民主之為自由 · 哲學和民主 [1] [2]

為什麼是哲學和民主這樣的題目？為什麼是哲學和民主而竟不是化學和寡頭政治、數學和貴族統治、天文學和君主政體？哲學關注的不是真理嗎？真理可以隨著政治和社會制度的變化而變化，卻不能隨著緯度和經度的變更而變更嗎？是否在人們普遍具有選舉權的地方有一種終極實在，而在實行有限選舉權的地方有另一種不同的實在？如果我們下個星期應該成立一個社會主義共和國，這不會對數學原理或物理定律產生影響，但會改變哲學研討的那種終極的和絕對的東西的本性嗎？ 我想，今晚挑選的這個題目會引出這類問題，並滲入你們的頭腦。最好不要讓這些問題潛伏在下意識的隱秘處，而要使它們浮現出來。因為它們關係到一個專攻哲學的學生碰到的那種最初和最後的問題：哲學本身的任務和範圍究竟應當怎樣確定？它與哪類東西相關？它追求什麼？它要怎樣掌握才令人滿意？今晚我首先要講的東西，必定涉及諸如此類的問題。民主與哲學的關係這個主題，題目上很明確，卻在很大程度上倒像是一種自然的推斷或竟成為一種補足了。 如果我們回到我們出發時的那種揣想發問，我們將發現，這裡存在著某種基本設定——或不妨說是兩種基本設定。一種是說哲學乃屬於一門科學，它追求的是一堆固定的最終的事實和原理。哲學並不像其詞源上所說的那樣，可使我們期待它成為一種愛或者渴望的形式，而是一種知識的形式、理解的形式。較之人類對物理學真理的渴望和追究，它是對其本身有效的真理系統的承認。我認為，這就是第一種基本設定。另一種是說，既然哲學所知的實在或真理必定與物理學和數學的真理不一樣，以至於它本身成了一種特殊的知識形式。哲學對實在的了解，出於某種緣故，要比其他科學更為根本。它傾力用更全面、更完整的總體眼光看待真理，比起那些正統哲學家喜歡稱作特殊 科學的學科所做的事，它將實在置於更深入、更具根本意義的層次上。特殊科學的零敲碎打多少含有差錯（因為從有機整體上撕下的斷片，不能真正說它包含著真理），哲學卻一應俱全（teres et rotundus ）。特殊科學接觸的是事物的表層，因而是其顯現的東西；哲學卻將事物置於更深入的層次，由此即能發現其全部的連接和關係。 我想，許多哲學家都在鼓勵這類推測。它們占據了開始研究哲學的每個學生的心靈。許多對哲學抱敵對態度的人同樣懷有這類推測，他們也把哲學和科學加以比較，其用意不過是造成兩者的對比——以犧牲哲學作為代價。他們說，哲學就是老調重彈，愛好爭論；它什麼事也解決不了，因為它仍如古希臘人那個時代一樣，為了爭辯同樣的問題而分化出各種學派。科學是不斷進步的，它將一些問題解決之後又移向另外的問題。哲學卻是一片不毛之地。何處可以看到它的功效？何處可見它的具體運用和活生生的果實？於是，他們總結說，哲學是知識或科學的形式，但卻是一種自命不凡的虛假形式，它竭力求取的是某種不可能的知識——人類心靈在任何情況下都不可能具有的知識。 可是，無論實證知識取得的進步有多大，特殊科學取得的勝利有多大，每一代人在他所處的時代都對這些已被證實和查明的結果感到不滿意，並懷著無限的希望再次轉向哲學，以求得一種更深入、更完滿和最終的揭示。即使在最能得到證明的科學真理中，也存在某種造成不滿足的欠缺的東西，由此引起了對更具總括性、更能充實心靈的那種東西的企盼。 面對這裡出現的此類困惑，我想，要從另外的解決途徑入手，才能找到別樣的出路。如果不適當地表示，那就否認哲學是任何意義上無論何種知識的形式。人們說我們應回到哲學這個詞的原初的詞源學的含義，承認它是渴望的形式，是傾心投入——一種愛的形式，也就是智慧的形式；但徹底的附帶條件是不能附和柏拉圖對這個詞的用法，好像無論何種智慧都不能成為科學或知識的樣式。於是，意識到它自己的任務和本分的哲學會想像它抱有一種理智化的意願、一個經受理性的辨別和考驗的志向、一份歸結為行動運作方案的社會希望、一套有關將來的預言。所有這些，經由嚴肅的思考和認識而可以使其變得有條不紊。 這些陳述隨即大行其道，又變得含糊不清。讓我們再提出這樣的問題，是否類如哲學這樣的東西特別說來，正是一種社會秩序的哲學、一種適合民主制或者封建制的特殊類型的哲學。我們不能從理論而應從歷史上對它進行推究，就事實的角度說，沒有人會否認存在德國、法國、英國的哲學，卻不存在各個國家的化學或天文學。即使在科學中也沒有完全的非個人的超然態度，科學中的某種觀點會引出我們的期望。顏色和溫度會隨著人們各具特色的研究重點和偏愛方法而出現差別。但是，這些差別如果與我們在哲學中找到的差別相比，則可以忽略不計。哲學中的差別是觀點、識見和理想的差別。它們顯現的，不是因性情和期望的互不相合而導致多種多樣的理智上的強調。它們是理解生活的不同方式。它們提出了關於生活的實踐倫理學，並不僅僅是經理智同意而有所變形了的東西。當人們讀到培根、洛克、笛卡爾、孔德、黑格爾、叔本華，他們會對自己說，這只能聯繫英國、法國、德國的背景來理解，事實也確實如此。政治史和社會需要方面，也顯而易見地存在著相應的情形。 拿思想大的劃分來說，哲學按常規，主要劃分為古代、中世紀和現代哲學。我們可以對科學史作類似的劃分，但此地的意義卻截然不同。我們要麼只是意指無知的階段或某個發現了知識的時期，要麼不是在說科學而是意指哲學的某個階段。當我們提到公允的科學，天文學或幾何學，我們在歐幾里德的證明中沒有看出他是個希臘人。但古代、中世紀和現代的哲學表達卻並不如此，它們借各種大文明、大時代的特點而表達著不同的興趣和意圖，不同的宗教和社會的願望及信仰。這類表達所以見於哲學，只是由於經濟、政治和宗教的自身差異可以通過哲學得以顯現出來，也可以通過其他的習俗建製得以顯現。哲學體現的不是對現實不偏不倚的智力解讀，而是人的最為激情化了的願望和希望，是他們對那種欲求的生活的基本信念。他們並不從科學出發、從明斷的知識出發，而是從道德的確信出發，由此訴諸其時最好的知識和最好的理智的方法。對那些本質上是意志態度的東西給出證明的形式，或是為褒揚某一種生活方式比他種生活方式更為高妙的那類道德訴求給出證明的形式，以求通過對一種明智生活方式的證明來勸說他人。 這就可以解釋下述這種說法的意思了：對智慧的愛終究與對科學知識的渴求不是一回事。我們說，智慧不是有關事實和真理的系統化的已被證實的知識，而是對那種可用以引向更好的生活樣式的道德價值的斷言。智慧是一個道德術語，它像任何道德術語一樣，與已然實存的事物的制式無關，縱使這個制式已被放大為永恆和絕對。作為一個道德術語，它相關於所做之事的選擇，是寧願採納一種生活方式而非他種生活方式的偏好。它與已確立的現實無關，卻與欲求的將來有關。當我們把這種欲求化作清晰的斷定，這有助於使它成為實存的東西。 有那麼一些人會認為，這樣的表述泄露了整個哲學的實情。來自科學陣營的眾多哲學的批評家和論敵會毫不懷疑地宣稱，他們認可這樣的主張，即哲學始終是虛幻之光、狂妄之想，從中獲得的教訓是哲學家們應該謙遜地做個學生，接受特殊科學的明察，不要逾越名分，並為把這類表述編成一塊較有條理的詞語的織物而操心。其他人還會進而在這類表述中，找到證明所有哲學勞作之無益的確鑿的供詞。 還有其他對待這類事的方式。有人也許會說，集體的目的和既定的某代人或某一群人的願望決定其哲學這個事實，是這樣的哲學保有其真摯和活力的證據；至於無力運用該時代已知的事實為被導引的正確生活的那種評價作出辯護，這只是表明通行的社會理念中缺乏任何吸引人、引導人的力量。甚而為某個目的發生爭執，這樣的事實誠然可厭，卻也證明了高漲的熱情，證明了人們保持著對被指明的那種正確生活的信仰。如果奴隸愛比克泰德（Epictetus）和奧勒留（Aurelius）皇帝正好持有同一種生活哲學，人們會為此而對道德的衰微進行爭辯，儘管兩人都屬於斯多葛學派。「一個社會如果專事實業的追逐，商業貿易活躍，那它不會像一個具備高度美感文化、在把自然力轉為機械的價值上少有進取心的國家那樣去領會生活的需要和可能性。與一個對明顯的決裂感到震驚的人相比，一個延續著相當久遠歷史的社會集團會以一種不同的方式來用心應付危機。」由此必定形成不同的哲學思想的色調。婦女對哲學仍然貢獻甚少，但如果婦女不再甘心領受他人的哲學教誨，她們也來從事哲學創作，我們不能想像這種哲學會與從男子對於事物的不同經驗見解出發形成的觀點或意圖相當。制度和生活習慣培植了某種系統化的愛憎方式。聰明人在閱讀各種哲學史籍時，會探察到人的習常意圖和高雅趣味的思想表述；他們不會用心去領悟事物的最終本性，或者有關實在的構造信息。拿哲學中那個籠統叫作「實在」的圖像來說，我們便可確信它意謂世界的那些被挑選出來的方面，它們之所以被選中，是因為它們本身對人的那種有真實價值的生活的判斷提供了支撐，於是得到了高度讚美。在哲學中，「實在」是一個表示價值或選擇的術語。 然而，說哲學並非任何本質意義上的科學或知識形式，這並不表示哲學就是隨意發抒的願望或感情，或者事後無人可解的一聲長嘆。所有哲學都帶有明顯的智力痕跡，因為它要努力對某個人，也許就是作者本人，對某種源於習慣或本能的生活路徑的合理性加以斷定。由於它的表達對象是人的理智，它勢必運用知識和已有的信念，勢必遵從邏輯上有序的方式。文學藝術是在不知不覺之中將人吸引住，施展魅人的手段，把他們帶到可真切感人地觀賞到富含生活意義的某些畫面的那一場景。但是，哲學家對這類神奇且可當下直觀到的景象並不認賬。他只是枯索地行進，指出可辨認的路標、規劃的方向、用明確的邏輯標示到達的地點。這意味著哲學必定有賴於當時最有效的科學。只在它能對那些已被承認為真實的相關材料作出選擇時，方能就它有關價值的判斷提出建議，方能勸說性地利用通行的知識將其生活概念的通情達理之處解釋明白。正是這種對邏輯表現方法的依賴，對科學題材的依賴，賦予哲學以知識的外表，縱使它還稱不上是一種知識的形式。 科學形式是傳達非科學的許諾的工具，這個載體有其必要，因為哲學不僅是激情，而且是要把自己展示為一種具有理智說服力的激情。所以，哲學總處在一個微妙的位置上，並給異教徒和庸人以表達憤恨的機會。它總能在詭辯、偽裝和不合規範的知識與模糊、表達不清的神秘主義之間取得一種平衡——後者並不必然是指那種專門定義了的神秘主義，而是含有神奇恍惚並影響到一般人對世界持有的意義的那類見解的意思。當哲學過於強調智識形式，失去其原初的道德意圖的活性，它就成了學問的事、辯難的事。要是哲學表露的是含混的希冀，那種無法用已有的科學的邏輯表現予以澄清、證實的希冀，它就成了用來進行激勵、開導、感懷的東西，或奇異的半魔術化了的東西。人們也許很難做到完全平衡，並且有少數人確實還像柏拉圖那樣，以藝術家的才情有節律地時而強調這一方、時而強調那一方。但是，使哲學成為辛苦耕作，也使它成為會有收穫的耕作，卻正在於這樣的事實：它運用當時最好的科學為完成十分不同的任務所使用的方法，運用具有其時代特色的知識，承擔起為一種集體的善的生活宣示理想的責任。哲學家如想不靠辯術，想戒除對知識的自負，佯稱只是一個將人引入超常直覺或者神秘啟示的預言家，或是一個虔敬的懷有高尚情操的布道者，那他可就完了。 或許我們現在可以來看一看，為什么正是哲學家們屢屢走入歧途，以至會為哲學提出各種主張；這類主張如果照字面觀之，就其無節制的視界而言，實際上是不正常的，例如稱說哲學是與某種至上的整體實在打交道，超乎特殊科學和技藝所做的事。如和婉坦言的話，該主張帶有這種陳詞的形式：就對事實和真理的領會而言，知識如果仍舊是知識的話，就是不完全的、不能使人滿意的。人的本性正在於他不可能僅限於發現事物之為事物，因之長久得到滿足。一種本能的不安，驅使人超越對知識的把握和認可，即使是不著邊際。甚至當人看到整個存在的世界，洞見到它那隱蔽的複雜結構，他會對這個向他顯露的寶藏表現出一陣狂喜後又變得不滿足起來。他又會問自己：它是什麼？它關乎什麼？它意味著什麼？他提出這些問題並不表明要荒唐地去研究較之一切知識更偉大的知識，而可能指示著將已然最完整的知識擴及另一領域的需要——也就是行動上的需要。他會想：為此，我要做什麼呢？這種事態要求我確定什麼樣的活動方向呢？如它已向我敞開，我自己那轉換成行為的思想會成就何種可能性呢？這個知識會造成何種新的責任呢？它會邀我做何種冒險呢？簡言之，所有知識都會造成差異，它打開了新的視界，釋放著新任務的能量。於是，總要發生這樣的問題：哲學還是非哲學？但哲學試著從主要的潮流中去尋覓線索，它會問：什麼是對這股我們深感必要的知識潮流更帶根本性的、總括的反應態度呢？這股潮流會要求我們開闢怎樣的新的行動場所呢？正是在這個含義，即實踐和道德的含義上，哲學聲言能夠給出普遍、基本而又高級的表述。知識是 片面的、不完整的，要是不把它置於一種未知的將來的背景，無論何種知識都只是一種推測和決疑；在另一種意義上，如果以人們喜用的哲學術語來說，那它涉及的就是顯象 ，因為它不是自我封閉的，而是對某一待做之事的指示。 本篇文章的開頭即已示意，我會較多地談到哲學，民主似乎還未提起過。然而，我希望其中的某種含意不難窺見。大致說來，現代實驗科學的進展和民主的發展是相合的。哲學的重要問題莫過於對這種相合的程度、是否明示著真正的一致等問題作一思考。民主果真是一種相對來說表面化了的人類的權宜之計，是一種小心眼的控制術；抑或自然本身，如它已被我們最好的當代知識所揭露並理解的那樣，是我們民主的希望和志向得以長存的保證嗎？或者，如果我們選擇任意從另一端點開始，如我們把構築民主制度說成是我們的目的，那我們又該如何對人的自然環境和自然史作一理解和釋義，以便讓我們努力地去合理勸說的東西獲得一種智力的憑證：我們的作為與科學授意我們對世界結構所說的東西是否並不矛盾？我們將怎樣來辨認那個我們稱作「實在」的東西（也即可被證實性的探究接近的存在世界），使我們可以斷定我們那些深奧的政治和社會問題就其合理的限度來看乃是事物的本性使然，為其所存有？是否作為認識對象的世界與我們的意圖和努力的結果並不相合？它是否沒有什麼明顯的特性，對一切無動於衷？它自身會同等看待我們所有的社會理想，也就是說，它自身會漠不關心，只是冷眼相向，對我們熱烈且認真展示的那種瑣碎而又轉瞬即逝的期望和規劃一味地加以嘲弄嗎？或者說它本性上至少願意合作，它不僅不會對我們說不，還會對我們加以鼓勵嗎？ 你們可能會問：這樣來談民主毋乃太過嚴重，為何不來說說例如長老制或者自由詩之類的問題？是的，我並不全然否定涉及這類運動的相似問題的恰當性。所有心靈有意為之的行動，都不外是關於世界的一種實驗方式。它要看看它做了何種代言，它促進了什麼又阻止了什麼。世界是寬容的，是相當好客的。它允許甚而鼓勵各種類型的實驗，但經過一段時期，某些實驗較之其他實驗更會被接納和吸收。這樣，就行動方案與世界的關係的問題而論，不存在什麼深度和廣度上的差別；無論這種方案是採取教會統治的形式，還是採取藝術的形式，或者與民主的關係的形式。如果說這裡也存在差別，只因為民主是一種願望和奮鬥的形式。它涵蓋面更廣，內部濃縮著更多的議題。 這樣的表述似乎牽連到定義的問題。民主意味著什麼？它肯定要以這樣的進路得到定義：該問題如果限於其與哲學的關係，那麼，這種影響僅是有限的，僅涉及術語的運用方面。我要坦陳，在餘下時間裡，我用定義的方式所說的一切不無專斷之處。然而，這種專斷任性或許會因這個概念與歷史上最偉大的自由運動制定的歷史性用語——自由、平等和博愛——的關連而得到減輕。就此而論，我們所說的那些專斷的地方，只是要換成「模糊」兩字。人們確實很難對民主旗幟上寫著的這三個詞語中無論何者的意義達成任何判斷上的共識。人們並沒有對18世紀取得一致意見，以後的各種事件也使之大大地突出了不同的見解。這類事件純粹是政治上的訴求嗎？或者它們還有經濟上的意義——以其造成19世紀的一個大裂變來說，它將自由運動分裂成兩派，並以自由派和它一度曾加以痛詆的保守派的名義互相爭鬥著。 現在，我們就可以看到坦言這種模糊的好處了，並帶些寬容的氣度來使用這些詞語。當我們把自由的觀念作為傳遞某種已被認定的道德含義的東西時，什麼是自由所需的哲學含義？大體上說，存在兩種典型的自由觀念，其一認為自由是按已確立的規律辦事；人有自由是因為他們有理性，而他們有理性又因為他們承認必然性，並有意遵從宇宙所指示的種種必然性。托爾斯泰曾說過，一頭牛也會有自由，只要它承認它脖頸上的那副軛套，把軛套當作它自己行動的規律，而不是硬去作徒勞的反抗。這種反抗不會驅走必然性，只會反過來造成苦難和毀滅。這是古典哲學中或公開或半遮半掩地呈現的那種高超的自由概念。這類看法只是把無論何種唯物或唯心的，把必然的關係看成是塑造宇宙之特性或精神的絕對論形式貫通了起來。它只是持這樣的觀點，認為實在有一種永恆的形式，如用專門的話來說，它突如其來（simul totum），是個一發以至永遠的事件。無論它出自數學-物理的規律和結構，還是發自一種包羅萬象、巨細無遺的神聖意識。對這樣的概念，人們只能說，無論它多麼高超，它都不會自發地和一個心繫民主的社會的那種自由觀念意氣相投。 對那些為自由而奮力拚爭的人來說，他們都會有意無意地為哲學貫注生氣，用它把自由解釋為一種宇宙的意義。那裡有著真正的不確定性和偶發事件，並不是一個無所不包、了無新意的世界，而是一個在某些方面不完整、仍處於形成中的世界，是一個按人的判斷、讚許、愛和勞動將上述方面這樣那樣創造出來的世界。在這種哲學看來，任何完滿或絕對的實在的觀念、終結的觀念、不顧時間的變化而能永存的觀念都是可憎的。它並不把時間看成實在的部分，是出於某種理由還未橫貫整個實在的東西。時間是真正新奇之所在，是實存得以真實而又難以預測地生長的真正居所，是實驗和發明的場地。它的確會承認事物中存有我們難以成功破解的東西，但它仍會堅持說，除非我們進行這樣的新實驗，再做努力，又再次出錯。我們怎麼也不會發現事物的質地到底是什麼，我們的努力在當下活動中受挫，這一事實作為對規律進行謹慎觀察的行動是真實的，正如世界具有某一成分那麼真實，因為事物的質地正要求撇去那些耀眼的誤導人的東西。它承認在一個真正有所發現的世界裡，錯誤是實在的一個不可或缺的要素。人們的任務不是迴避它——或營造那種不過是虛飾的幻象之類的東西——而是要去說明它，從中獲得教益。這樣的哲學不會甜言蜜語，它認為既然已經說偶然性是真實的，實驗又必不可少，那麼，好運和背運就都是事實。它不用操守或美德的字眼對所有成就作出解釋，或用敗壞或責罰來說明所有的失敗和受挫。因為它斷定，在實現每一項計劃中偶發事件與理智形影不離，甚至在極細心、精心制定的計劃中也莫不如此，於是它避免了自大和恃才傲物。它不會耽於幻想，以為意識就是或者能夠成為事件的決定者。這樣，它不由就會感恩起來，這個僅會讓最博識精密的思想和理性利用事物的世界，同時也是個能讓人遊走探看的世界，這裡既有因新發現物的那份完美帶來的歡悅，也樂於看到失敗對於自大給出的警示。 與平等造成明顯對比的是不平等。大概人們還不太清楚的是，不平等在實踐上即表示卑下和優越。這種關係實際上是有利於權威統治和封建等級制的，在此，每個低等或卑下分子都要依附、仰靠某個優越的東西，從它那裡取得指示並為此擔起責任。我們要把這一觀念牢記心間，這樣就會看到哲學已在多大程度上成了封建社會的形上學。我這兒說的意思是：它將事物置於這樣一個世界來觀照它，這個世界為某些價值等級所占據，或者說具有各種固定不變的真理的級別、實在的級別。我在本演講開頭已提到過這種傳統的哲學概念，它把眼光完全集中在對最高實體或最終的真理大全的洞觀上，以便顯示哲學是多麼徹底地獻身這樣的觀念：那些比它物要高級的實在，理所當然地比它物要好。於是，這類哲學就無可避免地為權威的統治而忙活，因為優越者對卑下者發號施令才應是正當的。結果，就使很多哲學忙於去對碰巧存在於既定時代的宗教或社會秩序的權威的那種特殊意念作出證明。它在不知不覺中成了對既存秩序的揖讓致意，因為它已試著展示出了將現存的價值和生活計策或這或那地作出等級劃分的合理性。或者當它質疑已有的秩序，它卻是在對某種競爭性的權威原則作一番革命性的探究。老實說，歷史上的哲學在很大程度上已成了對永不言敗的權位的研究。希臘哲學起於當人們懷疑把習俗作為生活的規範者的時候，它在普遍的理性或當下的特殊物、在存在或流變中找尋堪與爭鋒的那種權威之源，但就這樣的競爭者來看，它那確鑿不移的地位與習俗相差無幾。中世紀的哲學坦言要調和理性與權威，而現代哲學則始於人們對啟示的權威的懷疑，它開始去尋找某種其重要性、確實性和正確性均無與倫比的權威；而這個權威，從前人們把它歸為那化身為神授教會的上帝的意志。 這樣看來，民主的生活實踐大多會面臨理智上的巨大不利。流行的各種哲學會有意無意地反對它。它們失之以合理的態度為它作出清晰的表達，蓋因它們實際上承諾的是剝奪了所有低級權威的那種單一、終極和固定不變的權威的原則。一個質疑國王神聖權利的人，原來是以另一種絕對的名義才這麼幹的。民眾的呼聲神秘地化成了上帝的聲音。於是，神聖的光環又保留給了最高統治者。由於他遙不可及，他不用被稍事察問便被超凡地供奉起來。而民眾是近在眼前的，他們顯然因其易於被觀察而不會成為神化的對象。這樣，民主在很大程度上就淪為了理智的畸形物。它缺少哲學基礎和邏輯的連貫性，只因不知何故比其他方案實施起來更好，才被全體所接受。它似乎還要去發展一套更仁慈、更人性化的社會制度。當它要去創造一種哲學時，它自身裹著一件原子論式的個人主義的外套。它在理論上到處都是缺陷且前後矛盾，正如它被人指責的那樣，按它的想法辦事，結果總是令人討嫌。 無論平等對於民主的意義何在，我以為，它示意不能按人種、品級等第的不變之理來解釋世界。它示意每一種當得起存在物名義的存在物總有其獨到和不可替代之處，它的存在並不是為了圖解某個原理而呈現某個普遍物，或者化為某個種類或階級。作為一種哲學，它一如嚴厲的封建社會那樣，否認原子論式的個人主義的基本原則。因為個人主義傳統上與民主的聯繫致使平等成了數量化的東西，於是個體成了某種外在的、機械的而不是具有獨特性質的東西。但就社會和道德方面來看，平等並不表示物質上的均等。它其實示意不宜按偉大和渺小、優越和卑下等來思考問題。它示意無論在能力、實力、地位、財富上的差別有多大，這類差別如果與某個其他東西相比——個體的事實、某個不可替代物的顯現——都可以忽略不計。它示意，簡言之，在這個世界上，存在物必定會處理自身的利益。這個世界不是能製成等式的東西，或者可轉化成其他什麼東西。這就是說，它含有一門不按同一標準進行估算的形上學的數學，其中每一個體自己發聲，為自己考慮的事操心。 要是用個體性來解釋民主化的平等，這不是非要把那種兄弟般的情誼理解為個體的連續性，換言之，理解成交往或無止境的互動。平等、個體性若趨於分隔和獨立，它會產生離心力的。說一個特別的、不尋常的東西只有在與其他類似存在物的關係中才能展現出來並成為有力和現實的東西，我認為，這不過是基於這樣一種事實的形上學的說法：民主所論及的不是怪人，或者天才、英雄和神聖的領袖，而是和個體的人有關。它認為，每個人通過與他人交往的途徑，使他的生活更加具有特色。 自然，所有這一切只是做了一種提示。不管其形式如何，它實在不能算是為了對某種類型的哲學加以研究而作的辯護。如果民主是認真、重大的選擇和好尚，它便要及時地以生產出自己的智慧之子來證明自己，還要通過這個孩子——更好的生活方式來證明自己。它並不怎麼關涉這樣的問題：是否會有這樣一種類型的哲學，那個創造此類哲學的哲學家正好與民主難解難分？最後，我不能不提到一個人的名字——威廉·詹姆斯（William James），正是他婉轉有力地說出了這個新的生活樣式的景象。 （馬迅 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第11卷，第36—46頁。 [2] 首次發表於（加利福尼亞）《大學年鑑》，第21期（1919年），第39—54頁，錄自杜威1918年11月29日對加利福尼亞大學哲學協會所作的講演；重印於約瑟夫·拉特納編，《人物與事件》，亨利·霍爾特出版公司，1929年，第2卷，第841—855頁。