民主之為自由 · 自由主義的危機 [1]

早期自由主義者努力把個人從世襲的社會組織施加的限制中解放出來，他們的鬥爭產生的淨效應就是提出了一個問題，即新社會組織問題。在19世紀初的30多年裡，自由主義者建立的觀念在批評和分析方面是強有力的。它們使長期以來受抑制的力量得以釋放。但是，分析並不是建構，力量的釋放本身並沒有給獲得自由的力量指明方向。維多利亞時代的樂觀主義，在一段時間內隱藏了自由主義的危機。但是，作為19世紀後期特徵的民族、階級和種族之間的衝突——這些衝突近年來愈演愈烈——將樂觀主義淹沒了，危機再也掩蓋不住了。早期自由主義的信念和方法面對社會組織和整合問題時，變得無能為力。它們的不足在很大程度上導致當下流行的信念：自由主義是一種過時的學說。同時，信念和目的的不穩定性和不確定性是產生一些武斷信仰的重要因素，這些信仰深深地敵視自由主義以任何可能的表達方式所提倡的一切東西。 如果篇幅更長一些，這種危機可用約翰·斯圖亞特·密爾的生涯來描述；在那個時期，這種危機的全部效力還沒有清楚地顯現出來。他在他的《自傳》（Autobiography ）中寫道，早在1826年，他就問自己一個問題：「假設你所有的人生目標都實現了，你期待的所有制度和觀點的改變都能在一瞬間完全實現，那麼，這會給你帶來極大的快樂和幸福嗎？」他的回答是否定的。為解放而鬥爭給予他積極戰鬥的滿足感。但是，達到目標的前景在他面前呈現出一幅情景，其中缺乏某種東西，那是好的生活無條件必需的。在他想像中出現的圖景里，他發現，有些東西相當空洞。假若他雄心勃勃的目標得到了實現，人生是否值得過下去？對此，他的疑惑與日俱增。這種疑惑無疑有生理上的原因，敏感的年輕人常常經歷這種危機。但是，他也感覺到他父親和邊沁的哲學中有些東西太膚淺了。這種哲學在他看來，只觸及了生活的外層，而沒有觸及個人生存和成長的內在源泉。我想，我們說他發現擺在自己面前的只是一些理智的抽象，這是很恰當的說法。各種批評使我們對經濟人這個抽象頗為熟悉。功利主義者還增加了兩種抽象：法人和政治人。但是，它們還是沒能觸及人本身。密爾首先在市民高雅藝術中得到了慰藉，藝術，特別是詩歌，是情感培育的媒質。於是，他反對邊沁主義，認為邊沁主義完全是唯理智論的，把人等同於算賬的機器。後來，在柯爾律治及其信徒們的影響下，他懂得了制度和傳統是養育人類生活中最深刻、最寶貴的東西必不可少的養分。他了解到孔德建立在科學組織上的未來社會的哲學，於是就有了新的奮鬥目標——建立某種社會組織制度，在那裡應該存在某個核心精神權威。 為了把這些觀點與深深地烙印在他身上的邊沁主義調和起來，密爾終身作了努力。這裡我們所關心的是：密爾的思想歷程是自由主義自身產生的信念和行動的持續危機的一個徵兆，這種危機產生於人們需要把早期關於自由的觀點與社會組織的迫切需求統一起來的時候，亦即當人們需要把思想領域與社會制度領域建設性地綜合起來的時候。獲得自由的問題，極大地拓展和深化了。它現在並不表現為信仰和經濟行動等事務上政府與個人自由的衝突，現在的問題是建立整個社會秩序，擁有一種精神權威來滋養和引導個人內部和外部的生活。科學已不僅僅是技術應用以增加物質生產力，它還要把通情達理的精神灌輸到個人的頭腦中。這種精神是由社會組織培育的，又對社會組織的發展作出貢獻。人們看到，建立普選制度和代議制政府並沒有解決民主問題，而只是觸及皮毛。正如哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）所說：「我們現在看到，選票和投票箱並沒有使選舉人哪怕從外部壓力中解放出來；並且，它們並不必然使他從自己的奴性本能中解放出來，這一點具有更嚴重的後果。」民主問題成為社會組織形式問題，延伸至所有的領域和生活方式。個體的能力不應該僅僅擺脫機械的外部限制而釋放出來，而應該得到培養、維護和引導。這種組織所需要的教育遠遠多於普通的學校教育。要是不更新目的和願望的源頭，普通的學校教育將成為一種新式的機械化和形式化教育，與政府限制一樣，是自由的敵人。社會組織對科學的要求遠遠不只是外在的技術應用——單純的外在的技術應用也會導致生活的機械化和新型的奴役。它要求求知的方法、辨別的方法、通過可證實的後果進行檢驗的方法在所有需要判斷的事情上被自然化，不論在總體上還是在細節上。 我們需要一種社會組織形式，它應該包括經濟活動並把經濟活動轉變成為個人高級能力發展服務的手段，早期自由主義沒有滿足這個需要。如果我們除去早期自由主義信條中的偶然因素，它還存在著一些有持久價值的東西。這些有價值的東西是個人自由和通過自由才可能實現的個人內在能力的發展，以及自由理智在求知、討論和表達中的核心作用。但是，那些外在於這些價值的偶然因素給這些理想塗上了一層顏色，使它們在社會組織的新問題產生時變得軟弱無力或者不近情理。 在考慮這三個價值之前，我們最好注意一個偶然的觀點，它後來在很大程度上使自由主義變得無能為力。早期自由主義者缺乏歷史意識，並對歷史不感興趣。這種缺乏一度具有一些直接的實用價值。它給予自由主義者一件對抗反動派的有力武器，因為它削弱了他們對起源、先例和過去歷史的訴求；而社會變革的反對者正是通過這種訴求，賦予現存的不平等和濫用權力一種神聖不可侵犯的性質。但是，不考慮歷史也帶來了惡果。它使自由主義者對如下事實視而不見：他們對自由、個性和理智的特殊解釋受制於他們所處的歷史環境，僅僅與他們所處的時代有關。他們把自己提出的觀點看作在任何時間和任何地點都有效的不變真理；他們沒有歷史相對性觀念，不論是一般而言，還是用在他們自己身上。 當他們構想自己的觀念和計劃的時候，他們打擊的是既定製度和習俗規定的既得利益。自由主義者試圖引進的新力量還處於萌芽的階段，正 嚴陣以待地阻擋這些力量的釋放。直到19世紀中期，當時的情景才徹底改變。他們為之奮鬥的那種經濟和政治的變革在如此大的程度上得以實現，以至於這些變革轉而成了既得利益；它們的學說，特別是自由放任 的自由主義，為當時的現狀提供了理論辯護。現在，這種信條在我們這個國家仍然極為強大。早期的「自然權利」學說高於立法行動，法庭賦予它明確的經濟意義，法官用它來摧毀為實現真正的而非純形式的契約自由而通過的社會立法。打著「直率的個人主義」的旗號，它痛斥一切新的社會政策。既定經濟政體的受益人在自由聯盟的旗幟下團結在一起，以圖永久地維持對千百萬同胞的嚴酷統治。我不是說，由於早期自由主義學說的緣故，對變革的抵制才出現。但是，如果早期自由主義者認識到他們對自由的意義解釋具有歷史相對性，後來的抵制當然也就失去了其主要的理論和道德支撐。悲劇在於，儘管這些自由主義者們是政治絕對主義的死敵，他們對於自己表達的社會信條而言，又是絕對主義者。 當然，這一陳述並不意味著他們反對社會變遷，事實顯然相反。但是，它的確意味著，他們認為，有益的社會變革只能以一種方式出現，這就是私人經濟企業。它無需社會的引導，而是建立在私有財產神聖不可侵犯之上並導致這種結果——這就是說，不受社會控制的自由。所以，今天，那些承認早期自由主義的人把所有已發生的社會改善，例如生產力的增加和生活標準的提高，歸功於這個因素。自由主義者並不試圖阻止變革的發生，但他們試圖把這個過程限制在單一的軌道上，並試圖把這個軌道固定下來。 如果早期自由主義者把他們提出的特殊的自由解釋看作具有歷史相對性的觀點，就不會使它僵化成任何時期和任何社會環境下都可以應用的學說。特別是，他們會認識到，有效的自由都是一定時期的社會條件的產物。如果他們這樣做了，他們就會知道，隨著經濟關係變成確立人類關係形式的主導控制力量，為了廣大個人的利益，必須實現他們宣稱的自由，這就要求對經濟力量施加社會控制。由於自由主義者沒有把純形式自由或立法自由與有效的思想和行動自由區分開來，所以過去一百年的歷史是他們的預言沒有實現的歷史。他們預言說，一個經濟自由的政體將帶來民族之間的相互依賴，從而帶來和平。實際情景是不斷擴大的戰爭和破壞。甚至卡爾·馬克思也有同樣的看法：新經濟力量將破壞經濟民族主義，並迎來一個國際主義時代。民族主義加劇是當前世界的一個特點，這一現象足以說明問題。爭奪落後國家的原材料和市場，與那些國家的國內工業發展的外資控制相結合，伴隨著千方百計地阻止其他發達國家進入本國市場。 早期經濟自由主義者的基本觀點是：一個經濟自由的政體，幾乎自動地引導生產通過競爭進入他們預想的渠道，儘可能有效地提供社會需要的商品和服務。獲取個人利益的欲望早就使人們認識到，通過令人窒息的競爭並取代非競爭資本的大結合，可以使那種欲望得到更大的滿足。自由主義者們以為，個人追求自我利益的動機將大大地解放生產能量，以至於產生越來越大的富足。他們忽視了如下事實：在很多情況下，通過維持人為的匱乏，通過凡勃倫（Veblen）所說的系統地破壞生產，個人的利潤能夠更多。最重要的是：自由主義有多種模式，而自由主義者把自由的外延完全等同於他們那種特殊招牌的經濟自由的外延；他們完全沒有預料到，生產手段和分配的私人控制會極大地影響大眾在工業以及文化領域的有效自由。少數人擁有權力的時代，取代了19世紀早期自由主義者們設想的全人類自由時代。 這些陳述並不是隱晦地說，這些自由主義者們應該或者能夠預見新生產力的衝擊將引起的變化。問題是：他們沒有掌握他們提出的自由解釋的歷史地位，這導致社會體制的僵化，從而阻礙他們宣揚的目的的實現。這個失敗有一方面值得特別提起。沒有人比邊沁主義者更清楚地看到，統治者的政治自我利益如果不受社會檢查和控制，將導致破壞人民大眾自由的行動。他們對這個事實的認識是他們提倡代議制政府的主要依據，因為他們認為，這個措施可以迫使統治者的自我利益順從臣民的利益。但是，他們沒有看到如下事實：新生產力影響每一個人的生活，新生產力的私人控制與未經檢查的政治權力的私人控制一樣，將以同樣的方式運轉。他們把新法律制度和改變政治條件的需要看作達到政治自由的手段。但是，他們沒有看到，如果要實現經濟平等和自由，經濟力量的社會控制是同樣必要的。 邊沁的確相信，經濟平等的加強是可取的。對此，他辯護的根據是更多人的更大幸福，即簡單地說，一千個人各擁有一萬美元，比一個人擁有一千萬美元產生的幸福總和更大。但是，他相信，經濟自由體制本身將向著更大平等的方向發展。同時，他認為「時間是唯一的中介」，他反對使用有組織的社會力量來促進平等，因為這樣的行動將擾亂「安全」，而「安全」是比平等更大的幸福條件。 自由放任 自由主義的實際後果是不平等而不是平等，當這一情況變得明顯的時候，這種自由主義的辯護者們建立了一個雙重的辯護體系。一方面，他們依據個人心理和道德品格的自然不平等，斷言運氣和經濟地位的不平等是這些天生差異自由運行「自然的」、有根據的後果。赫伯特·斯賓塞甚至把這個觀念樹立為一個宇宙正義原則，其根據是原因和結果間的比例關係的觀念。我想，在今天，即使承認自然不平等的原則，也幾乎沒有人如此冷酷地斷言財富和收入的不平等與個人天生稟賦的不平等之間有任何相應的比率。如果我們假設事實上有這麼一個比率，結果將是不堪忍受的，由此得出的實踐推理是：有組織的社會努力應該進行干預，以阻止這個所謂的自然規律完全生效。 另一條辯護路線是不停地讚美創業、獨立、選擇和責任等，從個人出發、以個人為中心的品德。我相信，我們需要更多的「直率的個人」，而不是更少。我正是以直率的個人主義的名義來挑戰這個論證的。現在存在的不是獨立，而是大範圍的寄生式的依賴性——這證明我們現在需要大規模公共的和私人的慈善事業。當前反對公共救濟論證的依據是：公共救濟使它的接受者成為乞丐，貶低了他們的道德。如果說這些話的人對於那些迫使我們不得不動用千百萬公共經費解救貧困的條件無動於衷，聽起來真是有點諷刺的味道。奴役和管制是少數人控制多數人的生產勞動手段的結果。對這個論證一個更嚴重的批評是：它完全根據那些最不重要的表現來設想創造性、活力、獨立等概念，這些概念被限定在經濟領域。而與文明的文化資源（如與友誼、科學和藝術等）等相聯繫來運用它們有什麼意義，則完全被忽略了。特別最後這一點，最為清楚地顯示出自由主義的危機，以及根據真正的個人自由來重新考慮自由主義的需要。當下盛行的物質經濟學和物質主義經濟學的極大張揚犧牲了文化價值，這並不是早期自由主義本身的產物。但是，正如密爾所經歷的個人危機所表明的，早期信條的僵化在思想和道德上是偏向於這種張揚的。 這個事實導致從自由概念到個人概念的自然過渡。早期自由主義的深層哲學和心理學導致人們把個體性看成某種既成的、業已擁有的東西，我們僅僅需要完全消除某些法律限制就行了。人們並不把個體性看作變化的東西，看作只有通過不斷成長才能獲得的東西。由於這種失敗，個人對社會條件實際上的依賴不受重視。某些早期自由主義者，例如約翰·斯圖亞特·密爾，的確很重視「環境」在個人差異中產生的作用。但是，「環境」這個單詞和觀念的使用很重要。這句話是說——上下文證實了這種解釋——社會安排和社會制度被看成在外部起作用，但不以任何顯著的方式進入個人的內部構成和成長。社會安排不被看作積極力量，而是被看成外部限制。密爾在談社會科學的邏輯時，有些話是切合這種解釋的。「社會狀態下的人仍然是人，他們的行動和熱情服從個人的人性的法則。當人們聯結在一起的時候，他們並不像氫和氧不同於水那樣轉變成一種不同的物質……社會中的人所具有的性質都是從個人法則得出的並且可以分解為這些性質，此外沒有其他性質。」他又說：「人們在社會狀態下的行動和感情是完全受心理學法則支配的。」 [2] 這些話里有一條含義是自由主義者最不願意否定的。這條含義直接響應了密爾對他在受教育時學到的信條所持的反對態度。這些陳述警告人們不要過於重視單純的外部制度變革，這些變革並不進入欲望、目的和信念等個人構成因素。就這個方面來說，這些陳述表達了自由主義因其本性而會認定的一個觀念。但是，密爾的意思既比這少又比這多。雖然他可能否認他持有自然狀態的觀點（自然狀態是個人在進入社會狀態之前的存在狀態），但事實上，他為這個學說提供了一個心理學版本。它的含義是：個人有充分發展的心理道德本性，有他自己的既定法則，獨立於他與其他個人之間的聯繫。社會法則正是來自、也可以分解為這些心理學的孤立人性的法則。他自己舉例說，水與單獨的氫和氧不同，假如不同是由於一個先入為主的教條的影響，這個事例倒可能給他更好的啟迪。嬰兒在與家庭其他成員接觸的過程中，不斷地修改自己的心靈和性格；並且，當他接觸的人更廣泛時，這種修改持續貫穿他的一生，這與氫因同氧結合而被改變一樣為真。如果我們把這個事實的意義普遍化，顯然，由於天生的有機結構或生物結構相當穩定，人性的實際「法則」是個人處於聯繫中的法則，而不是處於虛構的、脫離相互聯繫的條件下的存在物的法則。換句話說，如果自由主義真誠地承認個體性的重要性，它必須深入思考人與人相聯繫的結構。因為後者不論從正面還是反面來說，都會影響個人的發展。由於個人與社會對立這個完全沒有根據的觀點流行起來，並且由於個人自由主義的深層哲學進一步促進它的流行，很多人對個體性觀念採取了輕視的態度，而事實上，他們正為社會變革而努力，以便直率的個人能夠成為現實；另外一些人以個人主義的名義支持一些制度，這些制度卻有力地阻礙著擁有真正個體性的人的出現和成長。 現在我們來談談自由主義信條中的第三個持續價值——理智。我們應該感激早期自由主義者，因為他們為了思想、信仰、表達和交流的自由而展開勇敢的鬥爭。我們享有的公民自由在很大程度上是他們努力的成果，也是參與了同樣的鬥爭的法國自由主義者們努力的結果，儘管這種自由現在已是岌岌可危。然而，他們關於理智本質的基本理論不能提供一個堅實的基礎，以使他們擁護的事業取得持久的勝利。他們把心靈分解為原子元素之間外在聯繫的複合體，正如他們把社會分解為自身擁有獨立固定本性的個人之間外在聯繫的簡單複合那樣。他們的心理學實際上不是公正地探索人性的產物。它更像是一種政治武器，被設計出來用以打破一些失去適用性的僵化的教條和制度。密爾自己的論點是：他建立的那些心理學法則先於人們一起生活和交流、彼此間採取行動和作出反應的法則。這個論點本身就是一種政治工具，是為了批判那些他相信應該被取代的信念和制度而製造的。這個學說在揭露弊端方面是強有力的；但是，對於一些建設性的目的，它又是軟弱無力的。邊沁斷言他把實驗的方法引進社會科學，就仿照牛頓模型把對象分解為外在地相互作用的原子而言，這樣的斷言是恰當的。然而，它並沒有認識到，綜合性的社會觀念作為指導行動的操作假說，在實驗中有何地位。 實踐後果也是邏輯後果。由於現在的條件發生了變化，並且當前的問題是如何由擺脫了舊社會連接的個體單元來建構社會組織，於是，自由主義走向危急時期。把理智看作從孤立元素——感覺和情感——的聯結中產生的某種東西，這種理智概念並沒有為建構新社會秩序的長遠實驗留有餘地。它很明確地對每一個諸如集體社會計劃的東西充滿敵意。自由放任 的教條應用於理智，也應用於經濟行動，儘管在科學中實驗方法的觀念要求由綜合性的觀念來控制，這些觀念考慮到由行動來實現的各種可能性。科學方法在理智方面反對隨心所欲，它同樣也反對依賴思想習慣，而思想習慣是由過去的「經驗」形成的。早期自由主義者所持的心靈理論超越了對過去的依賴，但它並沒有達到實驗性和建設性的理智觀念。 自由主義學派的原子式個人主義正在消解，並且以反作用的方式引發了有機客觀心靈的理論。但是，這個體現為唯心主義形上學的理論結果也敵視有意圖的社會計劃。人們相信，由制度體現的心靈的歷史歷程說明了社會的變化——一切都與它自己的時代合拍。19世紀後期的一個特徵是對歷史和進化的興趣，這強化了一個類似的觀念。斯賓塞的唯物論哲學和黑格爾的唯心論學說聯手，把社會引導的重擔交給某些權力，它們處於審慎的社會遠見和規劃之外。馬克思用經濟的歷史辯證法替代了黑格爾的唯心辯證法，正如歐洲社會民主黨解釋的那樣，經濟的歷史辯證法指向一個同樣不可避免的、朝向某個預定目標的運動。此外，唯心主義的客觀精神理論為正在興起的民族主義提供了理論辯護。絕對精神的具體顯現，據說要由民族國家來提供。今天，這種哲學已經轉變為對極權國家的支持。 自由主義的危機是與自由主義未能闡述和把握一種合適的理智概念相關的。合適的理智概念應該與社會運動和指引運動方向的因素相結合。我們不能因為早期自由主義者沒有達到這樣一種理智概念而嚴厲地指責他們。人類學研究的第一個科學學會成立的時間，正是達爾文的《物種起源》（Origin of Species ）問世的那一年。我引用這個特殊的事實，是用來代表一個更大的事實；這個更大的事實是：社會科學，即對關係中的人進行有控制的研究，是19世紀後期的產物。此外，這些學科不僅出現得太晚，不能影響自由主義社會理論的論述，而且深受更先進的自然科學的影響，以至於其研究結果被認為只有理論上的重要性。我這句話是說，儘管社會學科的結論是關於人的，但是人們認為它們與研究遙遠星系的自然科學的結論有同樣的性質。社會探索和歷史探索事實上是社會進程的一部分，而非外在於社會進程的某種東西。沒有意識到這個事實帶來的後果，是社會科學的結論過去沒有成為社會行動計劃的一個組成部分（現在也不多）。如果關於人的探索的結論被置於社會行動計劃之外，社會政策必然沒有關於人的知識的引導；然而，如果社會行動的嚮導不是社會的先前條件和社會習俗，或者個體心靈的快樂直覺，那麼，就必須提供這種引導。關於理智的本質和作用的社會觀念仍然是不成熟的；因此，它只是初步、偶爾地被當作社會行動的嚮導。早期自由主義的悲劇是：當社會組織的問題最為迫切的時候，自由主義者僅僅說理智是個人擁有的東西，這對問題的解決沒有任何幫助。 今天，物理知識及其技術應用已經遠遠超過我們關於人的知識及其在社會發明和建設中的應用，這幾乎是老生常談了。我剛才所說的東西，表明這個問題有很深的根源。畢竟，我們累積了關於人的大量知識，即由人類學、歷史、社會學、心理學提供的知識，儘管它與我們的物理知識相比顯得比較少。但是，它們仍然被看作僅僅是專家積累的理論知識，至多不過是由他們以圖書和論文的形式向大眾傳播。我們已經習慣性地認為，物理知識中的每一個發現遲早都會指示生產過程中的一個變化；無數人的工作就是通過發明，使這些發現用於改進實踐操作。關於人和人事的知識，幾乎完全是另一回事。儘管人們承認後者是關於 人的知識，但是，與距離人的知識更遙遠的自然科學相比，它們產生了更小的實踐效果。 社會知識的初期狀態在兩個領域中有所反映，它們分別是教育和社會政策立法。理智在這兩個領域最為敏感，也最為持久活躍。科學在我們學校里被傳授。但是在很大程度上，它在學校里基本上是另一門課程，學會它的方法與「學習」課程體系安排的其他老式課程的方法相同。如果它受到恰如其分的對待，如果理智的方法本身在起作用，那麼，科學的方法將體現在每一門課程和每一個學習環節上。思想就會與行動的可能性聯繫起來，審查每一種行動模式的方式，就是看它與習慣和觀念（它產生於觀念）有什麼聯繫。如果不以這種方式對待科學教育，那麼，學校引進所謂科學課程意味著又一次將學習的材料和方法機械化。如果不把「學習」當作意義理解力和判斷力的提高，而當作信息的獲取，那麼，合作實驗的理智方法就只能偶然地、通過曲折的途徑進入個人的工作結構。 關於通過立法和行政形成的、由社會組織起來的智慧在公共事物活動中有什麼地位、如何使用這個問題，我將在下一章里討論。在這裡，我希望讀者能夠把它在政治中施加的作用力與個體和黨派欲獲取並保持官職和權力而施加的作用力相比較，與公共機構的宣傳和有組織的壓力群體施加的作用力相比較。 從人性的角度說，自由主義的危機是一些特殊歷史事件的產物。一旦自由主義教條被當作永恆的真理表達出來，它就成為既得利益者用以反對社會進一步變化的工具，否則就會被崛起的新勢力粉碎。然而，自由、個體性以及自由理智的觀念有一種持久的價值，一種從未比現在更需要的價值。自由主義的任務是在理論和實踐上，以適應當前需要和力量的方式來陳述這些價值。如果我們採用歷史相對性的概念，那麼，再清楚不過的是：自由觀念總是相對於一些力量，它們在一定時間和地點讓人感到越來越壓迫人。具體的自由是指擺脫具體的 壓迫力，擺脫人們曾經當作人類生活的正常部分而現在覺得變成了枷鎖的東西。在某個時期，自由是指從奴隸制中獲得解放；在另一個時期，是指一個階級擺脫農奴身份。在17世紀晚期和18世紀早期，自由是指從專制王朝統治中獲得解放。一個世紀以後，它是指工業主義者擺脫那些束縛新生產力的因循守舊的法律習俗。今天，它是指擺脫物質保障缺乏的狀態，擺脫強制和壓迫，這些強制和壓迫阻礙大眾分享身邊豐富的文化資源。自由總是對某個階級和群體有著直接的影響，它們以特定的方式遭受現代社會中存在的權力分配施加的限定。假若一個無階級的社會產生出來，形式的自由概念 就會失去意義，因為它所代表的事實 成為已經建立起來的人與人相互關係的組成部分。 在這樣一個時期到來之前，自由主義必須繼續履行一種必要的社會職責。自由主義的任務就是成為社會轉變的橋樑。在某些人看來，這樣說實際上承認了自由主義是一種沒有顏色的「中道」學說。儘管自由主義有時在實踐上採取這種形式，但是實際並非如此。我們總是依賴過去積累的經驗，但是總有新的力量形成、新的需求產生，如果新力量要釋放，新需求要滿足，那麼，這就要求我們對過去的經驗模式進行重構。舊經驗和新經驗總是需要相互融合的，於是，舊經驗的價值就成為新欲望和目標的奴僕和工具。我們總是受習慣和習俗的支配，這個事實表明，某些力量業已過氣卻仍然是我們存在的一部分，我們總是受它們的慣性和動量的影響。人類生活總是處於制度的道德模式之下。但是，變化總是伴隨著我們，並要求我們不斷地重整舊習慣、舊思維方式、舊欲求方式以及舊行動方式。舊的、穩定的因素和新的、干擾的因素之間的有效比率，在不同的時期非常不一樣。有時候，整個共同體看起來是被習俗支配的，只有外來的突襲和入侵產生一些變化。有時候，比如說現在，變化是如此的劇烈和迅速，以至於習俗似乎正在我們眼前消失。但不論比率是大還是小，總是需要作出一些調整，並且只要意識到需要調整，自由主義就有作用和意義。不是自由主義創造了這種需要，而是調整的必要性定義了自由主義的職能。 通過理智方法實現的調整是唯一無需再次作出的調整，即使遭遇比首次調整時更不利的環境。廣義地說，理智就是通過結合新因素來重構舊因素。它是將過去的經驗轉變為知識，將知識注入觀念和目的之中，預期將來發生什麼，指明如何實現我們想要的東西。每一個出現的問題，不論是個人的還是集體的，簡單的還是複雜的，只有通過在過去經驗積累的知識庫中挑選材料，並使已經形成的習慣起作用，才能得以解決。但是，為了適應出現的新條件，知識和習慣必須被修正。就集體問題來說，相關的習慣就是傳統和制度。長存的危險要麼是隱性地依靠它們去行動，沒有被重構以滿足新條件；要麼是在某個死板堅守的教條的指引下，急躁而盲目地往前沖。在個人或者群體面臨的每一個問題上，理智的職能是在舊習慣、習俗、制度、信念與新條件之間建立有效的聯繫。我所說的自由主義的橋樑職能，與理智的職能全然相同。自由主義之所以強調自由理智的作用就是成為引導社會行動的方法，其根源就在這裡，不論它是否有意識地認識到這一點。 對自由主義的批評忽略了如下事實：如果不依賴於理智，我們就只有隨心所欲地即興而為，或者使用由非理智情感和盲目的教條主義引發的強制力——後者是它的基本綱領所不能容忍的。說理智方法已經試驗過並且失敗了，這樣的批評完全是無的放矢，因為當前形勢的關鍵是理智方法根本就沒有在現有條件下試驗過。我們根本沒有使用我們現在掌握的全部科學材料和實驗方法的資源來試驗它。還有一種說法，即理智是冰冷的，而只有情感才驅使人們走向新的行動方式，正如習慣使他們固守舊方式一樣。當然，理智唯有由感情激起，才會產生行動。但是，情感和理智之間存在固有對立的概念，是科學實驗方法產生之前形成的心靈概念殘留的痕跡。因為後一種方法意味著觀念和行動的緊密結合；而行動產生並支持情感。觀念為引導行動而被構想出來並付諸使用，它們充滿了情感的力量；而情感的力量是與行動的目標相依隨的，伴隨著這些觀念的，還有為目標而奮鬥的過程中出現的興奮和鼓舞。由於自由主義的目標是自由和保障個人全面實現潛力的機會，所有從屬於這些目標的情感強度在觀念和目標周圍積聚起來，那些觀念和行動是實現目標所必須的。 還有一種說法，即普通的市民不具備足夠的理智，因而不能把理智當作一種方法。這種反對意見援引所謂關於遺傳的科學發現和普通人智商的令人印象深刻的統計數據，但卻完全依賴一個舊觀念；這箇舊觀念說，理智是個人業已擁有的東西。寡頭政治和反社會的孤立政策的最後一個立足點，就是這種純個體主義理智概念的長期存在。自由主義依賴的不是天生的、不受社會關係影響的稟賦，而是如下事實：個人生活在一定社會條件下，並在其中活動和形成自身，天生的能力足以使普通人對這些社會條件所體現的知識和技術作出反應和予以應用。少數個人的天生能力達到了一定的高度，從而可以發明蒸汽機、機車、發電機或電話。但是，沒有人低劣到不能明智地運用這些理智成果，只要它們是有組織地相互聯繫在一起的生活手段。 對個人理智的指責事實上是對某種社會秩序的指責，這種社會秩序不允許普通人獲得人類在知識、觀念和目的等方面積累的豐富儲備。現在甚至不存在一種社會組織允許普通人分享潛在可用的社會理智，更談不上存在這樣一種社會秩序，其主要目的是建立一定的條件，促進大量的個人能占有並使用手邊的東西。少數人占有社會物質資源，其背後隱藏的是少數人為了自身的利益占有文化資源、精神資源，這些資源不是由占有它們的那些個人創造的，而是全人類共同創造的。談論民主的失敗是沒用的，除非我們掌握了它失敗的根源，並採取一定的措施建立一種社會組織，以鼓勵理智的社會化擴展。 正如我一開始所說的，自由主義的危機源於如下事實：在早期自由主義完成了它的使命以後，社會面臨著一個新問題，即關於社會組織的問題。早期自由主義的工作是使一群代表著新科學、新生產力的人擺脫那些壓迫新社會行動模式的習慣、思維方式和制度，不論它們在過去某個時期是多麼有用。早期自由主義使用的分析、批評和瓦解的工具，對於解放而言，是極有成效的。但是，面對新力量和個人的組織問題，即把個人生活方式徹底地轉變為融洽的社會組織，並擁有理智和道德的引導能力，自由主義幾乎是無能為力的。民族國家出現了，它們偽稱自己代表著抵抗社會解體的秩序、紀律和精神權威。這是一條悲劇性的評論，表明老自由主義的成功引發了新問題卻對新問題的解決毫無準備。 但是，理智解放、自由、每個個人都應該有機會實現自身擁有的潛能，這些價值太珍貴了。我們不能為了一個專制體制而犧牲了這些價值；如果這種體制在很大程度上僅僅是經濟上的優勢階級的代理機構，而這個階級力圖維護和擴大它已經積聚的利益，卻犧牲真正的社會秩序、統一和發展，那麼，上述價值尤其不能犧牲。自由主義必須凝聚起來，根據與當前形勢相適應的手段，制定它為之奮鬥的目標。現在，只有一種持久的社會組織形式是可能的，在那裡，為了組成社會的個人實現有效的自由和文化發展，新生產力以合作的方式受到控制和使用。如果每一個單獨的個人屈從於私人利益，其行動僅僅是毫無計劃的、外在的聚合，那麼，上述社會秩序是不可能建立起來的。早期自由主義的要害就在於此。有一種觀點認為，自由主義不能在維護其目標的同時把它設想達到這些目標的手段顛倒過來。這種觀點是愚蠢的。現在，只有 顛覆早期自由主義採取的手段，這些目標才能實現。實施有組織的社會計劃，是自由主義實現其目標的唯一社會行動方法。社會計劃付諸實施，以創建一種秩序，在其中，工業和金融合乎制度地受社會引導，為文化自由和個人成長提供物質基礎。這種計劃進而要求關於自由理智的新觀念和新邏輯，使之成為新的社會力量。我將在下一章論述復興的自由主義的這些方面。 （熊文嫻 譯） * * * [1] 本文選自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第17—29頁。 [2] 引自密爾的《邏輯》（Logic ），第6冊，第7、9章。