民主之為自由 · 愛默生——民主的哲學家 [1] [2]

有人說愛默生不是一個哲學家。我覺得，這種否認的錯誤或正確依賴於是以貶低還是讚揚的口吻來說的——依賴於所提供的理由。批評家認為愛默生缺乏方法，缺乏連續性和內在的邏輯，只有像鬆散串起來的珍珠一樣的古老故事，故而把他看作是一個寫作格言和諺語、記錄閃光的洞見和支離破碎的名言警句的作家。然而，對我來說，這些批評家只是表明了他們不能理解一種經過精心設計的邏輯。「我們希望在任何人中都有一個長久的邏輯；我們不能寬容它的不存在，但是它不能被說出。邏輯是直覺的發展過程和適度的展開；但是它的優點是緘默的方法；一旦它作為命題而出現，並且具有單獨的價值，那麼它就變得毫無價值。」愛默生實現了他自己的要求。批評者需要單獨提出的方法，但是並沒有發現他的習慣性的引導線索已經丟失了。愛默生又說，「這裡不存在什麼讚美之辭，去認為人類的思想超出了特定的高度，並且假定他的智慧」——這個讚美之辭是愛默生的批評者所竭力避開的。但是，簡要地說，我看不到任何一位作者的思想發展能夠更加緊密和統一，也看不到有誰能夠把理智工作更恰當的多樣性同形式與作用之集中性相統一，不管我多麼確信他在哲學史研究中的地位。我最近閱讀了一封來自一位先生的信，他也是一位傑出的哲學家。在信中，他評論說，哲學家是一類愚蠢的人，因為他們希望每個原因都被仔細地指出並被標註，而不能把任何事物都當作是理所當然的。在文學上，愛默生由於被批評為缺乏內在統一性而遭到貶低，這也許提醒我們：並不只是哲學家才擁有這種愚蠢。 但是，也許那些人才是更正確的，他們否認愛默生是個哲學家，因為他不只是一個哲學家。愛默生說，他可以通過藝術而不是形上學來工作，「在十四行詩和戲劇中」找到真理。「我」，再一次引用他的話，「在我的所有理論中，倫理學和政治學，我都是一個詩人」。我認為，我們可以確定地把他的話理解為他想成為一個創造者而不是反思者。他本人更願意成為人類的預言家而不是推理家，因為他說：「我認為哲學仍然是原始的和初步的，它有一天將會被詩人來講授。詩人處於自然態度之中，他相信，哲學家在經過努力之後只擁有相信的理由。」我並不認為以下另外一個言論是與上述言論不相關的，即他說：「我們必須知道，在話語中被表述的事物並不能因此被證實。它必須證實自身，或者說沒有什麼語法形式和表面的合理性能夠證明它，也沒有什麼論證排列能夠做到這點。」對於愛默生來說，直覺比推理更加有效；交流的解放比對論述的束縛更被我們所期望；接受的驚奇比意圖性的證據之結論更加有說服力。正如他所說，「交談亦好，沉默更佳，並且使之相形見絀。交談的長度暗示了說者和聽者之間思想的距離」，以及「如果我說話，我進行規定或者限定，我變差了」，「沉默是一種溶劑，破壞了個體性而讓我們可以成為偉大的和普遍的」。 我不會在哲學和詩之間進行嚴格而徹底的區分，但在思想的重點和語言的韻律之間還是有一些差別的。清晰表達的邏輯而非沉默的邏輯是哲學的內在要求。觀點的展開必定被陳述出來，而不能僅僅被遵守和理解。有人也許會說，這種有意識的方法是抽象的思想者最終關注的唯一東西。不是思想，而是理性化的思想；不是事物，而是事物的方式；甚至不是真理，而是尋求真理的道路吸引了他。他精心地構建了思想的符號。他投身於建造和銳化精神的武器。產物、解釋、成功是無所謂的。否則，它就是和藝術一樣。正如愛默生所說，那是「創造者到達他的成果的途徑」，並且「通過愛細節之美的眼睛來習慣性地關注整體」。情感朝向符號的意義，而不是朝向它的構造。只有當他運用它們時，藝術家才打造精神的劍和盾。他要做的是發現而不是分析，是識別而不是分類。他閱讀而不寫作。 但是，有人一旦作了這樣的劃分，立即感到羞恥並且撤銷他的劃分。歐里庇得斯和柏拉圖、但丁和布魯諾、培根和彌爾頓、斯賓諾莎和歌德也都會提出反對。愛默生的精神，反對有人通過把他放到一個比哲學平台更高的藝術層面來誇大他的價值。文學批評家承認他的哲學，卻反對他的文學。如果哲學家讚美他那敏銳而沉默的藝術，並且談論他的形上學的一些貶值，這也許是因為愛默生知道某些比我們對形上學的傳統定義更深刻的東西。反思的思想家把到達真理的方法作為他們的真理，這的確是真實的；生活的方法作為生活的行為——總之，已經把手段作為目標。但是，同樣可以肯定的是：在它們的完全投入之中，它們補償了它們的越界；手段變得和目標相同，思想朝向生活，智慧不是證明自身而是證明她的兒女。語言公正地保留了哲學家和智者之間的區別。不太可能從思想家的定義中消除愛和產生，就像不可能從藝術家的概念中消除思想和限制一樣。是興趣、關注、愛心造就了一方，而另外一方也是同樣造就的。在哲學家和詩人之間的古老爭論被這樣一個人贏得勝利，他在自身之內而不是在其他個人那裡統一了藝術家和形上學家的特性，這具有很大的諷刺意味。實際上，這個爭論不是關於目標或者方法的，而是關於情感的。愛可以分門別類，有愛心之人的統一性卻是始終存在的。因為柏拉圖是如此的偉大，在他的情感中，他被分離了。一個不那麼偉大的人，也許不能容忍這種分裂的愛，因為這種分裂的愛而使他把詩人和哲學家看作是彼此對立的。放眼看看，我們在文學和形上學之間設置的圍牆顯得很恰當——標誌著人們努力把屬性的合法性和公式附加給精神性事物。如果曾經存在過一位不但是形上學家而且是形上學教授的人，那麼他就是康德。但是，他宣稱，如果他不相信他在他的理論學科和專業分類中也是為人類獲得自由（為了啟迪人類）而進行奮鬥，那麼他將會把自己看作不如田野里的勞作者那麼有價值。 對於愛默生來說，他首先對一種片面性和誇張性進行了嘲笑，並且過分地提升了他的創造性而犧牲了他的反思方法。實際上，他在某種程度上認為個體的人只是進行安排的一個方法或計劃。這個說法是對愛默生的充分描述。他的唯心主義是對思想者之思想被極大 提升能力的信仰。「歷史，」他說，「和世界的狀態在任何時候都是直接依靠在人類心靈中的理智分類。」並且，「當偉大的上帝對這個星球上的思想者放任自由的時候，我們要小心提防。那個時候，所有事物都處於危險之中。人的希望、他的心靈之思想、國家的宗教、人類的風俗和道德都受到新的普遍化的支配。」以及，「任何事物看起來都是持久的，除非它的秘密被認識。自然看起來是讓人惱怒的穩定和長久，但是它像所有其他東西一樣都擁有一個原因；並且當我理解了這一點，那麼這些領域是否就會延伸得如此不可改變的寬廣？這些樹葉是否會如此獨特而多樣地懸掛？」最後，「在歷史中，一個觀念總是像月亮一樣高高懸掛，並且控制著在一代人所有的心靈中同時產生的潮汐」。實際上，很多次，人們都傾向於把愛默生的整個工作看作是對理智的讚美，對思想的創造萬有和擾亂萬有的能力之讚美。 因此，為了補償愛默生的靈魂，有人會描繪他的思想、他的方法，甚至他的體系。這一點可以在以下事實中發現，即他採用區分和分類，對於大多數哲學家來說，這些區分和分類在他們的體系中是真實的；並且使它們適用於生活，適用於普通人的日常經驗。用他自己的話來說，「唯心主義中有很多等級，我們首先學會從學理上來使用它，就像磁鐵曾經是一個玩具。接著，我們在青年和詩歌的繁榮時期看到它也許是實在的，它也許在部分上是有些實在的。於是，對它的支持變得堅定而重要，接著我們看到它必定是實在的。它現在表明自身是倫理的和實踐的」。唯心主義本來對教授來說是學術理智的事情，對於高尚的青年來說是一種希望；而對於愛默生來說，是對在所有人生活最實在的世界中的事實所進行的精確描述。 這種與直接生活的相關性，是他用來試驗任何哲學家的主題。「我們接近的每個新的心靈似乎都需要，」他說，「放棄我們所有的過去和現在的擁有。一個新的學說，一開始看起來是對我們所有的意見、趣味和生活方式的顛覆。」但是，當有人「毫無保留地屈從於牽引他的那個東西，因為它是他自己的；他將要拒絕那個不會對他進行引導的東西，因為它不是他自己的。我會為我的理智完整性而犧牲1000個埃斯庫羅斯，否則，我就是愚蠢的。特別是對於抽象真理即心靈的科學，要堅持同一個立場。培根、斯賓諾莎、休謨、謝林、康德只是多少有些拙劣地翻譯你意識中的某些東西。因此，不要膽小地鑽研他的模糊意識，這是因為他不能成功地把你的意識重新呈現給你。總之，當最後它被完成的時候，你會發現，那些著述者所傳遞給你的東西並不是深奧的，而是一個簡單的、自然的狀態」。採用另外一個說法：「亞里士多德、培根或康德提出了一些作為以後哲學發展之基調的格言，但我更有興趣的是認識到：當他們最後拋出他們的重要話語時，這些話語只不過是一些大街上的每個人都熟悉的經驗。」我認為有人錯誤地理解了愛默生所謂的折衷主義，因為他並沒有看到這是把所有種類的哲學家、甚至是那些愛默生認為最可敬的哲學家，例如柏拉圖和普羅克洛，都要在現在的和直接的經驗所提供的幫助下接受檢驗。至於那些因為愛默生習慣於在我們眼前像展示發光的珠粒一樣羅列一連串的名字而譴責愛默生是膚淺地賣弄學問的人，他們只是顯示了自己的迂腐，因為他們沒有看到所有這些沒有經過修飾的東西都是愛默生向普通心靈展示不同用途的符號。 愛默生像對待哲學家一樣來對待他們的學說。柏拉圖主義者宣稱，絕對觀念內在於世界和人類之中，任何事物和任何人都分有絕對意義；這種絕對意義個體化於個體之中，且個人藉此來與其他人交流。但是，當這種宇宙的真理變得適合於宣講時，它以某種方式變成一種哲學的真理、個人闡釋的真理。它由某些人而不是其他人所獲得，因此對一些人而不是所有人來說是實在的，也不是對於任何人來說都是完全實在的。但是，對於愛默生來說，所有的「真理存於大道（highway）」。愛默生說：「我們處於巨大理智的範圍中，它使我們成為它的活動器官和它的真理的接受者。」這個觀點不再是學術的，也不是詩歌，而是對當前經驗的平實紀錄，就像那些通過歷史的傳說、科學的工具、交談的傳播、商業的交換而豐富和增強了個體的東西。任何個體都是人類之長久而廣闊的事業的焦點和路徑，所有的自然都是為了人類靈魂的教育而存在——正如我們理解愛默生一樣，這些事物不再是對分散的哲學的論述，而是成為事件的過程和人類權利的自然紀錄。 愛默生的哲學與超驗論者們的哲學有共同之處，他傾向於從他們那裡而不是從其他人那裡借用某些材料和描繪。但是，他是在大道上、在未被宣揚的努力中、在意外的觀念中發現真理，這使他脫離了超驗論者的冷僻性。他的觀念不是固定於任何超越的、基礎的或分離的實在之上，因此它們不必受到任何強迫。它們是此時此地的不同樣式，並且自由地流動。愛默生擔心精神的民主，他發現過分超越的和分離的所謂的超驗價值擁有不可置疑的當前性 。當愛默生談論歷史的年代時，認為在那裡 和在那時 是「粗野、原始和荒謬的」。他還劃出了把他與超驗論相區分開的界限——超驗論是等級 （class ）的唯心主義。令人遺憾的是，唯心主義者經常與感覺論者聯合在一起，剝奪了急切而短暫的現在 的精神性價值。通過這種有害的共謀的聯合作用，普通人不能或者至少不知道他自己是一個唯心主義者。愛默生所召喚它們自身的是如此被剝奪的一個世界。「如果人病了、無能了，是卑鄙的或者令人討厭的，那是因為他的本性中有很多東西被不正當地抑制了。」 愛默生反對宗教信條和體系、習俗和制度，他支持把某些被盜用的東西還給普通人，這些東西以宗教、哲學、藝術和道德的名義從日常生活中被竊取過來並且轉移到宗教和階級的用途之中。比我們所知道的任何人都高明的是：愛默生理解到並且宣稱這種盜用如何使真理脫離它的簡單性，變成偏袒的或者自我擁有的，變成神學家、形上學家和文學家的迷惑或者詭計——一個強制法律的迷惑、一個不受歡迎或者被拒絕的善意的迷惑、一個只在遙遠處閃光的浪漫的理念之迷惑，以及一個被操縱的技巧的詭計、專門化行為的詭計。 出於這些理由，將要來到的世紀也許會很好地揭示現在所顯現的是什麼，即愛默生不僅是一個哲學家，而且是一個民主的哲學家。我認為，柏拉圖的同代人也許會發現很難對柏拉圖進行分類。他是一個不切實際的空想家，還是一個狡猾的辯證學家？他是一個政治改革者，還是一個新的文學類型的創立者？他是一個道德的倡導者，還是一個學院的教授者？他是一個教育理論者，還是一個認識方法的發明者？通過很多世紀的說明和解釋再來看柏拉圖，我們發現，可以毫無困難地把柏拉圖看作一個哲學家，並且賦予他以一個思想體系。我們就這個體系的性質和內容進行爭論，但並不懷疑它是存在的。正是其間的這些世紀賦予柏拉圖以他的方法，並且把柏拉圖發展和構想為一個體系。100年對於25年來說多不了多少，預測並不是可靠的。但是，至少認為愛默生作為新世界中一個可以和柏拉圖相提並論的公民的人能夠確定地相信：即使愛默生沒有體系，他依然是某種體系的提倡者和傳達者，這種體系可以建構並且維持民主。這些人還相信：當民主闡明自身的時候，我們可以毫無困難地發現，民主已經被愛默生所提出了。直到今天，這還是正確的，即愛默生說：「我們最需要的不是命題、新的教條和對世界的邏輯說明，而是觀察並且珍惜理智和道德的敏感性，並且使它們和我們並存。當它們和我們在一起的時候，我們不會錯誤地思考。」我們很容易說愛默生是第一個並且差不多是唯一的一個理性的基督教徒。從對我們的共同性質之本能和衝動的這種敬畏之中，適時地出現世界的命題、體系和邏輯展現。因此，我們將會擁有哲學，這種哲學不會受到宗教的指責，並且知道它與科學和藝術的聯繫。 愛默生討論了特定類型的心靈：「這種平靜的、有根據的、視野廣闊的靈魂不是急速的騎手，不是律師，不是地方長官。它存在於世間，並且思考著世界。」這些話語描述的是愛默生的靈魂。但是，這不是個人的價值或私人的榮譽。對於地球上成千上萬個孩子來說，愛默生搬走了遮蔽太陽的屏障，從而使來自上天的光可以伴隨著麗日和風，自由而歡快地徜徉。那些急速的騎手之所以肯吃苦耐勞，而又不屑於勾心鬥角，是因為他們最終追求的就是這樣一種狀態，因為萬物終將為之服務。他們不屑於為自己辯白，但最終審判日到來之時，所有的律師都將為他們進行辯護；因為儘管錯誤堆積如山，但真理是自然所能容忍的唯一存留物。對於那些拒絕被稱作「主人、主人」的人，所有的地方執法官都將恭敬如命，因為他們的事業是情系所有人的事業，所有控制欲、強權、最高權力都將被踩在腳下。在這樣的成功面前，即使那些對今日所謂的成功頂禮膜拜的人，那些對大眾和帝國主義俯首帖耳的人，也會稍稍有所放鬆，因而至少暫時會贊同愛默生哲學的結論，那便是完整的、永恆的存在 （being ）與品性 （character ）的同一性。 （徐陶 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第138—144頁。 [2] 在愛默生紀念大會上宣讀的一篇論文（1903年5月25日在芝加哥大學）。首次發表於《國際倫理學學刊》（International Journal of Ethics ），第13卷（1903年），第405—413頁；以「拉爾夫·沃爾登·愛默生」為題再次發表於《人物與事件》（亨利·霍爾特出版公司，1929年），第1卷，第69—77頁。