民主之為自由 · 民主倫理學 [1] [2]

明顯的矛盾總是值得我們注意。當矛盾發生在表面上是普世的生活方式與使這種方式變得幾乎毫無價值的理論之間時，這個矛盾便更加引人注目。當前的民主制度就處於這樣的矛盾之中。一方面，在社會事務中發揮越來越大實際影響的同時，民主制度所獲得的理論評價卻越來越低。當前，民主制度對生活的實際控制是前所未有的，但我相信，沒有觀察家會否認，民主制度的追隨者從未像今天這般謙卑；民主制度的詆毀者也從未像今天這樣蠻橫而悲觀。對他們而言，毫無疑問，這種情形是對他們所採取態度的進一步佐證；人們越是認識民主制度，就越不喜歡民主制度。因此，我們可以容易地說明這個矛盾。但是，那些相信人類實踐本能不會輕易走向徹底錯誤的方向的人——正如歷史長河與政治存在的廣泛領域所證明的那樣——那些相信在實踐生活與理論批判之間存在的衝突中，後者更容易走向錯誤的人，將可能要求對理論作出修正。拋開對受到良好教育的人的信仰與政治有機體的現實趨向之間存在斷裂的原因作進一步的探索，我希望用這個斷裂最近的一些表現中的一個措辭來驗證那個基本觀念，即民主理想。它就是亨利·梅恩（Henry Maine）先生的著作《民眾政府》（Popular Government） 。 這本書清晰地解釋了我所知道的一個政治哲學流派。它從廣泛的歷史知識出發，有著敏銳的分析。對該書的相應檢驗，將不會產生對亨利·梅恩先生個人觀點的批判，而是去批判該書得出關於民主制度本質一些結論時所採用的方法。也許可以從梅恩認為民主沒有任何歷史意義、不能實現任何理想，可以看出他的立場的徹底性。民主制度只是「一系列偶然事件的產物」。民主制度的前景與民主制度的過去一樣不確定。民主制度是所有政體中「最脆弱、最不可靠的一種」；由於民主制度的引入，政府比古羅馬執政官時期更加不穩定。從歷史經驗判斷，民主制度總是「以產生恐怖而病態的君主制與貴族制形式而告終」。他對民主制度的真實趨向的論述，也許會導致我們去期望他對民主制度歷史的總結，以及對民主制度未來的預言的發生。「民主制度的合法性在於巨大的破壞性狂歡的爆發；在於對所有現存制度的隨意顛覆，隨之而來的是民主規則終結了所有社會與政治活動的冗長歲月，並導致致命的極端保守主義。」這是因為，正如他隱晦地評論道：「那種認為民主制度是一種進步政體的想法，絕對是一個最明顯不過的幻覺。」「對所有建立在科學觀點之上的合法性而言，群氓掌握權力是一個最黑暗的徵兆。」他對這整個事件的總結，可由施特勞斯（Strauss）的那句讓他推崇備至的名言來表達，「歷史是正統貴族的歷史」。 儘管我承認他關於民主制度起源的想法似乎建立在一種歷史觀的基礎上，這種歷史觀除了承認民主源自於那些偶然的周邊環境之外，否認民主制度具備任何意義；我承認，他對民主制度未來的預言建立在一個離題的基礎上；我承認，那個可能的破壞性是一種為了消除貴族制引發的邪惡的偶然必要性；我還承認，民主制度被認為是缺乏合法性的這個事實反倒證明了，在除民主制度之外的所有政體中，人民大眾比那些少數派更加反對變革與進步。但是，作為他理解這個問題的理論與哲學的根據，這些觀點本身沒有任何問題。這個根據也許無懈可擊。但是，那個指控針對的是教養出如此一批大眾的政體形式，而非民主制度。 但拋開這些考慮不說，我們必須先來看看梅恩關於民主與政府的哲學。梅恩的根本立場，他所認為的理解這個事情不可或缺的立場，就是「民主制度僅僅是一種政體」。所有那些不是從「民主制度只是不同政體中的一種」這個清晰洞見出發而賦予民主制度以任何意義或功能的觀點，都必須取消。這是我們的出發點。下一步就是關於政府的意義。這裡事實上採用了霍布斯的觀點，這個觀點被邊沁與奧斯丁的分析學派所說明。政府僅是用來處理被統治者與主權者的關係、政治上級與政治下級的關係的。這是第二點。第三點是關於各種政府的區分特徵是什麼——即如何把民主制度與其他政體形式區別開來。這是一個數量或數字問題。假如主權者是一個或少數幾個，被統治者是大多數，那麼就是君主制或貴族制。假如主權者是大多數，而被統治者是小部分，那就是民主制度。因為民主制度的特徵在於，表面上的統治者實際上是僕人；而表面上是被統治著的則是事實上的統治者。 在此，我們已經對這個政治哲學流派的主要觀點有了輪廓性了解。但是，一定要進一步拓展這些主要觀點。民主制度是多數人的統治，是大眾的統治。這是基本點。民主就是數量的聚合，就是諸多個人的聚合。因此，民主制度是難度最高的政體。因為假如可以假設一個人或一小撮人應當擁有一個共同意志，而群眾被認為去實踐那個意志， [3] 這種說法絕對不可理喻。所有政府的基礎在於對意志的實踐，而群眾則不可能擁有一個共同意志。 [4] 然而，那個共同意志必定是一個杜撰物，用來給政府披上偽裝。梅恩說，唯一能製造這個統一的力量的是政黨與腐敗——依他之見，政黨對治國有害，而腐敗則對統治大眾的道德有害。 [5] 作為烏合之眾的民主制度，它當然會把它的主權或政治力量切成許多碎片，每個人所占比例幾乎是無窮小的。 [6] 民主制度的公民是「政治力量的碎片」；民主制度的成長就是「把政治力量切碎成各個渺小的碎片的過程」。在此，我們對民主制度的不穩定性與非進步性有了充分的理論解釋。在作為烏合之眾的民主制度中，大眾儘管是統治者與主人，但他們必須把權力代理出去，交給所謂的統治者，因為大眾作為整體不可能親自實施權力。 [7] 簡言之，在民主制度中，政府是通過一個代理過程而形成的外部力量。 因此，這個問題的關鍵是：民主制度是否可以被描述為大多數人的統治，民主制度的數量屬性是首要的、本源的，還是次要的、派生的。決定這個問題之後，將隨之產生另外三個問題的答案：首先，關於主權的性質問題；其次，關於政府與國家的關係問題，或代理理論的恰當性問題；最後，關於民主制度是否可以被描述成僅僅是一種政體的問題。 值得注意的是，梅恩借用亞里士多德的權威，把民主制度定義為大多數人的統治，這是十分淺薄的。實際上，亞里士多德把那個數量特徵當作分類的基礎，但梅恩從未認識到亞里士多德通過分析後獲得的認識：實際上，統治國家的是各種法律，而人們不管是一小撮人還是大多數人，都只是法律的工具。當然，後者的這個特性導致了許多結果。並不是說少數人統治或多少人統治是一個無關緊要的問題；而是說，畢竟每個國家的本質特徵都存在於它的憲法與基本法中間。當然，自從法國大革命抽象的自然權利哲學產生以來，政治理論的整個主旨已經朝著這個觀念發展：社會是一個有機體，而政府是社會有機體本質的表達。假如事實果真如此，那麼利用純數量概念來定義民主制度，就像通過計算構成樹木細胞的多少來定義一棵樹那樣，是微不足道的。 如果梅恩採用那種數量聚合觀和大眾觀，那麼以下事實將更加令人驚訝：在過去的歲月中，他如此激烈地反對由這個觀念自然而然、不可避免地衍生的一個理論。沒有人比梅恩更加強烈地反對關於國家起源的「社會契約論」，而這個理論唯一的來源就是把社會看作由諸多個人組成的大眾的社會觀，正是源於梅恩在此所採納的那個觀念。「社會契約論」的本質不是關於某個契約形成的思想，它是這樣一個思想：人們在形成契約之前，僅僅是沒有任何社會關聯的諸多個體。人們藉助於何種方法使自身脫離個人主義狀態，這並不重要；重要的是以下事實，即人們處於他們必須擺脫的個人主義狀態中。簡言之，那些認可這個理論的人的腦海中存在的那個概念是：自然狀態中的人是非社會的個體，是純粹的烏合之眾；必須發明某些技巧來把人們整合到政治社會中。人們在他們互相簽訂的契約中，找到了這個技巧。梅恩認為這個技巧是不真實的並否認它，但他保留了那個根本思想，那個認為人們是純粹的烏合之眾的思想，而正是這個思想導致了那個技巧的產生。 然而事實是，那個「社會有機體」理論，即認為人們不是孤立的非社會原子，而只有在人與人的內在關聯中才可稱為人的那個理論，已經徹底取代了把人看作一個聚合體、看作一堆需要通過人造泥缽把他們匯聚成秩序表象的沙礫的理論。實際上，這並不會迫使某人接受一個理論，而放棄另一個理論。對權威的爭論總是可以詢問的；但這確實使我們有責任不要把問題的基礎置於某個迴避問題本質、通過捏造來武斷肯定那個問題的解釋上。因為勾勒出民主制度的那個遠景，正是對無政府主義的有效說明。把民主制度簡單地定義成多數人的統治，定義成主權被切割成碎肉，就是把民主制度定義成社會的廢除、消解與毀滅。當如此定義時，民主制度將很容易被證明是最不穩定的，必須被製造出來的一個共同意志——不是通過訂立契約的方法達成，就是通過政黨與腐敗的合夥行動的方法達成——是如此難以達成。 但是，假如不是從一開始就把民主制度界定為等同於社會的破壞這樣的定義，那就不可能如此輕易地從民主制度推導出所有這些邪惡的後果。假如我們從社會有機體概念出發，那麼我們對這個問題的初步印象將截然不同。因為在大眾中，在烏合之眾中，根本現實是個體單位，而那些孤立的原子是「那種狀況的要素」。在一個有機體中，人本質上是一個社會存在，那個社會實際上是統一性與結構性的社會；非社會的個體是通過想像假如人被剝奪所有人類屬性之後的樣子而達成的抽象物。作為真實整體的社會是那個正常秩序，而作為孤立個體之烏合之眾的大眾則是那個虛構物。假如事情真是如此，假如民主制度是一種社會形式，那它不僅確實擁有，而且必須擁有一個共同意志；因為正是這個意志統一體，把社會變成一個有機體。只要人們互相間發生有機聯繫，或具備目標與利益的統一體，那國家就代表了人們。但是，梅恩對民主制度的先驗定義建立在一個破碎的社會理論基礎上，這個定義不足以譴責民主制度；而且建立在一個公認理論基礎上的觀念，也不足以證明民主制度的合理性。沒人能宣稱所有社會都是完全組織化的，或擁有一個利益或意志以排除所有的鬥爭、對立與敵意。社會中還存在階級，階級中還存在派系，派系中還存在更小的圈子。假如可以證明，民主制度比其他形式趨向於增加這些細分，那麼這個證明將趨向於增加對民主制度的抵制；將以那個有機體的運作力為代價來加強它們的有效性——總之，它的這些趨向朝向的是瓦解，一方面朝向純粹大眾的統治發展，另一方面以無窮小的碎片而告終，那將有充足的理由反對民主制度。但是，這種隨意的定義與評論將不會出現。 毫無疑問，使民主制度相對於其他政體而言，更像一種純粹的群氓或群眾統治的原因是：它一方面利用了個體投票方式，另一方面利用了少數服從多數的原則。由於它看起來似乎純粹通過數量的比較來確定所有政治問題與人類問題，因此我們容易把民主制度的大部分內容誤認為是一個算術問題。分析的抽象，恐怕已經由於人們的社會關聯而剝奪了他們所有的特性。現在，這個抽象更進一步把人們簡化成純粹數量的個體，簡化成投票工具的單元。因此，通過純粹數量的優勢，憑著這邊或那邊更多一點或更少一點的偶然事件，似乎就足以形成人民意志的方方面面。這就是最常見的置於我們面前的對民主制度的理論分析。這個分析的大部分支持者，對這個問題的想法僅到此為止，而且他們將其終極支持建立在如下事實上：畢竟那個數量的多數可以藉助於武力的粗暴力量去脅迫少數。當與貴族制觀念框架相比較時，以上論述就顯得無力，因為貴族制不僅壓制多數人，而且強調少數人所具備的智慧的優越性、仁慈的稟賦，將使他們有資格支配不具有這些品質的大多數人。卡萊爾所有的政治著作都對這個數量上的民主制度觀念加以哀悼，而且他把這個觀念加以多方面的、形象的、有說服力的闡發。這些闡發是亨利·梅恩先生所沒有的。當今有教養的人們，在自然科學方面接受了獨特訓練之後，有著導向機械和數學抽象的趨勢，幾乎無一例外地持有以上民主制度觀念。 但是，對於從物理學引入的抽象而純機械的概念，社會研究者一直在進行不懈的抗爭。假如社會研究者意識到這些抽象物，他們要記住，不應當為了政治目的，也不能為了其他目的，而把人類還原為純粹的數字個體，就像把人們挨個兒排進一列列的隊伍當中。在投票中，一個人不能像脫掉一件舊大衣那樣把他的個性、財富、社會影響、對政治利益的投入等拆除，從而變成一個空洞的個體。他帶著他所有必定擁有的影響力去參加投票。假如他的影響力相當於另一個人的兩倍，那就足以說他有另一個人兩倍的決定權。即使他的品質是卑劣的，即使他對政治的投入出於金錢的動力，但無可否認的是，他不是作為一個純個體去投票，而是作為社會有機體的代表去投票。因為社會允許他這麼做，而且假如他在這個基礎上掌握了權力，他就可以使用這個權力。他的本質腐敗是通過他而體現出來的社會腐敗。換而言之，一張選票不是一個非個人的個體計數，而是通過社會有機體的一個成員而展現出來的社會有機體的某些趨向。 但這只是觸及了這個問題的皮毛而已。少數服從多數的規則依然是決定一切的工具，這個規則允許數量優勢決定結果。然而，這個問題的核心既不在於投票，也不在於計算選票以發現多數意見是什麼，而是在於多數意見的形成過程。少數人被推選出來，是為了使多數人所接受的那個政策成為一個多數意見；多數人具有「統治」權，因為他們的多數意見不僅僅是數量優勢的體現，更是那個社會有機體目標的體現。假如事實不是如此，那麼每次選舉都將以內戰而告終；就不需要寫什麼關於大眾政府弱點的這類文章了；它就是民主制度唯一的顯著事實了。在我所知道的人中間，沒有人比最近的統治者狄爾登（Tilden）更清晰地論述了少數服從多數的規則——這裡引用他的意見更體現其價值，因為他也認為民主制度僅僅是創製政府的工具。他提醒我們注意，一般而言，少數派與多數派之間在大選中的差異，不會超過整個票選的百分之五。他沒有欣然接受人口中少數人事實上決定了整個政策的結果，而是發現那個微小的數字差異實際上證明了兩個派系之間的一致性。他說：「少數派充分採納了多數派的觀念，目的是為了吸引中間派；而努力申明那些觀念的多數派則作出讓步。因此，論點經常隨著論戰大潮的起伏而不斷改變，直到最終勝出最能代表整個大眾普遍意識的那項政策被採納為止。在形成從爭論中產生的政策的過程中，少數派所扮演的角色幾乎一點都不少於多數派。」 [8] 或如他對這整個問題的總結那樣：「在試圖獲得統治途徑的過程中，多數派變得有統治資格了。」 [9] 因此，當我們聽到民主制度的嘲笑者通過宣稱民主制度僅僅是藉助成年人投票，以及多數規則的數量來決定一切，而貶低民主制度時，我們可以自信地認為，這些嘲笑者對這個問題的看法只是皮毛而已，並相信發現那項多數意見政策的過程，就是社會有機體掂量各種思考並形成其相應判斷力的過程；我們還相信，個體投票行為實際上代表了整個有機體部分協商、暫時的觀點。 現在我們必須回到這幅圖畫的另一面。一方面，它把民主制度社會看作由烏合之眾組成的社會；另一方面，它把民主制度的公民看作一群烏合之眾、一群無組織的烏合之眾。然而，假如確實可以把社會描述為有機體，公民是這個有機體的成員，而且是這個有機體整體中的一部分，公民的內部濃縮了社會有機體的智力與意志。假如可以這麼假設，那麼這個理論的結果只有一個，即公民主權。有很多理論暗中支持這個假設，並試圖隱瞞以下事實：通俗的美國式理解認為，每個選舉人主權並不是由美國國慶日愛國主義精神天然培育出來的純個人主義情感的爆發聚合體，而是社會有機體理論的邏輯產物。 法國理論認為，主權是人的天賦屬性 （即它是前政治的，甚至是非政治的）；主權是根植於人民的本質屬性，強調他們每個人都包含於他們自身內部而不必考慮組織狀態。德國理論儘管承認那個有機體觀念，但是，通過用人體概念來解釋解剖學術語，通過給這個術語添加生理學意義，消解了主權的意義。因此，儘管布隆奇利（Bluntschli）的理論有自身的價值，但他無法使自身免除這個想法，即由於社會是一個有機體，它必然存在類似於性別、四肢、軀幹、大腦等的區分。正如大腦代表了智慧與對身體的控制，因而只有依賴於君主的光環，那個與國家相混淆的主權的神秘屬性才能成為現實。以霍布斯（Hobbes）為代表並由奧斯丁（Austin）創立的英國理論，事實上把臣民依託在一個不可靠的力量上。根據第一種理論，主權作為一個整體存在於人民之中，可稱之為群氓（烏合之眾）；根據第二種理論，主權作為一個特定政治體潛藏於國家中，只有通過國家的大腦才能顯現主權；根據第三種理論（至少梅恩採取的就是這種理論），主權位於國家的每個勿需申請就有能力去創製、改變、強化法律的那些部分中。假如我們採納第三種觀點，那麼主權就是有能力幹這干那的力量。隨即，在民主制度國家中（依照梅恩的群眾民主觀），這個力量必定被切割成各個碎片，每個公民僅擁有主權整體中他所能自由使用的那個部分。因而主權的運用就是一個切割問題，正如一個普遍意志的形成過程也是一個切割問題。假設存在定量的主權、定量的公民，那麼，每個成員到底擁有多少主權呢？因而，個體，那個終極單元就變成了政治力量的幾百萬分之一。但假如我們真正採納社會有機體觀念，那情況就完全不同了。那種試圖使有機體理論只起單方面作用的努力，即對社會適用而對社會成員不適用，將會否決這個理論。這個理論對社會整體起多少解釋作用，它就對社會個體起多少作用。一個真正採納這個理論的人比其他任何人都有資格說，社會為了個體並通過個體而存在。但正是由於他放棄了那個孤立的、非社會的個體虛構，並認識到個體在自身內部鑲嵌並實現了整個有機體的精神與意志。 這裡不是檢驗有機體觀念的場所，但必須謹記的是：這個觀念是一個徹底交互的觀念。動物團體不是有機體團體，因為這個團體的成員、組成擁有各自的生活，畢竟它們只是受自身外部空間關聯限制的分散零件。他們確實參與了整體生活，那個整體也存在於它們內部，並促成它們各自活動。但是，它們被這個整體所吞沒。那個整體沒有賦予它們以足夠自由的生活，從而得以呈現獨立空間的自主生活的表象。那個有機體聯繫是不完整的，但人類社會呈現的是一個更完善的有機體。那個整體真實地存在於每個成員中，不再僅僅表現為物理集合或延續。那個有機體呈現的是真實的自我，是理想生活或精神生活，是一個意志 統一體。假如社會與個體確實是互相有機聯繫的，那麼個體就是社會的縮影。個體不再純粹是社會的影像或鏡像。個體是社會生活的局部呈現。假如社會不再擁有某個意志（事實也正如此），而只是局部擁有一個意志，局部擁有大量零碎的、敵對的意志，那就將隨之得出：只要 社會擁有一個共同目標或精神，每個個體就不代表那個意志整體的某個特定比例份額。個體意志是意志整體的活生生的體現。這是一種認為每一個公民都是統治者的理論，它的表達往往粗俗，但實質上是真實的；這是一種美國理論，這個理論在歷史中的偉大意義只有一個事物可以相媲美，即社會成員（每個公民）都是神的牧師。 至少，民主制度在觀念上是最接近所有社會組織理想的；在民主制度中，個體與社會形成互相的有機聯繫。由於這個原因，真正的民主制度是最穩定而不是最不安全的政體。在所有其他政體中，個體不是作為那個共同意志的有機部分而存在，而是處於他們所生活的政治社會之外，實際上，個體與他們所屬的共同利益是有出入的。他們不參與共同意志的形成和表達過程，他們沒有在自身體現那個共同利益。由於他們不占有社會份額，因此社會與他們無關。這就是梅恩顛倒邏輯而賦予民主制度以那個矛盾的根源。 我們已經對把民主制度看作承載共同意志和主權概念的流行的數量民主制度觀念作了充分評論。現在，我們必須從這個觀念與那個政府理論關係的角度來檢驗它。從這個數量概念出發必定會得出：政府的形成是由於梅恩所述的那個過程，即委託過程。假如社會只是一個大眾或是烏合之眾，那麼政府的形成必須通過某些虛假手段而完成。於是，存在著兩個階級，一個是統治階級，一個是被統治階級。唯一的問題在於，哪一個階級是真正的主人，哪一個階級是真正的僕人。如所有其他政體一樣，民主制度也存在這樣兩個直接對立的階級，但他們的關係與貴族制中的關係是相反的。但是，假如社會是有機的，那麼就產生了一個問題：這兩個階級哪一個階級比另一個階級更加高級。其基本觀念是，他們是一個統一體，所有的區別都必定發生於、發源於這個統一體內部。那個有機體必定擁有自身的精神因素；既然擁有一個共同意志，那就必須表達它。一個不能把自身表達成現實，一個不能將其自身客觀化的國家意識，與任何其他處於類似困境的意識是一樣的——是完全不存在的。實際上，存在一種流行但又極端淺薄的論調，把政府與國家等同起來。這種論調的荒謬，就像生理學家把視覺與眼睛甚至與整個身體等同起來一樣。眼睛是身體用來觀看物的組織，就像政府是國家用來宣布與實現其決定的組織。政府之於國家，就如語言之于思想；政府不僅傳達國家的目標，而且通過這種行為首次賦予目標以清晰度與普遍性。 我們當下討論的主要方面是廢除內在於委託理論的二元論。政府不意味著社會的某個階級或派系與另一個階級或派系完全對立。政府不是由那些掌權的或立法機關人員組成的，而是由政治社會中的每一個成員所組成。這就是民主制度的真諦，是民主制度勝過而不是弱於其他政體的地方。正如政治公民的主權理論一樣，「政府權力源於被統治者的同意」這個民主制度規則，遭到了民主制度的朋友及其敵人同等的攻擊；但民主制度的真正意義並沒有因此被消滅。這個規則意味著，在所有的民主制度中，統治者與被統治者不是兩個不同的階級，而是同一事實的兩個方面——即社會擁有一個統一而清晰的意志這個事實。這個規則意味著，政府是社會的一個器官，它與社會一樣易於理解。在此，我們一如既往地反對梅恩的論點，並判定：由於民主制度更符合那個社會理想，因此它比貴族制更穩固。無論民主制度是關於出生、遺傳、財富或者高級「社會」地位的事情，即關於特權的事情，社會依然是無組織的；在這個程度上，社會是混亂的。存在兩個不同的意志；統治者與被統治者是兩個獨立的階級。除非完全的專制或者絕對的停滯，否則這兩個不同的意志總是不斷地發生衝突，總是造成權力的不斷更迭。存在一個不穩定均衡的狀態。柏拉圖論述其理想國的那些語言，絕對可以被我們用來描述民主政治：「最簡單不過的事實是，你所使用的術語『城邦』必須是我們的『城邦』！其他城邦實際上是言過其實的，是複數——因為它們在數目上有許多。任何一個普通的城邦，不管如何渺小，實際上都是兩個互相交戰的城邦。在每個局部之內，又存在許多更小的城邦。」 [10] 柏拉圖又進一步評論道：「所有的政治變化都源於統治權力的內部劃分，因為一個統一的政府，不管它如何渺小，都是不可變動的。」 [11] 我們已經完成了檢驗的第一個方面。我們已經考查了亨利·梅恩先生提出的民主政府理論，這個理論的內容涉及共同意志觀念、個體公民觀念以及政府起源觀念。我們現在不得不去探索，我們是否能止步於把民主制度僅僅看作一種政體，它是否意味著更多的含義。詹姆斯·羅素·洛厄爾（James Russell Lowell）是文學家，而不是公認的政治學家。他在談到民主制度時說：「民主不是一種政體，而是一種情感、一種精神，因為民主制度是政體的派生物，而非政體的原因。」我們必須承認他的立場的歷史與政治分量，這是梅恩所不具備的。這個觀念——民主制與貴族制只是為了達到特定法律目標、實施特定政治權力、強迫服從的權宜之計，唯一的問題是何種機制能更有效地實現這一點，並同時保持最強有力的穩定性與最發達的經濟——在抽象理論之外不存在任何正當性。把政體看作著裝的衣物，經過敏銳的政治裁縫們的裁剪與縫補，從而適用於任何國家，這種觀點已經被扔進了歷史的垃圾箱。那種認為可以特別地創製憲法，可以依照過去歷史的模本 來創建，並有某個特定參照模板來制定憲法的想法，也是歷史遺物而已。政府源於一個巨大的情感、本能、欲望、想法、希望與恐懼、目標的集合體，其中大部分是模糊的，有些是確定的。政府是它們的映象與集合，是它們的影像與派生物。沒有這個基礎，政府就一文不值。沒有這個基礎，政府就像一陣偏見的狂風，就像一場成見的大風，就像一座紙房子一樣轟然倒塌。說「民主制度僅僅是一種政體」，等於說「家只是一個或多或少的磚與泥的幾何組合」，等於說「教堂只是一棟帶有教椅、布道台、尖塔的建築物」。這是對的，它們當然如此；但又是錯的，它們當然意味著更多。像任何其他政體一樣，民主制度被恰當地界定為對歷史過去的記憶，對現存當下的意識，對將臨未來的理想。總之，民主制度是一個社會觀念，也就是說，是一個道德觀念，其道德意義之上存在的是作為政府的意義。民主制度之所以是一種政體，完全因為它是一個道德與精神的聯合形式。 但貴族制也是如此。區別何在？如何區分這兩個政體的道德基礎與理想？也許我們要採用迂迴的方式來獲取一個簡單結果，從柏拉圖與古希臘生活中提取資料來尋找答案；但我知道不存在捷徑來說出我所認為是真理的那些東西。柏拉圖式的理想國，是貴族政治理想的一個精彩而不朽的公式化的闡釋。假如理想國對哲學理性沒有任何價值，假如它的道德、現實與知識理論，就像捲走柏拉圖與其門徒們坐而論道的那棵懸鈴樹下的那些落葉的微風一樣徹底消失了，那麼，那個理想國將作為古希臘生活中最完美、最永恆的部分，其思維與感覺方式以及它所有的理想的精要而永垂不朽。但那個理想國意味著更多，它抓住了道德問題的本質，抓住了個別與普遍關係的本質，並陳述了一個解決方案。那個理想國的問題是關於人類行為的理想；它的答案是，人類本質的這個發展將把人本身帶入與精神關係世界的完全和諧之中，或用柏拉圖的話說，就是帶入「城邦」之中。這個世界依次是，首先顯然是人類；其次它是個體能力的展現與實現。個體本質的發展應當在城邦中與他人保持和諧的狀態，也就是說，個體應當把那個共同體的統一意志當作他自身的意志。這個發展既是政治的目的，也是道德的目的。可以毫不遲疑地斷定，柏拉圖式的理想使個體從屬並獻身於城邦。實際上，那個理想堅信，個體只有成為某個精神有機體——柏拉圖所謂的「城邦」——的成員之後，他才可能成為他的應然狀態，才能成為他的理想狀態。只有拋棄他自身的個體意志，才能獲得這個更大的本真實現。但這樣做的結果，不僅失去了自性或個性，同時也失去了其實現的可能性。個體不是用來奉獻的，他是在城邦中實現本真的。 當然，我們在此無法找到任何區分貴族政治理想與民主政治理想的根據。然而，我們不是在探詢個別與普遍以及完美個人與完美國家這個統一體是如何產生的，而所探索的是這個區別本身。這不是一個目的問題，而是一個方法問題。依柏拉圖看來（每個貴族政治思想都是如此），群眾無法形成這樣的一個理想，也無法去實現它。柏拉圖是「邊角料」理論的始作俑者。用他的話說，「在把照顧城邦的必要性放到那一小撮 階級面前之前，不管是城邦還是個體都沒有任何機會來實現完美狀態」。柏拉圖期待某個或幾個哲人來承擔拯救眾生的責任。一旦發現這些人被賦予絕對的控制力，並且他們注意到了這個控制力，那麼，每個個體都在城邦中處於恰當的地位，可以與他人完美地和諧相處，同時去做他最適合做的工作，從而實現生活的目的——用柏拉圖的話說，就是「正義」。 這就是歷史提供給我們關於貴族政治理想最完美圖景的最顯著的輪廓。那一小部分最優秀的是貴族；他們博學多才並且適合做統治者；但他們去統治的目的不是為了個人利益，而是為了社會整體的利益。因此，他們代表了社會中每個個體的利益。他們不是把統治強加於其他人，而是向其他人說明最好如何行為，並指導其他人如此行為。沒有任何必要去詳述貴族政治理想的魅力與吸引力。最好的例證就是，許多偉大人物都不停地重複強調，除非那一小部分博學而強大的人掌握了權力，而其他人在明確其個性之前，必須服從於高級智慧與仁慈，否則一切都將走上歧途。 但歷史卻已走上了另一條道路。假如歷史如施特勞斯所言，是正統貴族的歷史，那麼歷史就是在自我毀滅。它走向的將是一條非歷史之路。儘管貴族政治理想存在著自身的吸引力，但它並不等同於本真現實，也不等同於那些激活了歷史中的人的真實力量。它之所以如此，是由於我們發現賦予那小部分智慧與仁慈以權力的實際結果，導致他們變得不再明智、不再善良。他們變得不去關注大多數人的需要和要求，把大多人阻擋於柵欄之外，不讓他們分享共同利益。恐怕他們甚至會為自身、為了確保特權與地位而任意地使用其智慧與力量，損害公共的善。貴族政治社會通常限制參與國家、參與目的與使命統一體的人數；而且它經常對理論上包含在內的那些人實際上獲得了他們的幸福這個事實視而不見。國家的範圍每拓展一次，對每個公民確保屬於自己的權利的有效忽視每進一步，民主運動就會向前邁進一步。 但假設人類可能是如此明智，以至於不會忽視存在於他們當下知識視野之外的那個悲慘與不幸；假設人類是如此善良，以至於他們只會為了共同體而使用權力，還是依然存在另外一個譴責貴族政治理論的事實。即便所有人宣告，他們與那個最高的社會善相和諧，如果他們尚未為自身實現這個斷言，那個倫理理想也是無法讓人滿意的。假如承認貴族統治將帶來最高級的社會與個體的外在發展，依然存在一個致命的反對理由。人性並不滿足於一個從無到有的善，不管那個善是如何高級與完善。貴族政治的想法暗示著，人類大眾需要由智者——如果需要的話，訴諸強力——把他們安置在社會有機體中恰當的位置。實際上，當個體找到他最適合的社會位置並去實踐與那個位置相適應的功能時，他就獲得了其最完整的發展。事實確實如此，但是以下這個也是事實（這個真理被貴族政治所忽略，但被民主政治所強調）：個人必定主要是通過自身力量來尋找這個位置並承擔這個職責。從目標而言，民主政治與貴族政治沒有實質的區別。這個目標不僅斷言個體將成為個體；它還沒有忽視法律，沒有忽視普遍性；它是法律的完整實現，即共同體統一精神的完整實現。但民主政治所採用的途徑是不同的。這個普遍性，這個法律，這個目標統一體，這個為了社會有機體利益而獻身的功能的實現，對人而言，不是無中生有的。不管社會的善與智慧提供了多大的幫助，它都必定開始於人本身。個人責任、個體開明，這些都是民主政治的應有之意。貴族政治與民主政治都暗示著，社會的真實狀態為實現某個道德目的而存在；但貴族政治也暗示著，這首先需要藉助於社會內部一些特別的機構或組織來達成這個理想目的。而民主政治則堅信，那個理想已經在每個個體中運轉了，我們必須相信個體有能力照看他自身的理想。民主政治存在個人主義精神，而貴族政治則沒有；但這是一個道德意義的，而不是數量意義的個人主義；這是一個自由的、負責任的、起源於倫理理想並為那個倫理理想而存在的個人主義，而不是無法無天的個人主義。簡言之，民主政治意味著個性 是首要而終極的本真現實。民主政治承認，個性只有作為存在於社會中的客觀形式而展現在個體面前，個性的完整意義才能得到實現。它承認，個性實現的主要動力與激勵源於社會；但它依然堅信，某人的個性（不管此人是如何微卑、弱小）不能通過任何其他人（不管此人是如何睿智、強大）得以實現。它堅信，個性精神永居於每個個體內部，發展個性的機會必須從那個個體出發。從個性的這個核心點出發導致了民主政治的另外一些意義：自由、平等、博愛——這些詞不僅是用來形容群氓的，它們代表了人性已經達到的最高道德思想——堅信個性是一個價值永恆之物，每個人類個體都存有個性。 讓我們通過例證的方法（本文其餘部分的論述採用的也正是例證法）來看看自由這個概念。柏拉圖為他認為的民主自由作出了一個形象的說明。他認為，自由就是去做某人喜歡的事，自由就是按某人的意願去過自己的生活，自由就是去思考、實踐某人想要的東西。民主制度中的自由是無限度的。自由的結果就是敬畏與秩序的喪失。自由是對節制的否認，對限度原則的否認。民主自由是最大限度的個體意志的、特殊願望的產物。自由就是沒有秩序，沒有法律。 [12] 總之，自由是絕對的個人主義主張，導致了無政府主義。他的這種自由觀，為所有反民主學派所繼承。但從真正的民主立場來看，必須謹記的是：個體不僅僅是個體這麼簡單，他還有更多的意義，即個性。個體自由不是純粹的自我主張，也不是無規制的欲望。你不能認為個體不懂法；你必須說個體只知道他自身的法律，即個性的法；換而言之，不存在任何外部強加的法律，不管那些強加這些外部法律的人是多麼權威、帶有絕對的善意。法律是個性的客觀表現。它不是對個體自由的限制；它與個體自由是相互關聯的。自由不是一個孤立的數字概念；它認為個性是唯一的最高法律，每個人都是自身的絕對目的的那個道德理念。民主理想之所以把自由納入其中，是因為如果沒有人的內部啟蒙，沒有一個內部選擇並在內部自由追求的理想，那麼，民主就什麼都不是。 我們再運用例證法來看一看「平等」概念。假如我們仔細觀察貴族政治學派，我們將發現，他們所謂的「平等」的意思就是數量上的平等，即某人的自身利益與任何其他人的利益相當。他們藉助於單個實體來設想平等，認為平等的必然邏輯結果——假如不可以說是歷史結果的話——是對所有事物的等量均分，從美德到財富都是如此。民主制度之所以被詬病，是因為它把最低劣的人與最優秀的人等量齊觀，給最睿智者與最無知者畫上等號；民主制度之所以被詬病，是因為據說它的目標是對物質財富與環境進行等量均分。據說它既愚蠢又邪惡，利用平等的謊言試圖蒙蔽人們的眼睛，使他們對人在智力、美德以及勤勞上的差異視而不見；實際上，正是基於這些差異，整個社會結構才須區分為各種必要的從屬和服務的等級。唯一能保持穩定或者進步的社會，是各種不平等力量，不管是政治不平等還是生產不平等力量，進行公平競爭。如梅恩所說的那樣，驅使人類生產越來越多工業資源的動力，絕對無誤地帶來了分配上的不平等。生存是一場永無休止的戰爭，是使人努力爬到他人肩上並保住高人一頭地位的私人戰爭，是人們行動的動力源泉。假如把這些拿走並引入平等概念，那你就喪失了前進的動力。 對這個謬論，我們能說些什麼呢？簡單地說，它是離題的。它連民主的邊都還沒搭到。平等不是一個算術觀念，而是一個倫理觀念。個性（人格）像人性一樣是普遍的；個性同區分人的所有差別無關。只要你是一個人，你就有個性，不存在任何可能可以去判斷兩個個性到底哪個崇高、哪個低劣。這意味著，在每個個性內部都存在無窮而普遍的可能性，不管他是國王，還是囚徒。貴族政治是對個性的褻瀆。它是一種篩選符合人性關係和某些未來生活的小部分人的理論。英雄崇拜意味著對人的極度輕視。平等的真正意義與詹姆斯·羅素·洛厄爾給出的民主定義是同義的。平等是每個人都擁有一個機會，而且他認識到他擁有這個機會的一種社會形態——或許我們還可以加上，這是一個沒有附加任何可能限制的、一個真正無限地成為一個人的機會。總之，平等是一個人性理想，是存在於民主意識中的理想。 這個謬論的一個方面還有待於我們去探討，即產業平等的本質，從民主制度到社會主義——假如不是共產主義——的可能趨向。坦率地說，在保證公民民主與政治民主的同時，除非再保證產業民主，民主制度才算名副其實。其實，這個條件遠沒有達到；在這一點上，民主制度是一個未來的理想，而非出發點。這樣看來，社會依然是正統貴族的社會。這對我們的公民與政治組織的反作用是，它們只是民主制度的不完善形式。因此，出於對這些組織的考慮，也是出於為生產關係考慮，一個富裕的民主制度是必須的。 使這些斷言似乎易受攻擊的關鍵在於，這種富裕的民主制度的支持者經常對它產生誤解，而它的反對者則一貫錯誤地誤解，認為它意味著按照數量對所有財富進行等量均分和再分配。只有承認民主制度絕非只是一個數量概念，承認那種數量概念在哪裡都是不適用的，否則前文所說的一切都是徒勞的。除非它成為更進一步的現實，否則我們就無從知曉富裕民主制度的細節意義。然而一般說來，富裕民主制度意味著且必定意味著，所有生產關係都應當被看作人類關係的附屬物。不需要甚至也不允許數量上的一致；但生產組織應當具有社會 功能這一點是絕對必需的。假如這個說法又容易遭到反對，那必定是因為它被人理解為：在某種程度上，由於廢除了所有的個人主動與結果，社會作為一個整體將控制所有我們所謂的經濟事業。這似乎暗示了以下意義上的社會主義：那種生活模式毀滅了現代生活核心的個體責任與行為。但當我們被告知家庭是一個社會組織，而且家庭生活是一項社會功能時，我們是否把這個說法理解成：家庭是一種斷絕所有個性的實在形式，它是吞噬個體正當行為的人造實體。我不這樣認為。我們的意思是，家庭是一個倫理共同體。只有個體認識到他與家庭在利益和目標上的一致性，家庭生活才是符合家庭理念的。 同樣，這就是我們所謂的生產關係必須以社會形式出現的意義。我們的意思是，這些關係將成為實現某個道德的原材料；某個善（不一定是許多善）的共同體的形式與本質必須比我們現在所知的要寬廣得多。正如家庭——最完美的家庭在很大程度上與國家有點相似——意味著目標與利益的共同體，那麼，經濟社會必定意味著利益與目標的共同體。事實上，我們對這些事物的討論，依然在很大程度上拘囿於前基督教思想的範圍。我們依然認為，生活具有兩個方面，一是動物的方面，一是真正人類的方面，即真正倫理的方面。事實上，生活中物質利益的獲取與分配被看作是通往更高生活可能性、通往特殊人類關係的人類生活的途徑 ，但物質利益被看作完全外在於那種生活。比如，柏拉圖與亞里士多德都認為，所有關於獲取與分配財富的生產事務都理所當然地外在於公民生活，不僅如此，它還與公民生活相對立，亦即它與倫理共同體成員的生活相對立。柏拉圖反對智者，因為他們利用教學工作收取學費。智者的做法敗壞了人際關係（即倫理關係），師生關係墮落為生產關係；好像兩者必然地敵對一般。亞里士多德否認工匠具有美德，比如實現社會功能的美德。實際上，機械工人對城邦不可或缺，「但不是所有對城邦不可或缺的人都是公民」（我們必須謹記，在亞里士多德那裡，術語「公民」與「城邦」總是具有倫理的意義）。必須有某些人去從事純粹物質的事務，即生產事務，從而使其他人有閒暇去從事社會事業、政治事業、倫理事業。我們至少已經在名義上放棄了以為必須有一個特定團體去從事這項必要工作的想法；但我們依然錯誤地認為，這項工作以及從屬於這項工作的那些關係是外在於倫理王國的，是完全存在於自然王國的。我們不僅承認，而且經常主張，倫理法則將使用於 生產領域；但是我們認為，它是一個外在的適用。我們依然不承認的是：經濟與生產生活本質上 是倫理的，它對通過形成更高級、更完善的人類統一體而實現個性是有貢獻的；這正是民主制度必須成為工業化民主制度的斷言的意義所在。 我之所以運用這些例證，完全是為了表明我所理解的民主制度觀念的意義，並表明反對民主制度的普通理由的依據在於，他們把民主制度設想為類似於帶有數量特性的個人主義類型；並且，我試圖建言，民主制度是一種倫理理念 ，是一種帶有真正無窮能力、內存於每個人的個性的理念 。在我看來，那個唯一的、根本的人性理想與民主是同義詞。民主、自由、平等、博愛的理念 ，代表了不再在精神世界與世俗世界作出區分的社會，正如在古希臘理論中，在上帝王國 的基督教理論中，教堂與國家、神聖的社會組織與人類的社會組織是同一的。你會說這是唯心論。我只能再次引用詹姆士·羅素·洛厄爾的話來作為我的回答：「這的確是唯心論，但我是以下說法的信徒之一：只有當真實意志置於理想的基礎之上時，它才找到了永固的根基。」對任何社會形式的最佳驗證是為我們提供社會生活形式的理想，以及社會在何種程度上實現了這個理想。 （張國清 王大林 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第175—192頁。 [2] 本文最初作為《密西根大學哲學論文集》第二組文集的第一篇發表，安德魯斯出版社，1888年，第28頁及以後。後來一直沒有重印。 [3] 亨利·梅恩，《民眾政府》，第88頁。 [4] 亨利·梅恩，《民眾政府》，第202頁。 [5] 亨利·梅恩，《民眾政府》，第98頁。 [6] 亨利·梅恩，《民眾政府》，第29頁。 [7] 亨利·梅恩，《民眾政府》，第81頁。 [8] 狄爾登，《作品與演講集》，第一卷，第290頁。 [9] 這些論述唯一不能代表的例子是，當人們面對一個憲法修正案時，他們必須投票通過或否決，而不可能對它進行修改或修正。但這個論點只能用來反對全民公決，（因為這個過程實際上）不能用來反對民主制度。 [10] 《理想國》，第四卷，第423頁。 [11] 《理想國》，第八卷，第545頁。 [12] 《理想國》，第八卷，第557—563頁。