則無能治之戒定慧，亦無所治之貪瞋痴，空尚無一，何有於二，故曰「不二相」；滅諦則法性寂滅，本自無生今亦無滅，「不生不滅」，故名「無生四諦」也。 三、無量四諦。分二：初、正明四諦。又四：初、苦諦。又二：初、正釋苦諦。分三：初、總明境。 無量者，分別校計，苦有無量相。謂一法界，苦尚復若干，況十法界？則種種若干，非二乘若智若眼，所能知見。 別教從空出假，謂人界之苦，已千差萬別無量無邊，何況十法界。豈聲聞、緣覺、二乘之慧眼與生空智所能知能見者？ 次、總明菩薩出假智力。 乃是菩薩，所能明了。 唯菩薩有出假之差別智，乃能明了十法界之苦相，而無量也。 三、略舉一界況釋。 謂地獄種種若干差別，鈹剝割截，燒煮剉切，尚復若干，不可稱計，況復余界，種種色，種種受想行識，塵沙海滴，寧當可盡？ 「地獄」一界，大者八寒八熱，小者難可枚舉，而每一地獄，割截燒煮等苦，不知凡幾。一界如是，其他九界之五蘊，正如空中之塵，恆河之沙，滄海之滴，豈有量耶？ 次、舉劣況勝，下三諦准知。 故非二乘知見，菩薩智眼，乃能通達。 故知十法界之苦相無量，非二乘所能知見，唯具有道種智之菩薩，乃能通達耳。 次、集諦。 又集有無量相，謂貪慾瞋痴種種心，種種身口，集業若干，身曲影斜，聲喧向濁，菩薩照之不謬耳。 「身」喻集，「影」喻苦；「聲」喻集，「向」喻苦。謂以有貪、瞋、痴等種種之心，以及種種身口煩惱無盡，故苦亦隨之無量耳。 三、道諦。 又道有無量相，謂析體拙巧，方便曲直，長短權實，菩薩精明而不謬濫。 「道亦有無量相」者：謂藏教之析空、通教之體空、別教之次第愚拙，圓教之善巧圓融，以及斷惑用智之三乘方便。化城之「曲」，寶所之「直」，三百由旬之「短」，五百由旬之「長」，稱機施化之「權實」法門，菩薩皆悉「精明」，以對症發藥，普利群生也。 四、滅諦。 又滅有無量相，如是方便，能滅見諦，如是方便，能滅思惟；各有若干正助，菩薩洞覺，無毫差也。又即空方便，正助若干，皆無若干，雖無若干，而分別若干，無謬無亂；又如是方便，能析滅四住；又如是方便，能體滅四住；如是方便，能滅塵沙；如是方便，能滅無明。雖種種若干，彼彼不雜。 「四住」者：一、曰見一切住地，三界之一切見惑也。二、曰欲愛住地，欲界之一切思惑也，思惑之中，貪愛為最重，故舉愛以攝其餘。三、曰色愛住地，色界之一切思惑也，四、曰無色愛住地，無色界之一切思惑也。所以稱為住地者，眾生因此煩惱，住於三界九地，而不能出也，謂別教滅諦，亦有無量之相。如用藏教八忍八智方便，以斷見惑；用重慮緣真方便，以斷思惑，是為生滅之滅相。用通教當體即空，一切無生方便，以斷見思二惑；雖有若干方便以斷惑，而無復苦幹，是為無生之滅相，登地證道同圓。如用圓教無作智，圓破一切，是為無作之滅相。其中復有正有助，層出不窮，而彼此毫無混雜也。 次、以四悉判。 又三悉檀分別，故有若干；第一義悉檀，則無若干。雖無若干，從多為論，故名若干，稱無量四諦也。 別教四諦，若依登地後之第一義悉檀言，故「無若干」之相，今以地前之三悉檀分別，則名「無量」，亦從多數而判也。 四、無作四諦。 無作四諦者，皆是實相，不可思議，非但第一義諦，無復若干；若三悉檀及一切法，無復若干。此義可知，不復委記。 圓教之「無作」諦理，言法爾如是，無所作為也。不但道滅二諦，固是實相，即苦集二諦，亦是實相。故曰皆是無作而作，作而無作，全性起修，全修在性，初後不二，故曰「不可思議」。以四悉檀判之，則第一義諦與世界、為人、對治三悉檀，一一皆為無作之體。不但第一義「無若干」，即前三悉檀，亦「無復若干」。以其異於別教之無量，故曰「無復」。此理具見諸經，彰彰可知，無煩喋喋為之詳述也。 次、對土增減。 若以四諦豎對諸土，有增有減；同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。若橫敵對者，同居生滅，方便無生滅，實報無量，寂光無作（云云）。 「土」者：人類所依之處，所謂依報是也。土別有四：一、曰「凡聖同居土」，略稱同居土。即人、天、凡夫，與藏、通賢聖，及別十信、圓五品同居之國土；此有淨穢二種：淨土如西方極樂世界是，穢土如娑婆世界是。二、曰「方便有餘土」，略稱方便土，又稱變易土。即通教三乘，及別住、行、向菩薩，圓十信所居之處；見思惑斷，而無明之惑未破，故名有餘。三、曰「實報無障礙土」，略稱實報土。即菩薩證得中道實相，色心不二，毫無障礙者所居之處；既無凡夫，亦無二乘，凡別教十地以上，圓教十住以上之菩薩，方得感此勝報。四、曰「常寂光土」，略稱寂光土。常謂常住不滅之法身，寂謂諸相永寂之解脫，光謂智照諸相之般若，三德圓融、不橫不縱，名秘密藏，乃諸佛如來所居之處也。 今以四諦之先後深淺，豎對諸土而言，則同居土有生滅、無生、無量、無作四種四諦，方便土有無生、無量、無作三種四諦，實報土有無量、無作二種四諦，寂光土但有無作一種。機有優劣，故教有差別，增滅多少不同。若橫對諸土，則一一敵對，無所增滅，即同居土為生滅四諦、方便土為無生四諦、實報土為無量四諦、寂光土為無作四諦矣。 三、以別釋總。分二：初、正釋。 又總說名四諦，別說名十二因緣。苦是識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。集是無明、行、愛、取、有等五支。道是對治因緣方便。滅是無明滅、乃至老死滅。 四諦為「總」，十二因緣為「別」，故開四諦則為十二因緣，合十二因緣則為四諦。如識、名色、六入、觸、受、生、老死七支即苦諦。老不能獨成一支者，人有未老而死，非通例也。無明、行、愛、取、有五支，即集諦。若以三世因果言之：一、曰「無明」：即發業無明，痴暗煩惱。二、曰「行」：誰作諸業。此二支，乃過去所作之因。三、曰「識」：謂過去生中，因善惡種子，熏入第八阿賴耶識，隨其業緣牽轉，致令此識，轉入輪迥；初托母胎時，即中有身之靈識，染愛為種，納想成胎也。四、曰「名色」：名即心，心但假名也；色即父母精血，初入胎數七日，唯名色而己。五、曰「六入」：謂在胎中，成六根也。六、曰「觸」：謂出胎後，六根與六塵兩相對觸也。七、曰「受」：人生四、五歲至十二、三歲時，六根所觸順逆之境，即能領受，但尚未起婬欲之念。此五支，乃現世所受之果。八、曰「愛」：十四歲以上，於五塵欲境，生愛戀心。九、曰「取」：於塵境生取著心；此二支是潤生無明，屬煩惱也。十、曰「有」：謂作有漏之因，致招未來有漏之果，有業因必感有果，屬業也。此愛取有三支，乃現在所造之因。十一、曰「生」：謂隨善惡業相，受未來五蘊之身。十二、曰「老死」：謂未來之身，由老而死。此二支，乃來世當受之果。此十二因緣，輪迴三世互為因果，眾生被縛永無了期，今以因緣智觀照而對治之，即是道諦。十二因緣一一還滅，即是滅諦。 次、引證。 故大經開四四諦，亦開四十二因緣。下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得菩薩菩提；上上智觀故，得佛菩提。 大涅槃經由「四種四諦」，「開出四種十二因緣」：如藏教生滅四諦，開為界內思議生滅十二因緣；通教無生四諦，開為界內思議無生十二因緣；別教無量四諦，開為界外不思議生滅十二因緣；圓教無作四諦，開為界外不思議不生滅十二因緣是也。十二因緣本是一種，因觀智有下、中、上、上上四種不同，故亦分為四種。境無粗妙，智有深淺。所謂智者見之以為智，仁者見之以為仁。藏教以「下智」觀之，不見佛性，得聲聞菩提；通教以「中智」觀之，亦不見佛性，得緣覺菩提；別教以「上智」觀之，雖見佛性，而不甚了了，得菩薩菩提；圓教以「上上智」觀之，了見十二因緣之惑、業、苦三道，即三佛性，煩惱道即了因，結業即緣因，苦道即正因；而此三佛性即三菩提：了因佛性即實智菩提、緣因佛性即方便菩提、正因佛性即真性菩提。舉三即一，言一是三，是謂觀因緣而得成阿耨多羅三藐三菩提之無上佛道，此即所謂境隨智轉也。 四、離論證教。分五：初、離四句以證四教。 又中論偈云：因緣所生法，即是生滅；我說即是空，是無生滅；亦名為假名，是無量；亦名中道義，是無作。 首句謂因緣和合而生，因緣別離而滅，即是「生滅」四諦。二句「空」，謂因緣之法，當體即空，即是「無生」四諦。三句「假」，謂非有而有，諸相宛然，即是「無量」四諦。四句「中」，謂空有不二，即是「無作」四諦。 次、復將初句釋四四諦。 又解因緣即集，所生即苦，滅苦方便是道，苦集儘是滅。 又以論偈之因緣所生法一句，解釋四種四諦。「因緣」：即惑因業緣之集諦。 「所生」法：即因緣招感所生之苦諦。欲滅此苦之方行，即「道」諦。待集因苦果滅已，即「滅」諦。此即一句釋生滅四諦。如是細釋此一句，推而廣之，即具四種四諦。苦集二諦有四種苦集；滅苦方便，有析空、體空，及出假、中道之四種。道既有四，滅亦有四也。 三、復對因緣。 又偈言因緣，因緣即無明；所生法，即行名色六入等。 復以因緣所生法一句，包括四種十二因緣，謂「因緣即無明」。「所生法」：即行、名色以至老死也。 四、引論。 故文云：為利根弟子，說十二因緣不生不滅相；指前二十五品。為鈍根弟子，說十二因緣生滅相；指後兩品。 論中前二十五品，為大乘之「利根」人，說「不生不滅十二因緣」。後二品，為小乘之「鈍根」人，說「生滅十二因緣」。 五、結諦緣與偈不殊。 當知論偈總說，即四種四諦；別說，即四種十二因緣也。已分別四四諦竟。 此以中論之偈，結四諦與十二因緣。開合之異，二而一者也。 次、約諸經明發心相。分二：初列，次釋。 諸經明種種發菩提心，或言推種種理髮菩提心，或睹佛種種相發菩提心，或睹種種神通，或聞種種法，或游種種土，或睹種種眾，或見修種種行，或見種種法滅，或見種種過，或見他受種種苦而發菩提心。略舉十種為首，廣說（云云）。 「諸」者：不一之詞。如十住婆沙論，有七種發心。優婆塞戒經，有十種發心。以及觀無量壽、報恩等經，多少不同，故云「種種」。或推藏教生滅四諦之理，而發上求下化，悲智雙運之菩提心；通、別、圓教，例此可知。或睹佛三十二「相」、八十種好而發菩提心。或見六「神通」及不思議之變化而發心。或聞頓漸偏圓，大小權實等妙「法」而發心。或遊歷種種世界國「土」而發心。或見形形色色之「眾」生而發心。或見苦修頭陀及四三昧等「行」而發心。或見末法時之「法滅」而發心。或見身口眾罪及三惑「過」失而發心。或見他人受三「苦」八難而發心。略舉十種，以資觀感。若夫先後次第，則窮理既盡，方得相好；既得相好，即起神變；始以身輪示現，次以口輪開導；身口兩益，但是正報；正報必須依報國土，既有能被之依正，必有所化之徒眾，根器雖殊，同尊正法。時逢像末，罪過易滋，過既不免，遂招眾苦。而發心者，有感斯通，固無一定之程序也。 次、解釋。分三：初、但釋前四。分四：初、推種種理髮心。又二：初、標。 推理髮心者。 次、釋。分二：初、正明推理。又四：初、推生滅理髮心。 法性自天而然，集不能染，苦不能惱，道不能通，滅不能淨；如雲籠月，不能妨害；卻煩惱已，乃見法性。經言：滅非真諦，因滅會真，滅尚非真，三諦焉是。煩惱中無菩提，菩提中無煩惱。是名推生滅四諦，上求佛道，下化眾生，發菩提心。 四教同觀法性，而見地各不相同。修行之次第，聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首，通菩薩以界內滅諦為首，別菩薩以界外道諦為首，圓菩薩以界外滅諦為首，亦復不一。今此法性，乃藏教偏空法性之理，不加造作，故云「自天而然」。離於四諦之外，不相聯屬，故云「集不能染，苦不能惱，道不能通，滅不能淨」。「月」：喻法性，「雲」：喻見思煩惱，亦即苦集二諦。「卻除」為道諦，「卻已」為滅諦，謂苦集但能覆，而體不傷，道滅但能顯，而理本淨，滅尚非理，三諦可知；煩惱與菩提，相反而不相即，故曰「生滅」。 次、推無生理髮心。 推無生四諦發心者，法性不異苦集，但迷苦集失法性，如水結為冰，無別冰也。達苦集無苦集，即會法性。苦集尚是，何況道滅？經言：煩惱即是菩提，菩提即是煩惱。是名推無生四諦，上求下化，發菩提心。 通教「無生四諦」之法性，乃真空之理，諦諦無非法性，但為生死煩惱所迷，而不自知耳。苟能了達生死煩惱，當體即空，則苦集即是法性，何況道滅？如「水結為冰」，冰融為水，生死等空華，煩惱如幻化，一切無生，近似於圓，而範圍較狹。通教以六道因果喻冰，圓教則以十法界因果為冰；通教以真諦法性為水，圓教則以圓三諦理為水也。 三、推無量發心。 推無量者，夫法性者名為實相，尚無二乘境界，況復凡夫。出二邊表，別有淨法，如佛藏經十喻（云云）。是名推無量四諦，上求下化，發菩提心。 藏、通二教所發上求之心不過真空，下化不過六凡，範圍尚狹。別教則上求但中佛道之理，下化九界眾生之廣，故云無量。其所謂「法性」者，無有無二邊之虛妄相，唯一中道為真實，故名「實相」。離於六凡之有「邊」，二乘之無「邊」，別有清淨真如，如雲外見月；眾生無不具此法性，但為三惑所蔽，而不自知耳。「佛藏經十喻」：所云貧女懷寶等，即此意也。所異於圓教者，別教但有雙遮，圓教則雙遮雙照。別教為但中不具諸法，圓教則具足一切法也。 四、推無作理髮心。 推無作者，夫法性與一切法，無二無別。凡法尚是，況二乘乎？離凡法更求實相，如避此空，彼處求空。即凡法是實法，不須舍凡向聖。經言：生死即涅槃，一色一香，皆是中道。是明推無作四諦，上求下化，發菩提心。 圓教以法性無性，為一切法之性；不獨二乘之空邊即中道法性，即六凡之有邊亦即中道法性；法法皆是實相，不必舍凡聖，而世出世法，無非中道矣。與通似同，而實異者：通教之所即為六凡，而圓教為十法界；通教之能即為真空法性，而圓教為中道法性；廣狹深淺，大相懸殊，不可不辨焉。 次、重示功能。 若推一法，即洞法界，達邊到底，究竟橫豎，事理具足，上求下化，備在其中，方稱發菩提心。菩提名道，道能通到橫豎彼岸，名發心波羅蜜。故於推理委作淺深，事理周遍。下去法法例爾。 推理雖有四種，而止觀之意，須依無作圓理而發心，方可圓成果覺。梵語「波羅蜜」：此雲到彼岸。謂推究一法，即洞達法界，豎窮橫遍，事造理具，兩重三千，備於介爾一念，此外別無一法可得；以斯稱法界性而發心，如是方可稱為「真發菩提心」，以達於究竟無上三德秘藏之彼岸也。今所以不憚煩言重示功能者，令學者自推理以至受苦起過十種，一一皆應如此詳究，不復具述，故曰「下去法法例爾」。 摩訶止觀卷第一下 次、睹種種相發心。分四：見不同。又二：初、標。 睹佛相好發心者。 「相」：謂三十二相。「好」：謂八十種隨形好。 次、釋。分四：初、睹劣應相好發心。 若見如來父母生身，身相昺著，明了得處，輝麗灼爍；毗首羯磨，所不能作。勝轉輪王，相好纏絡，世間希有，天上天下無如佛，十方世界亦無比。願我得佛，齊聖法王；我度眾生，無數無央。是為見應佛相好，上求下化，發菩提心。 「如來」是十種尊號之一，如釋迦牟尼佛，父名淨飯，母名摩耶，此身由父母所生，故云「生身」，又稱劣應身。梵語「毗首羯磨」：此雲天工師。阿含云：佛升忉利天，為母說法三月，以神足力，不令諸弟子知其所在；時優填王及波斯匿王，渴仰成病，乃一以旃檀香，一以紫磨金造像供養，高各五尺；初召工匠，雖與重賞，無能造者；毗首羯磨化為工師，為王造像，雖感天人，但能相似，故曰「所不能作」。轉輪王有金、銀、銅、鐵四位，亦具三十二相，而不如佛之明，薄拘羅有其明而不具。「纏絡」：莊嚴貌。謂劣應佛之相好，光明莊麗，無與倫比，故目睹之，而發菩提心也。「願我得佛」句，攝有四弘誓願之下二句意。「我度眾生」句，攝有上二句意。下文准此。 次、觀勝應相好發心。 若見如來，知如來無如來；若見相好，知相好非相好。如來及相，皆是虛空，空中無佛，況復相好？見如來非如來，即見如來；見相非相，即見諸相。願我得佛，齊聖法王，我度眾生，無數無央。是為見勝應相好，上求下化，發菩提心。 通教之佛，雖與上文，同屬應身，而非執為實有可見，故曰「勝應」。如來為所莊嚴，相好為能莊嚴，能所是境。「知」屬行人。謂之「空」者，相即非相，非謂無相。般若經所云：『凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來』是也。肇法師云：『諸相煥目而非形，八音盈耳而非聲，應化非真佛，亦非說法者。』亦通教之見地。 三、睹報佛相好發心。 若見如來身相，一切靡所不現，如明淨鏡，睹眾色相。一一相好，凡聖不得其邊，梵天不見其頂，目連不窮其聲。論云：無形第一體，非莊嚴莊嚴。願我得佛，齊聖法王。是為見報佛相好，上求下化，發菩提心。 梵語「盧舍那佛」：此雲淨滿，即「報身佛」，亦名尊特勝身；有自受用，他受用之別；此佛證得法性，明淨如鏡，無相不現。「凡聖不得其邊」者：謂藏、通二教之凡聖，及別教地前諸賢，均不得其邊際。如西域記云：『昔婆羅門，以一竹枝長丈六尺，欲量佛身；每量一度，猶余杖許，如是量之不己，插地而去；其杖如林，後立精舍，名為杖林。』「梵天不見其頂」者：謂佛頂之無見頂相，梵天從色界下降，亦未曾見。如金剛密跡經云：佛游波羅奈，有應持菩薩來禮佛足，繞千匝已，欲量佛身，即自變形，高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆核二億里。應持以佛神力，上升至百億恆沙世界，有佛名蓮華上，永不見世尊之頂。往問蓮華上佛。答言：『更過恆沙劫，亦不能見，智慧、光明、言辭悉皆如是。』「目連不窮其聲者」：大智度論與金剛密跡經略云：『佛在靈鷲，目連自念，欲知佛聲所至遠近；即從座起往須彌頂，聞如來聲如在目前，繼以神力往大鐵圍頂，能聞如故。終承佛力，至西方界九十九恆沙佛土，歷歷猶如對面。』均極言報佛之形體，遍應法界、莊嚴廣大、無量無邊也。 四、睹法佛相好發心。 若見如來，知如來智，深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二。一一相好，即是實相，實相法界，具足無減。 願我得佛，齊聖法王。是為見法佛相好，上求下化，發菩提心（云云）。 梵語毗盧遮那佛，此雲遍一切處，即「法身佛」：所謂法身遍在一切處，亦無形相而可得。一心三智，為「如來智」：謂如來智周法界，平等無相，而微妙清淨，無相無不相，即是中道實相之法性身。圓教「法身」：亦以丈六為境本定身，故亦「具三十二相，八十種好」，而相相無邊，即「實相」故，好好無量，即「法界」故。深達罪福無相，而無不相，遍照於十方，無不稱性周圓，橫豎賅羅故也。然四教之佛身，本為一身，而藏教見之以為劣應，通教見之以為勝應，別教為之報身，圓教為之法身，各各不同。是謂如來身密不可思議，非尋常之色相所可擬議於萬一也。 三、見種種神變發心。分二：初、標。 云何見佛種種神變，發菩提心？ 易曰：『陰陽不測之謂神。』「變」：亦陰陽變易，寒暑遞遷義，均屬六識中事。尚未知天，遑言聖道。此之「神變」，乃指如來放光現瑞，以及三明六通等之神靈不測，變化莫窮之神變而言。 次、釋。分四：初、見劣應變發心。 若見如來，依根本禪，一心作一，不得眾多。若放一光，從阿鼻獄上至有頂，大光晃耀，天地洞明，日月戢重輝，天光隱不現。願我得佛，齊聖法王（云云）。 初禪至四禪為根本禪者，凡四無量心、背舍、一切處、以及世間出世間種種禪定，皆悉從此而出。即欲得神通，亦須依此根本禪而發，所謂定能發通。世人每以無神通以譏學佛者，不知得通原非難事，但智者不以神通為解脫，恐末學入魔障道也。藏教佛最初亦依此根本禪，而發天眼、天耳、他心、宿命、神足等通，但一心作一，不得眾多；如語時，化事亦語；默時，化事亦默；不能任運而化。如來頂上圓光，恐失眾生眼根，僅現一丈，謂之常光，不得稱放；放光則下至阿鼻，上至頂天，無不輝煌徹照，而日月星辰，反覺韞匿不現；所以眾生睹之，靡不發心。 梵語「阿鼻」：此雲無間，乃八熱大地獄之受苦最烈者；凡有五義：一、曰趣果無間，捨身即生彼故。二、曰苦無間，中無樂故。三、曰時無間，定一劫故。四、曰命無間，生死不絕故。五、曰形無間，此獄縱廣八萬由旬，一人亦滿，多人亦滿故。梵語尼咤，此雲「頂天」：於色界為色究竟天，於無色界為非想非非想天，此當指最上之非想非非想天而言也。 次、見勝應神變發心。 若見如來，依如來無生理，不以二相，應諸眾生；能令眾生，各各見佛獨在其前。願我得佛，齊聖法王（云云）。 通佛來無所來，去無所至，依無生之理，法法現通，不如劣應藏佛之但能一心作一；故以語即默，默即語之神變，化度眾生，令眾生各謂自見如來在其前，不若藏教之但見老比丘像也。 三、見報佛神變發心。 若見如來，依如來藏三昧正受，十方塵剎，起四威儀；而於法性，未曾搖動。願我得佛，齊聖法王（云云）。 報佛「如」而非有，「來」而非空，非有非空即但中佛性，含藏於眾生心中。 「藏」：謂理性，不能現變。必須登地分破無明，入於中道三昧正受，現示神變，於十方百界，行住坐臥，分身作佛。所謂：不動法性，遍應無方者也。 四、見法佛神變發心。 若見如來，與諸神變，無二無異；如來作神變，神變作如來，無記化化，化復作化，不可窮盡。皆不可思議，皆是實相，而作佛事。願我得佛，齊聖法王（云云）。 法佛：「如」為隨緣不變之體，「來」為不變隨緣之用，由不變體而起神變妙用，全用即體，隨緣即不變。前藏、通、別以如來為能變，神通為所變；圓則能所不二，法法是神變，神變即如來，故曰「無二無異」。「無記化化」：即中道妙禪，雙遮雙照，不記有無，故云無記；由是「化而復化」，一佛能化無量佛，無量佛又化無量佛，非但身輪為然，一切言說、意念皆是神變，亦皆實相，非人天三乘之所能思議矣。若能見此神妙，其不上求下化而發菩提大道心者，未之有也。 四、聞種種法發心。分二：初、標。 云何聞種種法，發菩提心？ 法有大小、偏圓、權實、頓漸等，故云「種種」。 次、釋。分三：初、正聞法，次以偈結三，結成無礙。初文又二：初、聞法所從。 或從佛及善知識，或從經卷。 佛在則聞之於佛，佛滅則聞之佛弟子，及四依大士等，皆從聲塵而得。若不遇佛與善知識，則研習經卷，亦可以色塵而得也。 二、正明聞法。分四：初、聞生滅四解中。又四：初、生生滅解。 聞生滅一句，即解世出世法，新新生滅，念念遷移；戒慧解脫，寂靜乃真。願我得佛，能說淨道（云云）。 「世」間法：為苦集。「出世」法：為滅道。「聞生滅一句」，即知因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄有滅；生者復滅，滅者復生，生生不已，故曰「新新」。一念既生，忽而住，忽而異，忽而滅，念念不停，故曰「遷移」：即苦集也。「戒慧」：即道諦。「解脫」：即滅諦。子縛已斷，果縛尚存，名有餘解脫；灰身滅智，子果縛俱斷，名無餘解脫。「寂靜」：即所證偏空之理。 次、生無生解。 或聞生滅即解四諦，皆不生不滅，空中無刺，云何可拔？誰苦？誰集？誰修？誰證？畢竟清淨，所能寂然。願我得佛，能說淨道（云云）。 「空」：喻法性。「刺」喻苦集。通教根性較利，故聞藏教生滅四諦之法，即悟法法當體即空；不但道滅不生不滅，即苦集亦不生不滅，四皆無主，故並雲「誰」。無主則空，故云「清淨」。「能」謂道滅，「所」謂苦集，能所雙忘，故云「寂然」，此與禪宗之參究相似；受苦是誰，起煩惱是誰，用誰字一問，能令當下不可得者，無以異也。 三、生無量解。 或聞生滅，即解生滅，對不生滅為二，非生滅非不生滅為中。中道清淨，獨拔而出生死涅槃之表。願我得佛，能為眾生，說最上道。獨拔而出，如華出水，如月處空（云云）。 從生滅而悟無量之境，即知世法是生滅，出世法是不生滅，更知非生滅非不生滅之但中，雖不具諸法，而清淨真如，超然獨立，出於生死涅槃之外，如蓮華之出泥水，皎月之懸太虛。「泥水」：喻二邊。「華」：喻但中之道。「月」：喻出纏但中之智。「虛空」：喻其法性也。 四、生無作解。 或聞生滅，即解生滅不生滅，非生滅非不生滅，雙照生滅不生滅；即一而三，即三而一，法界秘密，常樂具足。願我得佛，能為眾生說秘密藏。如福德人，執石成寶，執毒成藥（云云）。 從生滅而悟無作之理，即知此法，當體空假中。所謂緣生本不生，緣滅本不滅，即是真諦；若說不生無不生，即是俗諦；非生滅非不生滅之雙遮，即是生滅即不生滅之雙照，三一相即，不先不後，即是圓教遮照不二之中諦。生滅諸法，藏、通、別人謂為苦集；而圓人以平等大慧照之，了知諸法，本是法界，同具常、樂、我、淨之四德，不可思議，故云「秘密」。如石之於寶，同一堅性，毒之於藥，同一苦味。凡小機感不同，因之見仁見智，妄為區別。自圓人視之，石與毒亦空假中，寶與藥亦空假中，悉皆一如無作，故云「執石成寶，執毒成藥」也。 次、聞無生，生四解。分四：初、生生滅解。 若聞無生，謂二乘無三界生，菩薩未無生。 通教「無生」四諦之理，本是當體即空，而根鈍之藏人聞之，以謂此無生乃聲聞、緣覺「二乘」所證。知「三界」諸法無常，待因緣滅後歸空，得證無生。若菩薩僅能伏惑，未斷見思，直與凡夫相等，故曰「未無生」。是藏人聞無生法，而仍作生滅之見解也。 次、生無生解。 若聞無生，謂三乘皆無三界生。 通人根性較利，聞當教「無生」四諦之理，以為聲聞、緣覺、菩薩三乘，同以體法入空智，斷除通惑，一一皆空，無復生死，故云「皆無三界生」。 三、生無量解。 若聞無生，二乘非分，但在菩薩，菩薩先無分段生，次無變易生。 別人較前根性尤利，聞「無生」四諦之理，以為僅斷界內見思，而未斷界外無明，不得稱為無生，故曰「二乘非分」。若菩薩則先斷見思，已無界內分段之生死；次斷塵沙，又無界外方便土變易之生死；復斷無明，亦無界外實報土變易之生死；斷惑有次第，二死無生亦有次第，故曰「但在菩薩」。 四、生無作解。 若聞無生，一無生一切無生。 圓人根性最利，聞阿字門，即解四十二字之義。所謂一位一切位，一切位即一位，無有次第，圓融絕待也。故云「一無生一切無生」。 三、聞無量生四解。分二：初、總標。 若聞無量一句，例如此。 此無量一句生四解中，皆取伏惑位及出假位。名為「無量」。若斷惑證真位，則非無量。 次、別釋。分四：初、生生滅解。 若聞無量。謂二乘方便道，四諦十六諦等，以為無量。 「無量」本是界外別教之法，極為廣大精微，而藏人聞之，仍作生滅之解，謂「二乘方便道」。如五停心、總相念、別相念、暖、頂、忍、世第一等七賢位之方便道。又觀四諦十六行觀，如苦則苦、空、無常、無我。集則集、因、緣、生。道則道、正、跡、乘。滅則滅、盡、妙、離等四諦十六諦。如是無量方便，以及菩薩三阿僧祇劫所修福慧，萬行無量。凡僅屬伏惑位之方便道者，謂之無量。所謂小乘聞大法，大法亦是小者此也。 次、生無生解。 若聞無量，二乘自用伏惑，不能化他，菩薩用此無量，自去惑亦化他。 通教二乘用如幻「無量」方便道，在干慧地、性地伏見思煩惱之惑，而「不能化他」。菩薩亦用「無量」如幻方便道，同伏見思之惑，而自利利他。 三、生無量解。 若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩；菩薩用斷界內塵沙，亦伏界外塵沙。若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩；菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。 「塵沙」者：謂無知之多，如塵沙之不可計也。唯住、行、向之伏無明惑相似位菩薩有此無量。如菩薩在十行位，能從空出假，遍學四教四門無量法門，以破界內之塵沙，而界外塵沙「伏」而未斷。二乘心量狹小，不知無量之法，故云「無分」。至十向位，以無量方便，方斷界內外塵沙，並修但中觀以伏無明，非到登地無明不能斷也。 四、生無作。 若聞無量，但在菩薩，菩薩用伏斷無明。 圓教菩薩於十信位中，用此無量伏無明，以為斷惑之前方便，故云伏斷。若至初住，即斷無明，而見真道。以上四教利鈍麤細，各無不相同，而各受無量名者，亦猶江河淮海之同稱無量大水，而其水量，固有多少也。 四、聞無作，生四解。分二：初、總標。 若聞無作一句，例亦如此。 次、別釋。分四：初、生生滅解。 若聞無作，謂非佛、天人、修羅所作；二乘證此無作。思益云：我等學於無作，已作證得，而菩薩不能證得（云云）。 法法無非實相，不加造作而成，謂之無作，乃圓教至妙無上之理。而藏人聞之，仍作生滅之解。謂此無作，既非佛所證無作，亦非天、人、修羅等所造作，惟緣覺聲聞，已證得空、無相、無作之解脫。而不自知其滅色取空，所謂無作者，亦三解脫之無作，生滅之無作而已。 次、生無生解。 若聞無作，謂三乘皆能證得。 通教三乘同游十地，故云「皆能證得」。 三、生無量解。 若聞無作，謂非二乘境，況復凡夫？菩薩破權無作，證實無作。 別人謂此無作，既非有漏凡夫受分段生死者之所有，亦非無漏二乘受變易生死者之所能；唯有菩薩於地前三十心，證此權無作，登地證此實無作，故有從淺至深之無量無作。 四、生無作解。 若聞無作，謂即權無作、證實無作。若得此意，隨聞一句，通達諸句，乃至一切句，一切法，而無障礙（云云）。 圓人開權即實，一解一切解，一即一切，一切即一，法法無非實相。故無障礙，權實不二，圓融絕待，法法無不如天而然之無作體也。 次、以偈結。分三：初、總標。 夫一說眾解，是義難明，更約論偈重說之。 上來一句，均生四解，死難明了，故復以中論之偈，重為說明之。 次、別釋。一一教中各得四句，義當一教生於四解。前雖各生，未約法辨，故約論偈重辨相狀，故借論文相即之語，而結四解。此為後來作聞一句生種種解之法式也。文分四：初、結生滅。又二：初、正明。 若言因緣所生法，我說即是空者，既言因緣所生，那得即空？須析因緣盡，方乃會空，呼方空為即空。亦名假名者，有為虛弱，勢不獨立，假眾緣成。賴緣故假，非施權之假。亦名中道義者，離斷常名中道，非佛性中道。 藏教謂偈首二句，既言一切諸法，仗因托緣而生，何得認為即空。必須一一析其因緣以至於盡，方得會通空理，是「呼方空為即空」。如人墮於高處，雖未至地，得名已死也。三句謂假既賴眾緣而成，則此假非從空出假之假可比。四句謂斷即非有，常即非空，非空非有，名為中道。則此中道非圓佛之中道，更可知也。 次、斥結。 若作如此解者，雖三句皆空，尚不成即空，況復即假、即中？此生滅四諦義也。 此空乃藏教偏空之空，非當體即空之空；假、中亦然，故以生滅斥之。 次、結無生。分二：初、正明。 若因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假即中。設作假中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。 通人了達緣生無性，當體即空，故不須破滅，但視假、中亦當作空解，無不墮入於空理耳。 次、斥結。 此三翻語雖異，俱順入空。退非二乘析法，進非別非圓，乃是三獸渡河，共空之意耳。 「三翻」：指空、假、中，謂此通教所說之空、假、中，俱歸於空；既非二乘之析空，亦非別圓之假中，如兔、馬、象三獸渡河，深淺雖異，同渡於空耳。 三、結無量。分二：先、結。 若聞即空、即假、即中者，三種邐迤，各各有異。三語皆空者，無主故空，虛說故空，無邊故空。三種皆假者，同有名字故假。三語皆中者，中真、中機、中實，故俱中。 別人見此三諦，雖復相即，而次第秩然，不能圓融。見空時，三諦亦可皆名為空。見假時，三諦亦可皆名為假。見中時，三諦亦可皆名為中。但皆有次第不融也。言「無主故空」者：真諦之空也，與前藏教同。「虛說故空」者：俗諦之空也；以即空心，而出假故，譬如假病投之假藥，藥病既假，無不即空。「無邊故空」者：中道之空也；無斷常二邊，則歸空寂也，亦得名為一空一切空。然雖三諦俱得名空，不無次第，故屬別也。「三種皆假者」：亦以一假一切假，而前後分明，但有名字，故屬別也。「三種皆中者」：亦以一中一切中，而三諦次第宛然俱在。離斷常二邊，名為「中真」，位在十住。稱機設化，名為「中機」，位在行、向。法性實際，名為「中實」，位在十地。先後不同，故亦屬別。 次、但斥次第。 此得別失圓（云云）。 三諦雖皆具有空、假、中，而次第各別，未得名圓，故須斥之。 四、結無作。 若謂即空、即假、即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中，悟空即悟假中。余亦如是。 圓人見此三諦究竟圓融，三一不二。悟空時，即悟假、中。悟假時，即悟空、中。悟中時，即悟空、假。絕無次第。 三、結意。 當知聞於一法，起種種解，立種種願，即是種種發菩提心。此亦可解。 「聞一法」而生無量之解，立無量之願，即發無量菩提心。彼枯坐參禪、無悲智以上求下化者，其亦知所返矣。 次、指例餘六。 其淨土徒眾，修行、法滅、受苦、起過等，發菩提心，例前可解，不復委記。 十種發心，已說其四，其餘淨土、法眾、修行、法滅、受苦、起過六種例此可知，不復詳述。茲據輔行，略說六種，以便研討。然須知十種，不出四句分別，如境異而見一，境一而見異。此二句，具如聞法等。一法生四解，四義成一意是。又如境一見亦一，境異見亦異，此二句，具如推理見相等是。言淨土者，或從經卷、或佛聲光、或有機緣、或聖冥加等種種因緣，令見聞諸土。如法華初會及淨名經中，香積菩薩來此娑婆聽法，此見同居穢土。又如法華三變土田，即見同居淨土。若言聲聞菩薩共為僧等，即方便土。若言見此娑婆純諸菩薩，即實報土。又如法華中，下方空中，多寶塔在空，即常寂光土，是謂觀諸土相，而起上求下化之菩提心，所依是國土，能依是生佛，生佛相望，故亦具四弘。 言「徒眾」者：或見大眾聚散，無常生滅，藏也。或見大眾聚散，如幻無生，通也。或見大眾，能紹隆佛化，別也。或見大眾，如常不輕菩薩。見眾即云：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。』此即圓人所見也。言「修行」者：或見捨身忘命，為生為道，伏惑修行，藏也。或見雖捨身命，如幻如化，通也。或捨身命，為常住故，別也。或為法界故，圓也。若准諸部經論而言，三祇六度，藏也。三乘共行，通也。修無量行，別也。普賢法界行，圓也。言「法滅」者：若立像正，乃至末法，流通護持，藏、通也。若見法滅，誓於盡際護法，別也。若見法滅，即知法界，常住不滅，盡際護持，圓也。言「受苦」者：若見三界眾生，六道輪迥，生滅之藏也。若見輪迥，無逼惱者，無生之通也。若見苦有無量相，十界不同，無量之別也。若見百界千界，苦在一念，圓也。言「起過」者：若見實有之過失，藏也。若見幻有之過惡，通也。若見無量之過惡，別也。若見煩惱過罪，即妙明菩提，圓也。如四四諦中之四種集諦，即起種種過之相也。「發心」之真偽偏圓，於初心行人，最極緊要。若能緣於正境而發心，即雖以輕戲不實之心，而亦得為菩提之遠因，否則縱無妄偽，亦難成圓乘之種也。 三、以三止觀結者。十種發心，推理居初，故約推理，餘九準例。故下文云：若見此意，例見相聞法，乃至起過。故一一文，皆生十六，一一皆以三止觀結。文分二：初、正結推理。又二：初、標。 上來所說既多，今以三種止觀結之。 上文所說推理見相等十種發心，每種各有十六，總計得一百六十之多。若開而復開，多多無量，故云「既多」。 次、釋六。分六：初、釋頓。 然法性尚非一法，云何以三四而推之？ 法性理體，既離名相，亦無數量，故云「尚非一法」。若定執三觀、四教以推之，反增迷倒。此即圓頓也。 次、釋漸。分二：先、法說。又三：初、明漸。 今言一二三四。 法性雖無數量，而今以「一二三四」為言者，為根緣計，不得不說三觀、四教之次第。此即漸次也。 次、辨不同之相。 說法性，是所迷，苦集是能迷。能迷有輕重，所迷有即離。約界內、外分別，即有四種苦集；約根性取理，即有一二三四不同（云云）。 因有煩惱業之集諦，生死之苦諦，遂至法性不明，故曰「法性是所迷，苦集是能迷」。能迷「重」者為藏通，「輕」者為別圓，所迷「離」者為藏、別，「即」者為通、圓。若約界內外分別，則界內藏教能迷之生滅苦集最重，通教能迷之無生苦集較輕，界外別教能迷之無量苦集較重，圓教能迷之無作苦集最輕，故曰「有四種苦集」。若約根性推理，則界內藏人滅色取空，通人即色是空，雖同以權理之真諦為法性，而利鈍根性不同。界外別人、圓人，雖同以實理之中諦為法性，而別人離二邊以取但中，圓人雙遮雙照以成圓中，故曰「有一二三四不同」。 三、釋有四所由。 若界內鈍人，迷真重，苦集亦重；利人迷真輕，苦集亦輕；界外利鈍、輕重亦如是。法性是所解，道滅是能解；所解有即離，能解有巧拙。界內鈍人所解離，能解則拙；利人所解即，能解亦巧；界外利鈍，即離巧拙亦如是。 「界內鈍人」即藏人。「利人」即通人。「界外鈍人」即別人。「利人」即圓人。「真」即真理，與法性名異實同。領悟真理謂之「解」，不悟謂之「迷」。界內利鈍迷於真諦，界外利鈍迷於中道，所迷所解同屬法性；而能迷能解，輕重巧拙，各不相同，故有四種四諦。「離」：謂離法性，別有苦集。「即」：謂即法性，即是苦集。「所解離」者，由於能解之，「拙」；「所解即」者，由於能解之，「巧」；界內界外，同是理也。 次、舉譬。 所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，兩謂路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若謂煩惱即法性，事理相即，苦集則輕，實非骨肉，兩謂父子，瞋打則薄。 「事」：指苦集。「理」：指法性。夫苦集之體，本是法性，猶如「父子」。若謂法性異於苦集，則如父子，互相認為「路人」，其「瞋打」之苦集「必重」，此喻藏別兩教人也。然體性雖同，於事永異，原非骨肉，而若謂苦集即是法性，則如路人，雖非骨肉之親，不啻情同父子，其「瞋打」之苦集亦「輕」，此喻通圓兩教人也。 三、引例合譬。分二：初、正合。 麤細，枝本，通別，遍不遍，難易等，亦如是。 「藏通」是麤。「別圓」是細。藏是麤中之麤，通是麤中之細，別是細中之麤，圓是細中之細。其餘枝本、通別、遍不遍、難易等，准此可知。 次、釋相。 或雲界內苦集底滯為重，界外升出為輕。或界內皮惑故為淺，界外肉惑故為深。 「底滯」：指界內惑重。「升出」：指界外惑輕。「皮惑」：指見思，如水上之油，故為「淺」。「肉惑」：指無明，如水中之乳，故為「深」。此以輕重淺深二對，釋漸次之相，與下文交互之不定有別，不可混淆也。 三、釋不定。分二：初、正釋。 或言界內隨他意，故為拙；界外隨自意，故為巧。或言界內稱機，故為巧；界外不稱機，故為拙。或言界內有能所，故為麤；界外無能所，故為細。或言界內小道，極在化城，故為細；界外大道，極在寶所，故為麤。或言界內客塵，故為枝；界外同體故為本。或言界內在初，故為本；界外在後，故為枝。或言界內小、大共，故為通；界外獨在大，故為別。或言界內偏故為小，淺故為別；界外圓，故為大，無隔故為通。或言界內短，故為不遍；界外周法界，故為遍。或言界內一切聖賢共，故為遍；界外獨在大緣，故為不遍。或言界內用二乘方便，故為難斷；界外但依無礙慧，故為易斷。 此以巧拙、麤細、枝本、通別、遍不遍、難易六對交互，釋不定之相。一、巧拙，或言界內藏通二教，乃如來「隨情而說」，故為「拙」。「界外則隨自意」而說，故為「巧」。或言界內教能「稱其機」，故為「巧」。界外教「不稱其機」，故為「拙」。二、麤細。或言界內藏教有「能對治所對治」，故為「麤」。界外圓教，「無能對治所對治」，故為「細」。或言界內所證，充極其量不過「化城」偏空之「小道」，故為「細」小。界外所證乃「寶所」莊嚴之大道，故為「麤」大。三、枝本。或言界內見思，故為「枝」。界外無明，故為「本」。或言見思在「初」破，故為「本」。界外無明在「後」斷，故為「枝」。四、通別。或言界內三乘相「共」，故為「通」。界外「獨」被大乘。 故為「別」。或言界內「偏」空之理小而「淺」，故為「別」。界外圓中之理「大」而無所間隔，故為「通」。五、遍不遍。或言界內局於三百由旬，故為「不遍」。界外「周」於法界，故為「遍」。或言界內聖賢所「共」，故為「遍」。界外唯被大聖；故為「不遍」。六、難易。或言界內用生空慧斷見思，如竭四十里之水，故為「難」。界外用無礙慧了達煩惱即菩提，不斷而斷，故為「易」。正文唯此一對無交互語，輔行增補之。應云：或界內初心能破，故為「易」。界外後心方破，故為「難」。 次、結指。 如是等種種互說，今若結之，則易可解。 「種種互說」：指上文巧拙等六對而言，結不定相也。 四、總略結示。 若作淺深、輕重者，漸次觀意也。若作一實四諦，不分別者，圓觀意也。若作更互輕重者，不定觀意也。 「淺深、輕重」：指前二對，漸次止觀意也。「一實四諦」：指前法性，圓頓止觀意也。「更互輕重」：指前六對，不定止觀意也。 五、勸進。 皆是大乘法相，故須識之。若見此意，即知三種：漸次顯是，不定顯是，圓頓顯是（云云）。 「顯是」：即發菩提心。謂發心者，本求圓乘，而圓乘不僅圓頓止觀，其他漸次、不定止觀亦屬大乘行相。行者不可不識也。 六、料簡。分三：初、一問答。又二：初、問。 問：集既有四，苦果何二？ 問：集為苦因，苦為集果，依前推理，集既有生滅、無生、無量、無作四種。 苦果何以但有分段、變易二種生死？ 次、答。分二：初正答，次舉例。先、正答。 答：惑隨於解，集則有四；解隨於惑，但感二死。 「集」本僅有界內、外之通惑、別惑二種。今言四者，約四教破迷生解言。界內復分藏、通二集，界外復分別、圓二集耳。此惑隨人之根性利鈍，所解不同，故云「惑隨於解」。若不解而隨順生死，則四集但感分段、變易二種苦果，故云「解隨於惑」。若以四教之解言，則亦有四種苦果不同；如有生滅之實有苦諦、無生之幻有苦諦、乃至無量苦諦、無作苦諦之四種，不獨集諦為然也。是則約迷，集二苦亦二；約解，集四苦亦四也。 次、舉例。 例如小乘，惑隨於解，則有見諦思惟，若解隨於惑，但是一分段生死耳。 迷理推求，妄起分別，謂之見惑；而依諦起見，亦可稱見諦。對境起貪愛，謂之思惑；念念妄思，亦稱思惟。二者本屬界內，為三乘同斷之通惑，亦為凡夫惟一之惑耳。而藏、通小乘分別解之，名為見惑、思惑，有二差別。若凡夫隨順迷情言，則惑雖有二，而同惑一分段生死之苦果。若約解言，分段亦可分二；如因見惑而感四惡趣、因思惑而感三界生死。要之，同一苦果，解者可分，而迷者不可分也。 次、一問答。分二：初、問。 問：苦集可是因緣所生法，道滅何故爾？ 問：前論偈結中，以中論初句對於四諦，而言苦集乃世間之迷，容可緣生。道滅二諦，所以破迷，何故亦言因緣所生？ 次、答。分二：初、以小正答。 答：苦集是所破，道滅是能破；能破從所破得名，俱是因緣生法。 答：世間之苦集，是所破，出世之道滅，是能破。若無所破，則無能破之名。故藏教四諦，俱是生滅之法，從緣而生也。 次、引大為例。 故大經云：因滅無明，則得熾然三菩提燈。亦是因緣也。 「三菩提」：即無上、正等、正覺之略稱道也。無明為別、圓二教之集，大涅槃經謂：『因滅集故，方得有道。』別圓道滅，尚從緣生，何況三藏？此舉大例小，以答前問也。 三、一問答。分二：初、問。 問：法性是所迷，何故二，何故四？ 問：法性同是四教所迷，何故分為權實二理，復分離即為四耶？ 次、答。 答。法性隨權實，是故二；法性隨根緣，是故四。 答：界內真諦法性為權，界外中道法性為實。開權顯實，惟一法性；為實施權，則分為二；故云「法性隨權實」。又法性雖一，而能迷之根緣，利鈍不同：藏人以滅色取空之偏空為法性，通人以色即是空之真空為法性，別人以但中為法性，圓人以圓中為法性，故云「法性隨根緣」。 次、舉例餘九。 若見此意，例見相、聞法，乃至起過。例作四種，分別廣說（云云）。 推理既有三止觀，及三問答，四種分別詳說。其餘見相聞法，以至起過九種發心，例此可知。 次、約四弘。分二：初、標。 中約宏誓顯是者。 「宏」者：廣也。「誓」者：約也，又制也。梵語僧那，此雲「弘誓」：即以四大誓願，約束節制行者之心，使之上求佛道，下化眾生。所謂發僧那於始心，終大悲以赴難是也。前以四諦發心，而今復言四弘誓者。四諦通於大小乘，如小乘志在滅苦自度，四弘誓則限於大乘，自度度人，較為廣博。又四宏有偏圓，故後復約六即，以明圓教之四弘誓，方為圓滿耳。 次、釋。分四：初、結前生後。 前推法性聞法等，其義已顯，為未了者，更約四弘。 首二句結前，次二句生後。謂前雖詳說四諦，以發大心，深恐末法後學，尚難了解四諦，故更約弘誓願以明之。 次、辨明同異。 又四諦中，多約解，明上求下化；四弘中多約願，明上求下化。又四諦中，通約三世佛，明上求下化；四弘中多約未來佛，明上求下化。又四諦中，多約諸根，明上求下化；四弘中專約意根，明上求下化。 四諦與四弘，同異之點甚多，舉其大概，約有三端：一、約心境。四諦是境，從境生解，故云「解」；四弘是心，依解而生於願心，故云約「願」。二、約時代。苦為今世之果，集為前世之因，道為現在之因，滅為未來之果；諦通三世，四弘均屬心愿，故在未來。三、約根緣。四諦中苦集具有六根，四弘誓願唯有意根；又四諦通三業，四弘多從意業，不必身口。三者均從多數而言，故並雲「多」。 三、結其來意。 如此分別。令易解，得意者不俟也。 謂上文詳加分別異同，但為眾生易於領解計，若上根利智，固無須乎此。 四、正明弘誓。問：前明十科。今此何故但對諦簡？答：四諦是通，十科均別，故釋十科，諦居其首；十科無理，事同魔說；故但約諦義，該餘十文。又四：初、明生滅四弘。分六：初、明誓境，即四諦也。初、集諦境。分三：初、明境。 夫心不孤生，必托緣起，意根是因，法塵是緣，所起之心，是所生法。 「夫」：是發語詞。心本無生，因境而有。如貪、瞋、痴及一切雜念妄心，皆由因緣而起，親者為因，疏者為緣；譬如五穀，因乃種子，緣乃人工肥料土地，以及雨露風日等助長之事物。「意根」為六根之一，「法塵」為前五塵之落謝影子；意根緣於法塵，因緣交偶，故生心念，一切事物，皆由心造；而心之所生，則由根塵，種種之因緣，直接間接，和合而成也。 次、示相。 此根塵能所，三相遷動，竊起竊謝，新新生滅，念念不住。 「三相」：即生、異、滅，解已見前。「根」為能生，即屬於因；「塵」為所緣，即屬於緣；因緣和合，即成所生之法。而所生之法，潛移密遷，凡夫每不自覺，故名為「竊」。念念生滅，故曰「新新」，此正示因緣所生法之生滅相也。 三、舉喻。 睒爍如電耀，遄疾若奔流。 「睒」，說文云：『暫視貌，音閃，爍、明也。』首句分喻，念念速起，如瞬息之電耀。「遄」：往也，詩云：『人而無禮，胡不遄死。』次句全喻，念念不住，如「奔流」之剎那不息。 次、苦諦境。 色泡、受沫、想炎、行城、識幻、所有依報國土，田宅妻子財產，一念喪失，倏有忽無，三界無常，一篋偏苦。 「泡」者：雨滴於水而起也。「沫」者：水繫於水而聚也。「炎」：與焰通，陽在曠野，遠視若炎。「城」：為干闥婆城，此雲蜃氣，所謂海市蜃樓者此也。「幻」者：幻像也。色、受、想、行、識五蘊為「正報」，國土、田宅、財產、妻子等為「依報」。謂人之五蘊均虛幻不實，所有依報，亦隨之倏有忽無，於己了不可得。「一篋」：語出大涅槃經，略云：『四大毒蛇，盛之一篋，令人養飴，瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我當如法戮之都市。』四大成身，猶如「一篋」。一大不調，能令犯重，故云「都市」。始於苦因，復至苦果，故名為「偏」。謂三界遷變無常，人身有四苦、八苦等，毫無樂趣也。 三、道諦境。 四山合來，無逃避處，唯當專心，戒定智慧。 「四山」：語出大經二十一云：佛問匿王：『有四大山，從四方來，欲害人民，當設何計。』王言：『唯當專心戒定智慧。』道品雖多，不外三法。「四山」：喻地水火風。「四方」：喻生老病死。言人生唯有四大，與四苦之逼迫，欲避此難，當依道品，潛心專修也。 四、滅諦境。 豎破顛倒，橫截死海，超度有流。 「顛倒」：謂常、樂、我、淨四倒見。凡夫於世間一切依正色心，妄生顛倒，於身本非淨，而計為淨；於受本是苦，而計為樂；於心本無常，而計為常；於法本無我，而計為我；由斯倒見之惑造業，流轉生死。「海」：喻生死無邊。俗教不知死必有生，故釋名云：『神盡曰死。』此則外道斷見，不可為訓。「有」：謂三有（欲有、色有、無色有）三界因果不亡，故名為有。「流」：謂四流（一、見流，即三界之見惑。二、欲流，即欲界除見及痴之一切思惑。三、有流。即色無色界除見及痴之一切思惑。四、無明流，即三界之痴）四者漂流不息，故名為流。滅煩惱集，必先麤後細，故云「豎破」。滅生死苦，則無復先後，故云「橫截」。但苦分輕重，亦可言豎，見思俱破，亦可言橫，今從多數，且如前說。苦集已滅，則三有、四流，當然不受束縛，故云「超度」。 次、引證。 經言：我昔與汝等，不見四真諦，是故久迴轉。 大涅槃十四云：『我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海。』此證見四諦，以了生死也。 三、呵責。 火宅如此，云何耽湎，縱逸嬉戲？ 經云：『三界無安，猶如火宅。』何以不見諦理，但耽苦集？ 四、明正發誓。 是故慈悲，起四弘誓，拔苦與樂。 「慈」屬上求，所以與樂也。「悲」屬下化，所以拔苦也。 五、引為例。 如釋迦之見耕墾，似彌勒之觀毀台，即其義也。 瑞應經云：『悉達太子，夜半逾城，至王田樹下，見耕者出蟲，烏隨啄吞，感傷眾生，互相殘殺，求出良難。』即釋迦見耕墾而發誓之例也。又彌勒成佛經云：『儴佉王以一寶台用施彌勒，彌勒轉施婆羅門，而反被其毀壞分散。由是知一切法，皆歸磨滅。』此則彌勒觀毀台，而發心也。 六、簡非顯是。 以明了四諦，故非九縛；起四弘誓，故非一脫。是為非縛非脫，發真正菩提心，顯是義明也。 因「明了四諦」之理，故非前九種世間之縛，「起四弘誓」，上求下化。亦非前二乘之脫，「非縛非脫」，非有非空，是為藏教之真正菩提心。 次、明無生四宏。分二：初、明誓之境。又五：初、正明。 次、祇觀根塵相對，一念心起，能生所生，無不即空。妄謂心起，起無自性、無他性、無共性、無無因性，起時不從自他共離來，去時不向東南西北去，此心不在內外兩中間，亦不常自有，但有名字，名之為心。是字不住，亦不不住，不可得故。生即無生，亦無無生，有無俱寂，凡愚為有，智者知無。 通人根性較利，其觀所生之心，雖與藏人，同為根塵相對而生；而能觀之智，較為銳利；了知能生之根塵，與所生之心念，無不當體即空，與藏之析智，大有區別。所以謂之「祇觀」者，謂三界六凡，有為有漏之法，雖復千差萬別，不可枚舉，而心境二字，可以括之無餘；但觀心境無生，一切無生之理，皆可不言而喻矣。蓋根塵均屬緣起，根不自根，因塵而有；塵不自塵，因根而有；二者皆依他起性，當體即空。能生既空，所生之起心動念，安不即空也，試以四性推檢而窮研之。「根」為親因，即屬「自」性。「塵」為助緣，即屬「他」性。 若謂「自性生心」，則有目者，應皆共睹，而何以不能睹之無形？有耳者，應皆共聞，而何以不能聽於無聲？其他鼻、舌、身、意，應皆隨時隨地，覺知一切，而何以不對香、味、觸、法諸塵之時之地，即麻木不仁，毫無知覺？故知心非根所自生也。若謂「他性生心」，則凡有六塵之境，盲者、聾者，及諸根不具者，應皆見聞覺知，而何以不見不聞，不覺不知；又出世聖人，對境亦應動心，而何以聲、色、貨利、富貴、功名，凡夫所日夜夤緣，而喪身辱國者，聖賢處之恬淡夷曠，皎然不染，未嘗一動其心，故知心非塵所他生也。若謂「因緣和合之共性生心」，試問根塵各有生性而共生耶？抑各無生性而共生耶？若各有生性，何必待共方生，且根既生心，塵亦生心，應有二心並生？而實不然。若各無生性，則一根一塵，既無能生之性，共亦何能有生？如木中無魚，沙中無油，一木一沙，既無魚油可得，即眾木眾沙，共合而求之，亦不可得；故知心非根塵和合，而共生也。若謂「離自他共性，無因而生心」，則既不因根，又不因塵，又不因和合之根塵，一切根塵，均無所有，云何能生於心？斷無虛空之中，突然孤生一心之理，故知心亦非離自他共性，無因而生也。此以四性窮研所生之心，已知心本無生矣。 次亦可以四性窮研能生之根塵：若謂「自生」，則根塵生於根塵，應有二根二塵；又心不緣時，根塵應常自現；而均不然，故知根塵非自生。若謂「他生」，則從心而生根塵，根塵還屬於心，何得名為根塵？又心念龜毛，龜應生毛；心念兔角，兔應生角；而均不生，故知根塵亦非他生。若謂「共生」，試問心與根塵為有生性，抑各無生性耶？若各有生性，何必待共方生？如果待共方生，則一從心生，一從根塵生，應有二根二塵，同是並生？而實不然，若各無生性，雖共亦不能生，故知根塵亦非共生。若謂「無因而生」，則夜半而出驕陽，日中而懸明月，決無此理；故知根塵，亦非無因而生。如是四性推檢，不得能生之根塵，可生根塵亦無生也。無生即不從自他共離而來，來無所來；不滅即不向東南西北生去，去無所去，來去即生滅之異名。非自生故不在內，非他生故不在外，非共生故不在兩中間，非無因故不常自有，如楞嚴經之七處征心，均不可得也，但「有假名，稱之為心」，或稱根塵，實則毫無實體，當下即空。「是字不住」：四性不住，即性空也。「亦不不住」：所謂無住無不住，此無住相，亦不可得，即相空也。「生即無生」：或曰法本不生，名為有寂，性空也。「亦無無生」：或曰今則無滅，名為無寂，相空也。性相俱空，此空亦空，故云「有無俱寂」。凡夫妄計實有，故云「為有」。智者覺性相皆空，故云「知無」。 次、舉譬。 如水中月，得喜失憂；大人去取，都無欣慘。鏡像幻化，亦如是。 此譬出大智度論，云：『如水中月，小人去取，大人笑之。』以身見故，見有種種。又三十六云：『譬如小兒，見水中月，入水求之，不得便愁。』智者語言：『其性自爾，莫生愁惱。』謂天下古今，事事物物，皆如水中之月，鏡中之像，幻化不實，當體無生。愚者妄執己見，以致或得或失，忽憂忽喜。而沒量大人視之，則性相即空，何去何取，了不可得。故無欣喜愁慘之念，存乎其間焉。 三、引證。分二：初、引思益。 思益云：苦無生，集無和合，道不二，滅不生。 思益梵天問經云：『知苦無苦，名苦聖諦；集無和合，名集聖諦；畢竟空中，無生無滅，名滅聖諦；於一切法平等不二，名道聖諦。』此以證四諦俱無生也。 次、引大經即前四諦初文所引是也。 大經云：解苦無苦，而有真諦；乃至解滅無滅，而有真諦。 能解，則一切無者，學者宜注意於解。 四、別譬四諦。 集既即空，不應如彼渴鹿，馳逐暘炎；苦既即空，不應如彼痴猴，捉水中月；道既即空，不應言我行即空，不行不即空；如筏喻者，法尚應舍，何況非法？滅既即空，不應言眾生壽命，誰於此滅而證彼滅。生死即空，云何可舍？涅槃即空，云何可得？ 別譬四諦，皆先法後譬，唯滅諦有法無譬。集諦譬之「渴鹿，馳逐暘炎」者：根塵相對而生之念，既不可得，煩惱之心，當然隨之即空。猶言晨朝露濕，陽光布地，本無所有，而渴鹿妄認為水，馳求不已。如凡夫不了諸法即空，終為情慾之奴隸，百計營求，致受輪迴之苦也。 苦諦譬之「痴猴，捉水中月」者：祇律第八云：佛住王舍城，諸比丘謂調達作羯磨，六群比丘同調達見。佛告比丘：「昔有五百彌猴，遊行人間，見樹下有井，井有月影，猴王語諸伴言：『月死落井，當共出之，令世間不復黑暗。』諸猴言：『如何能出？』王云：『我捉樹枝，奴捉我尾，展轉相連，乃可出之。』諸猴從之。纔欲至水，猴重枝弱，枝折墮井。猴王者，調達是。諸猴者，六群等是。」「猴」：喻凡夫。「水」：喻煩惱。「月」：喻真常法性。「月影」：喻苦果。謂苦既即空，如水中月影，豈可效痴猴之痴迷，而妄想捉摸也。 道即無相戒、定、慧，故云「我行即空」，此指當教而言。然既知我行即空，不可復言：不行藏教之不即空，而欲行當教之即空；妄生去取之心。如金剛經之『以筏喻法，法尚應舍，何況非法』；謂筏乃過渡之具，既達彼岸，即應捨棄不用；今欲修行求道，但須盡心竭力，以達目的之地，即空亦應捨棄，何況不即也。既知滅諦即空，則如空中之華，華尚無華，滅亦無滅，一切生死涅槃，無不即空。眾生本無生，亦無無生者，何有於壽命，更何有於彼此證滅哉？ 五、重引證。分二：初、經明道滅。 經言：我不欲令無生法中有修道，若四念處，乃至八聖道；我不欲令無生法中有得果，若須陀洹，乃至阿羅漢。 大品般若經云：『無三十七道品，即是無生道諦。』道不二相，既無所治之苦集，復何有能治之法門？故雖修道品，而了不可得。 所謂「三十七道品」者：四念處、四正勸、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道也。「無四果」者：即是無生之滅諦，本來無生無滅，復何有滅惑之果位可證？雖證聖果，而了不可得。所謂「四果」者：須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢也。 次、大師準例。 依例亦應言，我不欲令無生法中，有色受想行識；我不欲令無生法中，有貪慾瞋恚痴。 依上例，道滅尚無，豈有苦集，是故應云：不欲於無生法中，妄見有色受想行識五蘊，即是苦諦，本來無生。無貪、瞋、痴三毒，即是集諦，本來無生。乃智者大師補充經義，以詔示後學，了知四諦之同屬無生也。 次、明發誓。分二：初、正明。 但愍念眾生，興誓願，拔兩苦，與二樂。 四諦既屬無生，皆不可得，復何誓願可發？然我雖知諸法，無不即空，而眾生茫然，尚認虛妄為實有，殊可憐愍；故須興慈運悲，發起四弘，度如幻之眾生，斷如幻之煩惱，以「拔其二苦」；學如幻之法門，成如幻之佛道，以「與之二樂」也。 次、簡非顯是。 以達苦集空，故非九縛，達道滅空，故非一脫。是為非縛非脫，發真正菩提心，顯是義明矣。 通人能達苦、集即空，則非六凡之九縛；能達道、滅即空，則非二乘之一脫；非有非空，是為通人之真正菩提心。 三、明無量四弘。分二：初、明誓境。又五：初、總明諦境。 祇觀根塵一念心起，心起即假。假名之心，為迷解本，故四諦有無量相。 別教四諦，攝有四種：自、他、始、終，均須遍學，所學既多，故云無量。其觀根塵相對，而生一念之心，雖同於藏、通二教；而能觀之智，則從空出假，大不相同。此一念假名之心起，則一切諸法亦起，滅則一切諸法亦滅；起滅無量，迷解亦無量；迷即十界苦、集，解即四種道、滅。無論為善為惡，無不以此心為本，與藏通之限於界內者，又自不同，故曰「四諦有無量相」。 次、別明四諦。分二：先明苦集，次明道滅。明苦集中，先總次別。初、總明苦集。 三界無別法，唯是一心作；心如工畫師，造種種色，心構六道，分別校計無量種別。 一念心善則成天，不善則成地獄，不獨為三界為然，即界外所法，亦皆由心造。今文雖未說明苦集之相，而言外已見。 首句謂三界雖大，法法皆受苦之果而悉由一念心所感，故云「無別法」也。二句謂三界之法，悉由一念心造作而生也。三句譬集也。四句譬苦也。心構造即集，六道即苦。別人既知無量種別，應云：十界苦集，一念有漏，造同居土三界六道依正。一念無漏，造方便土三界六道依正。一念亦漏亦無漏，造實報土三界六道依正。如工畫師，能畫一切也。 次、別明苦集。分二：初、別明集諦。 謂如是見愛，是界內輕重集相，界外輕重集相。 迷理起分別，謂之「見」。對境起貪愛，謂之思，又稱為「愛」。此見思二惑，均界內集諦之相。其重者，為藏教實有集諦之相；其輕者，為通教幻有集諦之相。界內見思，即枝末無明；而界外見思，即根本無明，為界外同體之惑；復分重輕：重者，為別教集諦之相；輕者，為圓教集諦之相。則集有無量相，具四教集諦之不同，五住煩惑之差殊也。 次、別明苦諦。 如是生死，是分段輕重苦相，界外輕重苦相。 界內分段生死：「重者」，執生死為實有，即為藏教生滅苦諦之相；「輕者」，了五陰如幻化，即為無生苦諦之相。界外變易生死：「重者」，執界內外生死浩然，即為別教無量苦諦之相；「輕者」，了十界五陰皆如，即為圓教無作苦諦之相。 次、明道滅。分二：先總明道滅。又二、初、法。 還翻此心，而生於解。 前因迷此一念，致生無量苦、集。今能翻此一念，以解悟因緣，即成無量道、滅。故此一念心，為迷解之本。 次、譬。 譬如畫師，洗盪諸色，塗以繕彩。 「畫師」：喻菩薩。所用「畫筆」：喻所觀之心。「手」：喻心性。「諸色」：喻六道因果。「洗盪」：喻破苦集因果。「繕彩」：喻道滅。又說洗盪如空觀，繕彩如假，亦次第三諦之相。 次、別明道滅。分二：初、別明道諦。 所謂觀身不淨，乃至觀心無常；如是道品，紆通化城。觀身身空，乃至觀心心空，空中無無常，乃至無不淨；如是道品，直通化城。觀身無常，無常即空，乃至觀身法性，非常非無常，非空非不空，乃至觀心亦如是；如是道品，紆通寶所。觀身法性，非淨非不淨，雙照淨不淨，乃至觀心法性，常無常，雙照常無常；如是道品，直通寶所。 別人根大而鈍，四諦一一皆具次第四教之相。先、修藏教道品，從四念處，觀身不淨，有五種不淨，及九想觀等；次觀受是苦，有苦受，樂受，中庸受，三受咸苦；複次觀心無常，此心念念生滅，故云無常；如是乃至八正道，紆迴而達於「偏空涅槃之化城」，所謂生滅道諦是，修此生滅析法，約在十信位中也。次、修通教道品，觀此身心，悉屬幻化無生，直達「化城」，所謂無生道品是，此約在十住位修也。三、修別教道品，觀身無常，是藏教意，無常即空，是通教意，雙遮二邊，是別教意，如是由漸及深，「紆迴而達於三德秘藏之寶所」，所謂無量道品是，此約在十行位中，橫學四教所修也。四、修圓教道品，圓人以雙遮雙照，為圓中法性，故其所觀身心等，當體無非中道實相，「直通於三德秘藏之寶所」，所謂無作道品是，此約登地所修也。是則別教具修四種道諦，故有無量相也。 次、別明滅諦。 是人見諦滅，名須陀洹；是人思惟滅，名三果；是人見滅，名見地；是人思滅，名薄名離，名已辦，乃至侵習，名辟支佛；是人見思滅，名十住；塵沙滅，名十行十回向；無明滅，名十地等覺妙覺；是人見思塵沙滅，名十信；無明滅，名十住十行十回向十地等覺妙覺。 初、明藏教滅諦：謂八十八使之見惑若斷，即見真諦理，證初果「須陀洹」；思惑斷，即證二三四果，而成「阿羅漢」。 次、明通教滅諦：謂見惑若斷，名「見地」，與藏教初果齊；若斷欲界前六品思惑，名「薄地」，與二果齊；更斷後三品思惑，名「離欲地」，與三果齊；上二界思惑斷盡，名「已辦地」，與四果齊。但僅斷正使，如燒木成炭，尚余習氣，必並此習氣而亦侵除之，如燒炭成灰，方名辟支佛；上藏通二教滅諦，即在別教十住中所證也。 三、明別教滅諦：初住至七住，斷見思；八住至十住，斷塵沙；余如本文。此約當教論滅諦，約在地前，住、行、向所證也。 四、明圓教滅諦：初信至七信，斷見思；八信至十信，斷塵沙；初住以上，分斷無明；圓初住，即別登地；別妙覺，與圓二行齊；因別證道同圓，故亦有圓教滅諦；一證十地，即圓教十住；而回首前所修之住行向，即圓十信位也。此即別教具有四種滅諦，故有無量相也。 三、總結四諦皆從心生。 分別十六門，道滅不同，及一切恆沙佛法，分別校計，不可說不可說，如觀掌果，無有僻謬，皆從心生，不余處來。 別教四諦，各有四教四門，四四共有「十六門」。以及其他種種佛法，一一為之分別計校，無異恆河沙數，不可言說。然雖有無量差別之相，而無不由此一念而生，別無餘處。何也？心為迷解之本故也。「觀掌果」者：如觀掌中庵摩羅果，分別明了；謂無量四諦，悉從心生，了如指掌，無所誤解也。 四、依境起解。 觀此一心，能通不可說心，不可說心，能通不可說法，不可說法，能通不可說非心非法。觀一切心，亦如是。 「不可說」：即無量義。「非心非法」：即中道法性。謂觀此一念之心，能通不可說之無量心；由無量之心，復能通不可說無量之法；無量之法，又能通不可說無量之中道法性；觀一切無量心亦然，皆從空出假智之功能也。 五、簡非。 九縛凡夫，不覺不知，如大富盲兒，坐寶藏中，都無所見；動轉罣礙，為寶所傷。二乘熱病，謂諸珍寶是鬼虎龍蛇；棄捨馳走，竛竮辛苦，五十餘年。雖縛脫之殊，俱貧如來無上珍寶。 「寶藏」：喻如來藏。「鬼虎龍蛇」：喻四住惑。五十餘年者，「五十」：喻五道，「余」：喻修羅；居於鬼畜之間。謂九縛凡夫，自性本具無量法門，功德法財，靡不富有：祇以不自覺知，流轉生死，反為清淨真如之懷寶所害。二乘雖有所見，而沉空滯寂，無殊熱病，誤認珍奇為妖物；不知四住之體，原是真如，以致背道而馳，零丁孤苦；或竟退轉於五道之中，縛脫雖殊，其為懷寶而飢寒則一也。 次、正發誓。分二：初、發誓。 起大慈悲誓願，拔苦與樂。 此苦樂以十界為範圍，較前廣大。 次、顯是。 是為非縛非脫，發真正菩提心，顯是義明矣。 是為非縛非脫，發無量之真正菩提心。 四、明無作四弘。分二：先、明弘境。又二：先、明三諦境。又十：初、以三諦總標誓境。 次根塵相對，一念心起，即空即假即中者；若根若塵，並是法界。 藏通別三教，皆以苦、集、滅、道四諦為誓境。今圓教獨以真、俗、中三諦為之境者。四諦之體，即是三諦故也。一念心起，與前三教同屬根塵相對而起，而能觀之智，迥不相侔。蓋即此一念，當體即空、即假、即中，舉一即三，舉三即一，不復更論迷解之本。不獨所生之心為然，即能生之根塵，亦無不即空即假即中，故云「並是法界」。 次、明三諦圓融。 並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。 十界諸法，畢竟是空，真諦也。含藏諸相，無不具有，俗諦也。非空非有，即是中道，中諦也。一空一切空，無俗無中無不空。一俗一切俗，無空無中無不俗。一中一切中，無空無俗無不中。三諦互融，故云「並是」。 三、重解。 云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生，即是假。云何即中？不出法性，並皆即中。當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相。 「並從緣生」者：謂一念心中，同時並具，百界千如也。既曰「緣生」，悉皆「無主」，既曰「無主」，是故「即空」。即此百界千如，「無主而生」，名為「妙假」。無論有生無生，「不出法性」，名為「妙中」。可知一念心，「即空即假即中，並皆畢竟空，並皆如來藏，並皆中道實相也」。 四、復疏三諦還成三諦。 非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一異而一異。 「非三而三」：假也。「三而不三」：空也。應更云：非三非不三，中也，文特略之耳。「非合」：即非空。「非散」：即非假，即雙遮也。「而合」：即空。「而散」：即假。「非非合非非散」：即雙照中道。「不可一異」：即中也。「而一」：空也。「而異」：假也。無論或復或單，均成圓三諦理也。 五、舉喻。分二：初、正喻。 譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。 明鏡當台，遇形則鑒。「鏡」：喻一念，此一念空空洞洞，無有一物可得，喻如鏡之光明。但一念中，雖空無所有，而三千性相，無不宛然，隨感隨應；喻如鏡之現像，非明非像，即明即像，同是一圓鏡，同是一念心，當體即是中道也。 次、重複疏喻。 不合不散，合散宛然，不一二三，二三無妨。 而三，即「不合」。非三，即「不散」。而合而散，即「合散宛然」，非三非不三，故云「不一二三」。亦三亦不三，故云「二三無妨」，文中略一一字。 六、合譬理等。 此一念心，不縱不橫，不可思議。非但己爾，佛即眾生，亦復如是。 言三即一，故云「不橫」。舉一即三，故云「不縱」。此一念不可思議，不但己心如是，佛及眾生，亦復如是。然佛法太高，眾生法太廣，均難領悟，故以一念心法，為初學入手之處。 七、引證理齊。分四：初、引華嚴以證理齊。 華嚴云：心佛及眾生，是三無差別。當知己心，具一切佛法矣。 華嚴嘆初住心云：『如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。諸法悉了知，一切從心轉，若能如是解，彼人真見佛。身亦非是心，心亦非是身，作一切佛事，自在未曾有。若人慾了知，三世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。』今文特舉二句，以明吾人一念介爾心，具足理具事造，兩重三千，一切佛法與生法，無一不在心法之中；故諸佛是一念心內諸佛，眾生是一念心內眾生；舉一佛法，亦具事理三千，一切生法心法，無一不在佛法之中；故眾生是諸佛心內之眾生，一切心法是諸佛心內之心法；舉一眾生，亦具事理三千，一切佛法心法，無一不在眾生法中；故諸佛是眾生心內之諸佛，心法是眾生心內之心法，互攝互遍，互具互融，平等不二，是謂「三無差別」也。 次、引思益以證即是。 思益云：愚於陰界入，而欲求菩提。陰界入即是，離是無菩提。 「陰」：即五陰。「界」：即十八界。「入」：即十二入。為迷心重者，開心為受、想、行、識之四陰，合色為一陰，共為「五陰」，又稱五蘊。又為迷色重者，開色為眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，及法塵中之一分無表色。迷心輕者，合心為意根，及法塵中之一分心所法，是為「十二入」。為色心俱迷者，開色為眼界、耳界、鼻界、身界、色界、聲界、香界、味界、觸界，及法塵中之少分，共為十界半，開心為眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、及意根界，又法塵中之少分，共為七界半，共成「十八界」。是以陰入界三者，不過開合之異耳。離陰入界，而求菩提，猶之離波求水，其愚甚矣。 三、重引淨名顯成思益。 淨名曰：如來解脫，當於眾生心行中求，眾生即菩提，不可復得；眾生即涅槃，不可復滅。一心既然，諸心亦爾，一切法亦爾。 解五住之煩惱，脫二種之生死，謂之「解脫」，有方便、圓淨、性淨三種。眾生之心，念念遷流，故云「心行」。謂如來三種解脫，均不可離眾生之一念心，而他求也。「菩提」者：覺也。有實智，方便、真性三種。不生不滅，曰「涅槃」：亦有方便淨、性淨、圓淨三種，皆不離乎眾生。眾生自性本明即菩提，自性本寂即涅槃也。 四、引觀經顯前兩經眾生理遍。 普賢觀云：毗盧遮那，遍一切處，即其義也。 梵語「毗羅遮那」：此雲遍一切處。是故法身體淨，眾德悉備，有情無情，悉皆周遍，以顯思益、淨名二經，言眾生一切無不具足之理。 八、總結無外。 當知一切法，即佛法，如來法界故。 是知一切諸法，法法無非如來法界，則無一法不是佛法矣。 九、釋疑。分二：先、疑。 若爾，云何復言游心法界如虛空，又言無明、明者，即畢竟空？ 問：此心若具圓三諦理，何故華嚴復言：如虛空，大品又言：即畢竟空也。 次、釋。 此舉空為言端，空即不空，亦即非空非不空。又言一微塵中，有大千經卷，心中具一切佛法，如地種、如香丸者；此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香，無非中道；此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。 釋云：『二經所舉，以空為言端。』要知言空，即具圓三諦理，故云「空即不空，亦即非空非不空」。言「空」：即真諦理也。然此空非偏空，畢竟空中具諸法，空而不空，即俗諦理也。空即非空，有亦非有，非有而有，謂之妙有，非空而空，謂之真空，真空不空，妙有非有，空有不二，即中諦理也。是故以空為語端，而即具圓三諦理也。不但空然，假中亦然。如寶性論云：『有神通人，見佛法滅，以大千經卷，藏一塵中，後有人破塵出卷。』以及『一地多種子』、『一丸多香氣』，此皆以有為言端。言有，即具空中二諦，故云「有即不有」，亦即非有非不有。又如「一色一香，無非中道」雲者：以中道為言端。言「中道」：亦即具空假二諦，故云「即中而邊」，即非邊非不邊，三者隨舉其一，無不圓融絕待，故云「具足無減」。 十、勸試。 勿守語害圓，誣罔聖意。 語偏意圓，慎勿封文執義，以誣罔聖人也。 四、明四諦境。分三：初、正明四諦。 若得此解，根塵一念心起，根即八萬四千法藏；塵亦爾，一心念起，亦八萬四千法藏。佛法界，對法界，起法界，無非佛法。生死即涅槃，是名苦諦。一塵有三塵，一心有三心。一一塵有八萬四千塵勞門，一一心亦如是。貪瞋痴亦即是菩提，煩惱亦即菩提，是名集諦。翻一一塵勞門，即是八萬四千諸三昧門，亦是八萬四千諸陀羅尼門，亦是八萬四千諸對治門，亦成八萬四千諸波羅蜜。 「八萬四千」：小乘經論，或雲一座說法為一藏，或雲半月說戒為一藏，或雲佛說六萬六千偈為一藏，或雲塵勞有八萬，說八萬法藥，或雲牟尼說法八萬四千大乘經論。或雲以四十二字為一藏，或雲佛初發心至分舍利為一藏。凡有三百五十度門，一一皆有六度，合二千一百，又對四分，合八千四百，以四大六衰乘之，合八萬四千。或雲佛地三百五十，一一皆有十善，又對四分，復以六根乘之，故成八萬四千。今約大乘中，明八萬四千法藏也。 言「八萬四千塵勞」者：如教乘法數，頌云：『十使互具成一百，歷十法界成一千，身口七支為七千，三世共成二萬一，四心各具二萬一，共成八萬四千數。』按「十使」：即貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒取。 「十法界」：即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。 「七支」：即殺、盜、婬、妄言、綺語、惡口、兩舌。「三世」：即過去、現在、未來。「四心」或「四分」：即多貪、多瞋、多痴、及等分，是為八萬四千塵勞，翻之為八萬四千法門，要之八萬四千。乃大小乘之大數，以賅其諸。今言法藏即苦諦，塵勞即集諦，對治即道諦，波羅蜜即滅諦。大智度論以陀羅尼屬慧，三昧屬定，定慧均屬道諦。 「佛法界」：為六根。「佛」者：覺也。言覺知根，根根即法界，無不賅羅。 「對法界」：為六塵，塵為所對，言所對是塵，塵塵即法界。「起法界」：為六識，識為根塵相對而起，言所起之識，識識無非法界。 謂若能了解上文，十種圓意，則觀此根塵相對之一念心，根、塵、心三，一一皆是八萬四千法藏，「無非」清淨真如，周遍法界之「佛法」。既皆是佛法之法藏，復何有生死之可言，故曰「生死即涅槃」，此無作「苦諦」也。一塵有空、假、中三塵，一心有空、假、中三心，眾生之煩惱，如空中之塵，擾擾不已，謂之「塵勞」。不但三毒即是菩提，一切煩惱，亦即菩提，此無作「集諦」也。「三昧」：此雲正受，定也。「陀羅尼」：此雲總持，慧也。定慧能對治塵勞，故翻八萬四千塵勞，即是諸三昧門，亦是諸陀羅尼門，亦是諸對治門，此為無作「道諦」。無窮生死，咸即涅槃，無限塵勞，悉是菩提，故云「亦成八萬四千諸波羅蜜」。「波羅蜜」：即到彼岸之究竟法，此為無作「滅諦」。 次、總結四諦。 無明轉即變為明，如融冰成水，更非遠物，不余處來；但一念心，普皆具足。如如意珠，非有寶非無寶；若謂無者，即妄語，若謂有者，即邪見。不可以心知，不可以言辯。 苦集二諦，原屬無明，轉成道滅，即變為明，如融冰成水，冰水本是一體，視乎融不融耳。此一念心，具足理具事造，兩重三千，即空、即假、即中，如如意珠之具寶，非有非無，亦有亦無，一而二，二而一者，豈可執為有無，迷於至理哉？ 三、結責亦名起誓之由。 眾生於此不思議，不縛法中，而思想作縛，於無脫法中，而求於脫。 眾生醉生夢死，於此不可思議之妙法，本無束縛，而妄生分別；謂有凡聖、真俗、有情無情之殊以自縛；本無解脫，而妄加造作，謂有涅槃菩提、不生不滅之道以求脫。冥冥長夜，迄無曙光，此所以愈求脫，而愈加縛也。凡小之顛倒沉溺亦可憐矣。 次、正發誓。分十：初、發誓。 是故起大慈悲，興四弘誓，拔兩苦與兩樂。 次、顯是。 故名非縛非脫，發真正菩提心。 菩薩憫眾生縛脫之苦，是以興無緣大慈，運同體大悲；上求究竟妙覺之佛道，下化九界無盡之眾生，拔其一切苦，而與究竟樂，名為「非縛非脫」，發無作「真正菩提心」。 三、辨異示相。 前三皆約四諦為語，今約法藏、塵勞、三昧、波羅蜜，其義宛然。 「前三」：指藏、通、別而言。「今約」：指圓教。謂藏、通、別三教，皆雲四諦。今以法藏、塵勞、三昧、波羅蜜為言，一一即空即假即中，具有八萬四千圓妙之極，彰彰明矣，故曰「宛然」。 夫四教、四弘，皆雲觀此根塵相對，所起之一念心，而其觀智，大有差殊。藏觀此一念是生滅；通觀是無生；別觀是無量，謂此一念心是迷解之本；若圓觀，即知心是法界，能生之根塵亦然，緣此法界，無作妙理而發心，與前三教，大相逕庭，豈可同日而語哉？ 四、約四悉以為料簡。分二：初、問。 問：前簡非，並言非，今顯是，何故並言是？ 問：前簡非文，九縛一脫，均簡為非。今顯是文，何故四教並言是耶？ 次、答。分二：初、約三悉檀答。 答：所言並是者：皆非縛非脫，故言並是，通皆上求故；又次第漸入到實，故言並是；又實難知，借權顯實，故言並是；此三翻擬世界悉檀，言並是也。又權不攝實，實則攝權，欲令攝顯易見，故言並是；此一翻擬為人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不說者，不知一切，故言並是；此一翻擬對治悉檀明是。 答：所言並是者：一、則四教菩薩，均上求佛道，下化眾生，皆為非縛非脫之發心。二、則藏教雖鈍，以他種方便，亦能由淺及深，漸次入於圓頓實相之菩提心。三、則實相無作之發心，難以了知，假藏、通、別三教之權發心，以顯圓乘之一實發心，此約「世界悉檀」分別而言也。欲以圓乘之一實發心，攝前三教之權發心，此約「為人悉檀」，使之生善而言也。又圓教無作菩提心，一發一切發，若不說明三教，即不知一切即一，此約「對治悉檀」，斷疑生信而言也。 次、約第一義答。分四：初、判權實。 若究前竟而論，前三是約權，後一約實。 「權」：指三悉檀。「實」：指第一義悉檀。而亦指前三教發心是「權」，後圓教發心是「實」。以四悉檀因緣，故說有四種發心。 次、舉多譬文以譬於實。 譬如良藥：有一秘方，總攝諸方；阿伽陀藥，功兼諸藥。如食乳糜，更無所需，一切具足。如如意珠，權實顯是，其義可知。 「秘方」：喻教。「阿伽陀」：喻智。「乳糜」：喻行。「如意」：喻理。以四悉檀言，則秘方為世界，阿伽陀為對治，乳糜為為人，如意為第一義。謂圓之一實，可以攝教之權也。 三、明一是異名。分三：初、亦名一大事。 又一是者，一大事因緣故。云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故。云何為大？其性廣博，多所含容，大智大斷，大人所乘，大師子吼，大益凡聖，故言為大。事者？十方三世諸佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。因緣者？眾生以此因感佛，佛以此緣起應，故言因緣。 「一是」：即一實菩提心，其異名有三：一、曰一大事因緣。二、曰不可思議。三、曰無作。今依次釋之，所謂一者：有一實不虛之妙理；有一道清淨之妙智、妙行；有一切無礙之妙位也。所謂「大」者：其性賅羅廣博，含容一切，名之曰大，此理大也。三智一心中之大智，三惑一心中斷之大斷，此行大也。 如是境智行，為諸佛大人所乘，得契妙位，此即賅自行之因果，說法如師子吼，普益於凡聖，此即化他能所，如此自他始終，悉皆為大也。所謂「事」者：即十方三世諸佛之儀式，以此自度度人也。所謂「因緣」者：眾生與佛，互相感應，自他因果，莫非因緣；如眾生具此菩提心為因，感佛；佛即以此菩提心為緣，起應。故此圓無作菩提心，即一大事因緣是也。 次、亦名不思議。 又是者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名不可思議是也。 所謂「不思議者」：言三即一，「不可言三」。言一即三，「不可言一」。即三即一，不可言「非三非一」，「而言一三」。圓三諦理，固離言絕思者也。 三、亦名無作。分三：初、釋無作名。 又是者，非作法，非佛，非天人修羅所作。 亦名無作者：妙性天然，不加造作，故非作法，亦非出世之「佛」，與世間之「天人、修羅」所作也。 次、解無作體。 常境無相，常智無緣。以無緣智緣無相境，無相之境，相無緣之智。智境冥一，而言境智，故名無作也。 無作之境，為真常不生滅之境，故云「常境」，或曰如如理。體即實相，實相無相，無生死相，無涅槃相，乃至無有一切境界相，即此無相，亦復泯絕，乃真「無相境」也。無作之智，為真常不生滅之智，故云「常智」，或曰如如智。體即實智，實智無緣，無能緣，無所緣，離諸對待，即此無緣，亦復泯絕，乃真「無緣智」也。 蓋境為本覺之理，智為始覺之智，今境既無相，智亦無緣；即境即智，正顯始本不二，境智冥一也。然境雖無相，而非斷無之境，故常為智緣，則所緣之境歷然；而智雖緣境，智本無緣，故能稱境無相。又智雖無緣，而非枯瘁之智，故常為境發，則能緣之智宛爾。然境雖發智，而境本無相，故能令智無緣，無緣而緣，照三諦境以無間，故云「以無緣智，緣無相境」。無相而相，發三觀智而宛然，故云「以無相境，相無緣智」。境智合一，能所雙忘，妙性天然，闃爾無寄，斯即無作之謂歟。 三、引證無作名為發心。 又是者，如文殊問經云：破一切發，名發菩提心。常隨菩提相，而發菩提心，又無發而發，無隨而隨。又過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。如此三種，不一不異。如理如事，如非理非事，故名為是。 文殊問經：「破一切發」二句：謂破除九界，及權教所發之心，方名發菩提心，是空義也。「常隨菩提相」四句：謂常隨寂滅之覺相而發心，無發而發，無隨而隨，是假義也。「又過一切破」四句：雙遮雙照，破隨二邊，是中義也。如理即空，破義也；如事即假，隨義也；如非事非理即中，雙遮照義也；此依三諦理而發心，是名無作也。 四、引例廣明。 若例此義，無作、不可思議、一大事因緣等諸法門，皆言破，皆言隨，皆言非破非隨，雙照破隨。 「皆言破」：是掃蕩意。「皆言隨」：是建立意。「皆言非破非隨」：是雙遮雙照絕待意。亦圓三諦義也。 五、委悉簡判權實麤妙。 又前三，是上中下智所觀，後一，是上上智所觀。前三是共，後一是不共。前三淺近曲，後一深遠直（云云）。前三是小中大，後一是大中大、上中上、圓中圓、滿中滿、實中實、真中真、了義中了義、玄中玄、妙中妙、不可思議中不可思議。 此共有十三翻。初約觀智判，前三教宏誓，是「上中下智所觀」：圓教依一境三諦而發，是「上上智所觀」。次約位判，藏、通三乘，大小相共，別初住至七住，亦與二乘共，故「前三教為共」；圓教初信至七信，同除見思，雖與二乘相齊，但即有相似之一心三觀，圓伏無明，故「不共」。次約行判，前三發心，歷劫修行，故皆「淺近而曲」；圓教發心，頓超直入，故「深遠直」。次約教判有五翻，通、別是「小中大」；圓是「大中大」。「上中上」與第一翻同。三教果頭，是偏中圓；圓教果頭，是「圓中圓」。通、別是半中滿；圓是「滿中滿」。別教教權理實，是權中實；圓教教理俱實，是「實中實」。次復約諦判，藏、通之真，於界外是俗；別教破俗而有真，俱為俗中真；圓教即俗是真，名「真中真」。又約義判，藏、通為權，是不了義；別教但中，是不了義中之了義；圓教是「了中了」。又約理判，別理已玄；圓乃「玄之又玄」。藏、通是麤；別是麤中之妙；圓乃「妙中之妙」。三教偏理，是思議中之不可思議；圓教是「不可思議中之不可思議」。總之前三教為權為麤，惟圓教為實為妙也。 六、總結諸意。 若能如此，簡非顯是，體權識實，而發心者，是一切諸佛種。 若知前三教之非，圓教之是，不執於權，謬謂為實，名為「體權」。知權即實，權外無實，名為「識實」。如是發心，則三寶不斷，常住於世，故云「諸佛種」。蓋發菩提心，能令佛種不斷；開示法藏，能令法種不斷；具足戒儀，能令僧種不斷。或雲讚嘆大願，下佛種子，於眾生田，生正覺芽，能令佛種不斷；又雲說十二部經，不惜身命，護持正法，能令法種不斷；又雲行六和敬，善御大眾，心無憂惱，能令僧種不斷。前意兼自行，後意全化他，今文意，兼具自行化他之義也。 次、舉十譬嘆德。此即約理以嘆生善滅惡德也。以菩提心皆依理故，如金剛等五生善德也。如師子弦等五滅惡德也。分二：初、五喻嘆生善。 譬如金剛，從金性生，佛菩提心，從大悲起，是諸行先。如服阿娑羅藥，先用清水，諸行中最；如諸根中，命根為最；佛正法正行中，此心為最。如太子生，具王儀相，大臣恭敬，有大聲名；如迦陵頻伽鳥，殼中鳴聲，已勝諸鳥。 「金剛」最堅利，能破壞一切，而生於金剛輪自性；喻菩提之起於大悲也。「阿娑羅」：天竺藥名，相狀未詳，服之必先清水；喻發菩提心者，必先運大悲心也，色心連持，曰「命根」，為人身諸根之本；喻菩提心為諸行之本也。「太子」者，大論云：『如輪王太子，雖未成人，福祚威德，勝於諸王，況復長大，紹輪王位。』菩薩亦爾，雖未成佛，福過二乘之住極果者。故普明菩薩經云：『聲聞雖生，非如來種，如王夫人，與下賤通，其所生者，不名王子。菩薩初心，名真佛子，如剎利王，縱與賤通、所懷者貴，即名王子。』故知真性夫人，與二乘合，生二乘心，非佛真子；無上教法，縱與下賤之眾生合，生菩提心，名佛真子；謂菩提初心，猶太子初生，而具王儀相也。「迦陵頻伽」：天竺鳥，名好音鳥也；喻菩薩之未出無明殼，法音已過二乘也。 次、五喻嘆滅惡。 此菩提心，有大勢力，如師子筋弦，如師子乳，如金剛鎚，如那羅延箭，具足眾寶，能除貧苦，如如意珠。雖小懈怠，小失威儀，猶勝二乘功德。 「弦、乳、鎚、箭、珠」五物，以喻發大乘之菩提心，勝於二乘果地之功德，以其能滅眾惡也。 八、結要稱嘆。 舉要言之，此心即具一切菩薩功德，能成三世無上正覺。 三世十方諸佛菩薩之功德正覺，皆由發菩提心而致也。 九、以一止觀結兼會異心。 若解此心，任運達於止觀，無發無礙，即是觀。其性寂滅即是止。止觀即菩提，菩提即止觀。 了解發心，則自在無礙，即「觀」。湛寂不動，即「止」。止觀與菩提，亦一而二，二而一者也。 十、約事以明生善滅惡嘆菩提心。分四：初、引寶梁經明生善。 寶梁經云：比丘不修比丘法，大千無唾處，況受人供養？六十比丘悲泣白佛：我等乍死，不能受人供養。佛言：汝起慚愧心，善哉善哉。一比丘白佛：何等比丘，能受供養？佛言：若在比丘數，修僧業，得僧利者，是人能受供養。四果四向是僧數，三十七品是僧業，四果是僧利。比丘重白佛：若發大乘心者，復云何？佛言：若發大乘心，求一切智，不墮數，不修業，不得利，能受供養。比丘驚問：云何是人能受供養？佛言：是人受衣用敷大地，受搏食若須彌山，亦能畢報施主之恩。當知小乘之極果，不及大乘之初初。 梵語「比丘」，此雲乞士，謂外則乞食以資身，內則乞法以資慧命也；又雲怖魔，謂出家修行之人，將離三界，為魔所恐怖也；又雲破惡，謂能破身、口、意三業之罪惡也。若為比丘，而不修比丘之法，雖三千大千世界，尚無涕唾容身之處，何況受人供養。所謂：『施主一粒米，勝於須彌山，今生不辦道，披毛帶角還』是也。時多數比丘，聞而慚愧，願速死以謝。佛告：『以能在四果四向之比丘數，修三十七道品之僧業，得四果之僧利者，方可受人供養。若發自利利他之大乘心，求實相無相之一切智，則雖不在數、不修業、不得利，亦能大受供養，報盡施主之鴻恩而有餘。』 「搏食」：又稱段食，謂不用箸，而以手搏取也。言「用敷大地」、「若須彌山」者：形容所受衣食之多也。由是可知小乘最後之極果，尚不如大乘最初之初心。凡修行階位一地，皆可作初、中、後三心，即入、住、出是也。今曰「初初」者，謂因地最初之入心。所以讚美發菩提心，之有殊勝功能也。 次、引如來藏明滅惡。分二：初、明所滅之惡。 又如來密藏經說：若人父為緣覺而害，盜三寶物，母為羅漢而污，不實事謗佛，兩舌間賢聖，惡口罵聖人，壞亂求法者，五逆初業之瞋，奪持戒人物之貪，邊見之痴，是為十惡惡者。 「如來密藏經」，第一，迦葉問佛：『云何名十惡惡者？』佛言：『有父得緣覺，子斷父命，名殺中重，以其殺父殺聖故也。盜三寶物，名盜中重，佛法僧寶常住物，為最重要也。若復有人，其母出家，得阿羅漢，共為不淨，是婬中重，以其婬母而復亂聖故也。以不實事謗毀如來，是妄語中重。若兩舌語，破壞賢聖僧之和合，是兩舌中重。若罵聖人，是惡口中重。言說壞亂求法之人，名綺語中重。五逆初業，是瞋恚中重。若奪持戒人物，是貪中重。邊見是邪見中重。』按弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血謂之「五逆」。未行身口，先行弒父之瞋意，謂之「初業」。上品十惡，謂之「惡中惡」。蓋約境之種類，用心之輕重，悔時之遲速，而別為上中下三品也。 次、明能滅菩提。分五：初、例。 若能知如來說因緣法，無我人眾生壽者；無生無滅，無染無著，本性清淨；又於一切法，知本性清淨，解知信入者；我不說是人，趣向地獄，及諸惡道果。 具上十惡，若能了知如來所說諸法，皆從因緣所生，無我人眾生壽者四相，是藏教發心。了知諸法當體不生不滅，無染無著，是通教發心。但中本性，清淨真如，是別教發心。又於一切法，知本性清淨，是圓教發心。如是能解知信入，則是人不趣向於地獄諸惡道也。 次、釋出初菩提心義。 何以故？法無積聚，法無集惱；一切法不生，不住因緣和合，而得生起；起已還滅，若心生已滅，一切結使亦生已滅。如是解無犯處，若有犯有住，無有是處。 系縛身口，結成苦果，曰「結」；驅使眾生，常隨生死，曰「使」；均煩惱之異名。謂諸法既從因緣和合而生，則生必有滅，安有集聚、集惱結使之可言？能如是了解，則罪過不生，豈有犯罪之處？此明藏教菩提心之能滅惡也。 三、舉譬滅惡。 如百年闇室，若然燈時，闇不可言：我是室主，住此久而不肯去。燈若生，闇即滅，其義亦如是。 如來密藏經云：『如百千歲，極大闇室，不然燈明，無門窗牖，乃至無有如針鼻孔日月珠火等光。此闇室中，若燃燈時，先闇不可作如是言：我住此百千歲，今不應去。迦葉，然燈時，其闇已去。』意謂菩提心發，可以消除萬劫罪過，如明燈之破黑闇。所謂千年闇室，一光能破，無始罪惡，一智即消是也。 四、判前經文以對四教。 此經具指前四菩提心，若知如來說因緣法，即指初菩提心；若無生無滅，指第二菩提心，若本性清淨，指第三菩提心；若於一切法，知本性清淨，指第四菩提心。 「四菩提心」：即藏、通、別、圓 四教之菩提心。 五、舉淺況深。 初菩提心，已能除重重十惡，況第二、第三、第四菩提心耶？ 罪過皆由橫計人我而起；今藏教生滅四弘誓願，求我尚不得，已能消除極重之十惡；則通、別、圓三教之發菩提心，其功德之大，更可知矣。 三、勸進。分二：初、正勸。 行者聞此勝妙功德，當自慶幸。 次、舉譬。 如闇處伊蘭，得光明旃檀。 此譬出大涅槃經十八，闇王領解云：『伊蘭子者，即是我身，無根信也。』佛讚嘆言：『大王已於毘婆屍佛，初發菩提心，從是已來，至我出世，未曾復墮地獄受苦，菩提之心，乃有如是果報；大王當修菩提之心，何以故，從發菩提心，滅無量罪。』按「伊蘭」：又作伊羅，天竺樹名，花可愛氣味甚惡，臭及四十里，與妙香之旃檀適相反。今以「闇處」：喻三惡。「伊蘭」：喻罪身。 「光明」：喻觀行。「旃檀」：喻發心。 四、料簡。分二：初、問。 問：因緣語通，何意初觀獨當其名？ 前四弘中四教通稱因緣，何故獨名藏教？ 次、答。分二：初、對四句次第答。 答：以最初當名耳。 生滅之法居四教之初，因緣復居四句之初，以初對初，故云最初。 次、約法相通別答。 又因緣事相，初觀為便。若言生滅者，即別後三。例有通別，而從別受名耳。 言「因緣」則通於四教，言「生滅」則別後無生、無量、無作，茲從別稱。 三、約六即者。世有講者，皆以初住為果佛者，亦由失於六即之意，講者尚爾，況暗禪耶？分二：初、標。 約六即顯是者。 前述四諦，通於大小。四弘雖大，前三偏而後一圓。唯六即則初後俱圓：一、理即。二、名字即。三、觀行即。四、相似即。五、分真即。六、究竟即。乃天台宗所獨創，所以判圓教菩薩之行位者。「六」為淺深之次第。「即」為是義。自理即以至究竟即，雖有六位之別，而理體不二，同為圓理，所謂六而常即，不生退屈，即而常六，不增上慢是也。 次、釋五。初明六即所以。故先問云：為初心是，為後心是？初即是理，後即究竟。又二：先以初後問。 為初心是，後心是？ 問：今所發之菩提心，理即為是？究竟為是？ 次、約大論答。分二：先、出文。 答：如論焦炷，非初不離初，非後不離後。 大智度論，以焦炷設譬。「炷」：即燈心，為取油發焰之物，謂無後炷以取油，則初炷不能發焰，故云「非初」，又雲不離後。若無初炷以發焰，則後炷不能取油，故云「不離初」，又雲非後。以喻六即，初但名理，理不能發，名為「非初」。然發心必依理，名「不離初」。後惟居極，而發心在因，名為「非後」。然期心後果，名「不離後」。如焦炷之初焰後焰，非初非後，而不離於初後，當知後以初為本，初以後為期。今明發心，原在名字位，而此名字發心，必依理即之初，亦必期心於果頭之後，然初後無殊，始終理一，約事差分，六位階降，名六名即，不即不離也。 次、釋意。 若智信具足，聞一念即是。信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分。若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故，須知六即。 佛法甚深微妙，非深信不能入，亦非大智不能證。若信凡夫，具有佛性，六而常即，則「不謗」，勤脩智慧，得之於心，即而常六，則「不懼」。不謗不懼，無不成佛，故曰「初後皆是」。若謂凡夫便是，即心是佛，言己均佛，生諸上慢，無智慧以識次位，則為「後非」。若謂佛為人極，聖境高出，凡夫無分，自甘暴棄，無信心直下承當，則為「初非」。須知六而常即，但名為理，並非己佛，即而常六，極果雖遙，可以事致也。此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。痴禪任性，濫上聖以矜高，狂慧隨情，居下凡而自屈，此並由不曉六而復即之義也。 次、列六即名。 謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。 三、釋名離過。 此六即者，始凡終聖。始凡故，除疑怯；終聖故，除慢大（云云）。 「凡」者：常也，亦非一也，即尋常之凡夫，庶品多故。六即之始為理即，雖是凡夫，然其煩惱心中，具有佛性，當體即是菩提，故不可疑為無，而怯於趣求也。「聖」者：聲也，以其聲聞，位天地，育萬物也。易云：『聖人與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合其吉凶。』今出世聖人，不聞其聲，能位天地，育萬物，與法界合德，與二智合明，與四機合節，與眾聖同其明顯，至高無上，敻手絕倫。然必五住究竟，二死永亡，由理即而名字即，而觀行即，而相似即，而分真即，而至終後，成究竟佛，決非幸致；故無妄自稱大，而慢於聖境也。是知「即」故，凡亦必具，則離疑怯之過；「六」故，極唯在佛，則去慢大之過矣。 四、正釋六即。分二：初、別釋六義。分六：初、釋理即。又三：初、正釋。 理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中；三智一心中具，不可思議。如上說，三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法，一切心，亦復如是。是名理即是菩提心。 吾人根塵相對，而起介爾之一念心，雖屬凡夫，實即如來藏理。何也？「如」者：無來無去，無現在，無過去，無未來，不在外，不在內，亦不在中間，所謂「即空」也，即真諦理也。「藏」者：空中無法不具，含藏一切，所謂即假也，即俗諦理也。「理」者：空有不二，所謂即中也，即中諦理也。眾生迷之為三惑，諸佛證之：則即空是一切智，實智菩提心也；即假是道種智，方便菩提心也；即中是一切種智，真性菩提心也。迷悟雖各不同，其為一心，具有圓三諦理，則彰彰明矣。此不獨人類有之，即胎卵濕化，以及山河草木，一切有情無情，一切心，一切法，無不有之，是為理即菩提心。 次、會異名。 亦是理即止觀如即止，來即觀，如來藏，即止觀。 三、以一止觀，結下文大同。 即寂名止，即照名觀。 一念心湛湛寂寂，名止，即照而常寂也。一念心歷歷明明，名觀，即寂而常照也。 次、釋名字即。分五：初、正斥舉不知。 名字即者，理雖即是，日用不知；以未聞三諦，全不識佛法。 眾生雖理具菩提佛性，而日用不知；如日日受太陽之照臨，而不知其光之恩者。無他，未聞空假中三諦之理，故不識凡夫性具如來藏之佛法也。 次、舉譬不知。 如牛羊眼，不解方隅。 四方曰「方」，四維曰「隅」，牛羊見之，而不能了別。此喻凡小雖具菩提實相，而不自知實中之實，如方；實中之權，如隅。此舉其不知，為顯於知也。 三、因聞故知。 或從知識，或從經卷，聞上所說，一實菩提。於名字中，通達解了，知一切法，皆是佛法。是為名字即菩提。 知病識藥，謂之「知識」。或聞之於知識，或閱之於經卷，即於法相名字中，而了知一切諸法，皆是佛法，是為「名字即菩提」。 四、會通異名。 亦是名字止觀。 五、以一止觀結。 若未聞時，處處馳求。既得聞已，攀覓心息名止；但信法性，不信其諸，名為觀。 心外取法，妄事馳求，此未聞法前之境象也。既聞自性即菩提，法法咸是，何必攀緣取覓，當下寂然心息，即名為「止」。但信法性三諦之理，不信其他言說，即名為「觀」。所謂除諸法實相，余皆魔事。 三、釋觀行即。分五：初、以勝斥劣。 觀行即是者，若但聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字非字，既不通達，寧是菩提？ 依解起行，謂之「觀行」。若但聞三諦理之名字，而無實行，則徒事空言；如蟲蝕木，偶成字樣，終不辨其為何字；喻修行之人，有言無行也。 次、重誡勸。 必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。 解必於理起行，行必於理生解，然後心觀與諦理，方能相應。所行是依理而觀，所言是依行而說，即言行相符是也。 三、引經論証。分四：初、引經責說而不行。 華首云：言說多不行；我不以言說，但心行菩提。此心口相應，是觀行菩提。 首句是解，次二句是行。具雲心口相應，即觀行菩提也。 次、引論須聞慧具足。 釋論四句，評聞慧具足。 大論九十三云：『有慧無多聞，亦不知實相，譬如大闇中，有目無所見。』此為第一句。又云：『多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無照。』此為第二句。又『無聞無智慧，譬如人身牛。』此為第三句，言如邊地生番，愚蠢如牛也。又『有聞有智慧，是所說應受。』此為第四句，聞是名字，慧是觀行，聞慧具足，方為觀行即也。 三、重引金剛舉譬第四句。 如眼得日，照了無僻。觀行亦如是，雖未契理，觀心不息。 「眼」：喻觀慧。「日」：喻多聞。「種種」：喻三諦理也。如人有眼，得日光照臨，見種種色，故云「照了無僻」。此喻觀行位人，以多聞慧目之照耀，及己心一心三智之觀慧，即得照見一境三諦也。然雖曰見色，而非證得，雖未證得，而證必由茲。言聞慧具足，則雖未證得圓理，而能觀之心，已念念不息矣。 四、引楞嚴以勸習觀。 如首楞嚴，中射的喻，是名觀行菩提。 楞嚴之云何當學，至第三地觀（云云）。「准」：謂的外之大小圓形。「的」：謂圓圍中之心。第三地，謂通教十地之八人地。此以喻觀行之由漸修習，如射者之久而中的也。 四、會通異名。 亦名觀行觀止。 五、以一止觀結。 恆作此想名觀，余想息名止（云云）。 念念照常理名觀，心心息幻塵名止。 四、釋相似即。分三：初、正釋。 相似即是菩提者，以其逾觀逾明，逾止逾寂，如勤射鄰的，名相似觀慧。 觀行功深，粗垢已脫，漸近實相。如久射，已鄰於的，雖未命中，相距已近。 與前觀行位之先學射准，後方射的，不可等量齊觀矣。 次、引法華證。 一切世間，治生產業，不相違背。所有思想籌量，皆是先佛經中所說，如六根清淨中說。 行者至相似實時，事實與理解，方能相應。故知世間治生產業，亦隨緣不變，與實相不相違背；一切思想籌量，無不合於古佛經典之說。「六根」互用，至此始得「清淨」。 三、以一止觀結。 圓伏無明名止，似中道慧名觀（云云）。 五住煩惱，雖尚未斷，而已圓伏，名止。粗垢脫落，發相似中道妙慧，名觀。 五、釋分真即。分四：初、正釋。 分真即者，因相似觀力，入銅輪位；初破無明，見佛性，開寶藏，顯真如，名發心住；乃至等覺，無明微薄，智慧轉著。 無明分破，真理分顯，故名「分真」，亦稱分證。「銅輪位」：語出纓絡經：『謂鐵輪十信，銅輪十住，銀輪十行，金輪十向，琉璃輪十地，摩尼輪等覺。』行者以十信後心，破一品無明，入初住，見三因佛性，開三德秘藏，顯一分實相真如之理，如是以至等覺。「無明漸微，智慧漸著」：乃圓人之漸也。 次、舉大經月喻品，以喻位義。 如從初日，至十四日，月光垂圓，暗垂盡。 「月光垂圓」：喻智德。「暗垂盡」：喻斷德。「初日至十四日」：喻圓初位，至等覺之分真位。法華玄義，有四句分別。「開前合後」：如三十三天，即開住、行、向為三十，合地、等、妙為三也。「開後合前」：如十四般若，即開地為十般若，合十住、十行、十向為三般若，等覺為一般若，共為十四般若。「前後俱合」：如開示悟入，即合十住為開，十行為示，十向為悟，十地等覺妙覺為入也。「前後俱開」：如四十二字，即開阿字，乃至末後荼字，共四十二字，為四十二位也。 三、釋分真位外功用。 若人應以佛身得度者，即八相成道；應以九法界身得度者，以普門示現。如經廣說，是名分真菩提。 現同類身，說同類法，應以何身而得度者，即現何身而為說法。月印千江，普門示現，是名分真菩提。 四、會通異名。 亦名分真止觀，分真智斷。 無明分分斷，名止。真理分分顯，名觀。 六、釋究竟即。分二：初、正釋。 究竟即菩提者，等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿，不復可增，名菩提果。大涅槃斷，更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通。過荼無道可說，故名究竟菩提。 破四十一品無明，名為「等覺」，言等與大覺之佛，相差不遠也，更以金剛智，破一分生相無明，即入「妙覺」。菩提屬智，「智光圓滿」，是智德究竟。 涅槃為寂，「大寂滅斷」，是斷德究竟。妙覺之智斷二德，究竟無上，故曰「不復可增」、「更無可斷」。荼為四十二字，最終之一字，故曰「過荼無道可說」。道為能通，通於所通，所通既極，則能通亦息矣，是為究竟菩提。 次、會通異名。 亦名究竟止觀 次、總為六即舉譬。 總以譬譬之：譬如貧人，家有寶藏，而無知者；知識示之，即得知也；耘除草穢，而掘出之，漸漸得近，近已藏開，盡取用之，合六喻可解（云云）。 此譬出自大涅槃經。貧人家有寶藏，「而無知者」，理即也。「知識示知」，名字即也。「耘除草穢」，觀行即也。「漸漸得近」，相似即也。「近已藏開」，分真即也。「盡取用之」，究竟即也。六即之理，縱極圓妙，無不賅羅，而以六喻合之，瞭然可解。要之，「六」：指事造三千，初理即為修惡，後五即為修善；「即」：指理具三千，性善性惡，無乎不具也。 五、料簡有三重問答：初、一問答。分二：初、問。 問：釋論五菩提意云何？ 問：六即既名六菩提，則除理即通於凡夫，置而不論，其餘五即名五菩提；與釋論之五菩提，有何區別？按釋論五菩提：一、曰發心菩提，於無量生死中，為阿耨菩提故。二、曰伏心菩提，於諸煩惱，調伏其心，合行諸波羅蜜故。三、曰明心菩提，觀三世法，總相別相，諸法實相，諸波羅蜜故。四、曰出到菩提，於般若中，不著般若，能滅諸惑，見十方佛，出於世界，到薩婆若故。五、曰無上菩提，謂坐道場，得菩提故。 次、答。分三：先、且判異。 答：論豎判別位，今豎判圓位。 大論五菩提，乃豎判別教四十二位，各不相即。今六即之後五即，乃豎判圓教妙位，位位相即，此其不同也。 次、會使同。分二：初、以五名對五即。 會之：發心對名字，伏心對觀行，明心對相似，出到對分真，無上對究竟。 會之使同，則發心既未起行，與「名字」同。伏心圓伏五住而未斷，與「觀行」同。明心除暗，與「相似」同。出到既出生死，與「分真」同。無上無過，與「究竟」同。 次、以五名以對圓位。 又用彼名，名圓位：發心是十住，伏心是十行。 又可用大論之五菩提，以對圓教四十二位。「發心」對十住，「伏心」對十行，「明心」對十回向，「出到」對十地、等覺，「無上」對妙覺。 次、一問答。分二：初問。 問：住已斷，行云何伏？ 問：諸教皆先伏後斷，今十住已斷，何故於十行位中，反言伏？ 次、答。分二：初、答伏義。分二：先、正明。 答：此用真道伏。 十行之伏，乃真道中之伏道，非十住以前，緣修之伏道。自初住以至等覺，位位皆可展轉而論斷伏，有先斷後伏之義。如初住已斷一品無明，而可伏二住無明，乃至等覺已斷四十一品無明，而尚伏有最後一品之生相無明是也。 次、舉小乘例會通。分二：初、豎會後三。 例如小乘，破見名斷，思惟名伏，明心是十回向，出到是十地，無上是妙覺。 小乘初果，用八忍八智，「破見惑名斷」，同時又伏後三果之思惑；此先斷後伏之伏道，即真道伏也。至十住、十行、十向、十地、等、妙次第與五菩提相對，均約豎而會也。 次、橫會真位。 又從十住具五菩提，乃至妙覺究竟五菩提。 又從十住以至妙覺，圓四十二位，位位皆「具五菩提」，此約橫而會也。初發心住，一發一切發，即具發心菩提；初住即伏後位無明，即為伏心菩提；初住無明分破，真明分顯，即為明心菩提；初住根本煩惱一分斷，實報變易一分出，即為出到菩提；初住分身作佛，八相成道，示現正覺，即為無上菩提；是為初住具五菩提。如是始終四十二位，位位皆具五菩提，此約橫義也。 三、引同地義。 故地義云：從初一地，具諸地功德，即其義也。 十地中，一地具有諸地功德，與諸位各具五菩提義同。 三、一問答。分二：初、問。 問：何意約圓說六即？ 問：六即既約位而說，何以獨用，以釋圓位耶？ 次、答。分三：初、以圓意答。 答：圓觀諸法，皆雲六即。故以圓意，約一切法，悉用六即判位。 以圓人觀察十界諸法，當體無非實相，故煩惱即菩提，生死即涅槃。若不以六即釋之，過患叢生。不約六言，則易蹈空談，且生慢大。不約圓言，則難辨圓旨，妙理莫顯。故明圓教，非約六即判位不可。 次、簡余不爾。 余不爾，故不用之。 前三教中，藏、別二教，事理均不相即。通教雖相即，而限於界內，故曰「余不爾」。 三、從容義釋。 當其教用之，胡為不得。而淺近非教正意也。 藏教以偏空法性為「理即」。詮正因緣生滅為「名字」。外凡總別相念為「觀行」。內凡四加行為「相似」。見道為真，三十四心斷惑，成劣應為「究竟」。通教以無生真諦為「理即」。幻化即空為「名字」。干慧地為「觀行」。性地為「相似」。八人至菩薩位為「分真」。第十佛地為「究竟」。別教以但中佛性為「理即」。解義為「名字」。外凡十信為「觀行」。內凡三十心為「相似」。十地及等覺為「分真」。妙覺為「究竟」。三教均可用六即之名，故曰約其當教，而各用之，何為不可。然皆六而不即，故曰「淺近」，非教正意。 四、結束顯示。分二：先、法。 然上來簡非，先約苦諦，升沈世間簡耳；次約四諦智，曲拙淺近簡耳；次約四弘行願，次約六即位，展轉深細方乃顯是。 前簡非文中，自地獄道，至免無色道之九縛，約「苦諦」為沈沒於世間；二乘一脫，約「苦諦」為出升於世間；升沈雖異，俱非顯是，故並簡棄之。次顯是文中，約四種「四諦」，於境起解，智各優劣不同，而通於小乘之曲拙淺近。復約「四弘」，從解起行，雖皆屬大乘，而有偏圓；前三教發心均偏，圓發心是圓，故僅約四弘，語猶涉濫。後復約「六即」簡之，則唯圓教，故曰「展轉深細，方乃顯是」。從廣至狹，從粗至細，即以圓教無作菩提心為是也。 次、譬。 故知明月神珠，在九重淵內，驪龍頷下，有志有德，方乃致之。豈如世人，麤淺浮虛，競執瓦石草木，妄謂為寶，末學膚受，大無所知。 「明月神珠」：即摩尼寶珠，喻無上菩提心。「九重淵內，驪龍頷下」二句：喻重重生死之深淵海內，煩惱毒龍中，有圓融絕待之菩提心。言「九重」者：初重簡非，四重四諦，四重四弘，後方六即顯菩提也。「有志有德」：謂圓人具大無畏精神，厚植善根，有福慧者，乃可致之。世人謂藏、通、別人，「瓦石草木」：喻前三教，四諦、四弘。謂權教行人，執前三發心之瓦礫，當作真實無作發心之寶珠，其愚甚矣。故約相待論，前三教所發之菩提均非，唯圓教之六即發心為是；約絕待論則開權顯實無不咸是；此理豈末法淺學，所能領略哉。發大心竟。 次、修大行。分三：先明來意者，發心無行，無位可論，故云修行，入菩薩位為二：初、標。