民主之為自由 · 公眾及其問題 [1]

序言 本書是1926年1月在俄亥俄州凱尼恩學院的拉威爾基金會（The Larwill Foundation of Kenyon College，Ohio）發表演講後的產物。我要感謝所受到的多方禮遇，以及院方對推遲本書出版的容忍。在這段期間裡，我對最初的講稿作了全面的修訂和擴充。推遲出版，也使我可以在書中少量地引用在此期間出版的一些書籍。 約翰·杜威 1.尋找公眾 如果一個人想要了解可能存在的「事實」（facts）與其背後意義之間的距離，那麼應該從社會討論的領域著手。很多人似乎認為，事實自身會攜帶著它們的意義浮於表面，只要積累起足夠多的事實，它們的意義就會自然而然地呈現出來。自然科學的發展被認為證實著這樣的觀點。但是，客觀事實之所以被深信不疑，因為它不僅僅依存於單純的現象，它從方法中得出，從調查和計算的技巧中得出。沒有人曾經只靠搜集現象，就被迫地接受有關事實背後意義的理論。只要這個人掌握著完整的、能夠統領這些事實的其他理論，通過這種理論，他能梳理事實現象。只有當事實被允許自由地展現在人們面前、暗示著新的意義的時候，任何一個關涉意義的重要信念的轉換才會成為可能。如果把實驗工具和計算技術從自然科學中抽離出去，那麼，人類的想像力就會在各種理論的演繹中狂野地飛奔，即使我們假設那些非理性的事實都是一樣的。 在任何情況下，社會哲學都表明，事實與信念之間存在著巨大的鴻溝。例如，比較政治現象和關於國家本質的現存理論，如果探究者把自己規定為只觀察現象的話，即觀察國王、總統、立法者、法官、警察和其他公務人員的行為，勢必不難獲得一個共識。然而，將存在於國家的基礎、本質、功能和正義中的不同與這種共識進行對比，我們就會注意到一種似乎毫無希望的分歧。同時，如果一個人追求的不是事實的積累，而是國家的定義，那麼，他很可能突然陷入爭議之中，陷入一場有爭議的、喧囂的混亂之中。根據一種據稱來自亞里士多德的傳統，認為所謂城邦，是一種聯合的、和諧的生活，這種生活可以發揮最大的潛能；城邦同時還是社會模型的基石，並且是其完整性的支撐。根據另外一種觀點，認為國家僅僅是眾多社會機構中的一個，具有一種有限卻很重要的功能，也是其他社會組成單位發生衝突時的仲裁者。每個組織都要產生並且致力於實現一種積極的人類利益；教堂源自並實現宗教利益；協會、工會和公司基於物質上的經濟利益而產生，並熱衷於追求這種利益，等等。然而，國家卻從來不關心它本身的利益；它的行動是形式上的，就像交響樂的指揮者一樣，他既不用演奏，也不用創作音樂，而是幫助其他的演奏者彼此之間協調地奏出和諧的音樂。還有第三種觀點，認為國家是一種有組織的壓迫，同時是社會的累贅、寄生蟲和暴君。第四種觀點認為，國家是一種工具，多多少少有點笨拙地阻止人們彼此之間發生過多的糾紛。 當我們進入這些不同的觀點，論證它們的論據時，還會產生更多的困惑。在一種哲學中，國家是人類聯合形式的頂點和終結，展示著不同的個人能力的最高實現。這種觀點的第一次形成有著某種針對性，它是由古代城邦理論發展而來的。在古代城邦里，選擇成為完全自由的人，還是成為參與戲劇、運動、宗教和政府共同體的公民，這是一回事。這種觀點一直持續下來，被應用到今天的國家學說中。另外一種觀點是用教會來協調國家（或者說，作為一種分化來的觀點，將國家低於前者），維持人類外部的秩序和儀式。一種現代理論通過借用並誇大理性和意志的概念，理想化地描述了國家及其活動，直到國家表現出意志和理性的客觀性，遠遠地超越了存在於個體或個體集合體中的渴望和目的。 然而，我們關心的既不是寫一本百科全書，也不是寫一本政治理論史。所以，我們停留在對一種觀點武斷的解釋上面。這種觀點認為，在政治行為的真實現象和對這些現象意義的解釋之間，找不到什麼共同的立場。一種打破僵局的方式，就是將意義和解釋的整個事情交給政治哲學，作為與政治科學的區別；然後就可以指出，無效的推測是所有哲學的伴生物。道德將拋棄這種類型的所有學說，最終堅守於似乎已經確定了的事實。 這種緊急的治療方法是簡單又吸引人的，但卻不可能被採用。政治事實不在人類欲望和判斷之外。如果人類對於現有的政治組織和政治形式價值的評估改變了，那麼，後者或多或少也會改變。那些標誌著政治哲學的不同理論，不是從外部逐漸形成它們將要解釋的事實而單獨地發展，而是對從所有事實中挑選出來的因素進行詳細的論述。可調試的、可改變的人類習慣產生和維持了政治現象。這些習慣不會全部充滿理性的目的和有意的選擇——遠遠不是——但是，它們或多或少會受到理性目的和慎重選擇的影響。一些人經常採用攻擊行為，試圖改變一些政治習慣；然而，另外一些人積極地支持和調整這些政治習慣。假設我們能夠堅持事實 （de facto ），而不在某些時刻提出權利 （de jure ）的問題，也即適用什麼樣的權利問題、合法性問題，那麼，這種假設就僅僅是一場偽裝。並且，這樣的問題會不斷地發展，直到它變成國家自身本質的一個問題。我們面前的選擇並非一方面是被事實限制了的科學，另一方面是無法控制的推測。真正的選擇在於：一方面是盲目的、無理性的攻擊和防禦；另一方面是有鑑別力的批評，這種批評運用智慧的方法和有意識的標準。 數學和物理科學的聲望是好的，並且理應如此。但是，那種事實獨立於人類的欲望和努力，與其他的事實，即在某種程度上，因為人類的利益和目的而存在的事實，是不同的，並且前者隨著後者的改變而改變。這二者之間的不同，不能被任何一種方法論所清除。我們越是真誠地訴諸事實，調節人類行為的事實和被人類活動所調節的事實之間差別的重要性就越突出。在某種程度上，我們忽視這種不同，社會科學變成了偽科學。傑斐遜派和漢密爾頓派的政治觀點，不僅僅是關注人類心靈、遠離美國政治行為的事實的理論，而且是對從那些事實中有選擇的階段和因素的表達；還意味著更多的東西，顧名思義，意味著形成那些事實的力量，以及在將來以這種或那種方式形成事實的力量。有一種關於國家的理論，把國家看成是保護個人既有權利的工具；另外一種理論把國家的功能看成是在個體之間有效地平分權利，這二者之間不僅僅是一種推測上的不同，還意味著更多的內容，因為這些理論是被國會的立法者、法庭上的法官所持有和應用，並且對隨之而來的事實本身產生了影響。 我毫不懷疑，亞里士多德、斯多葛派、阿奎那、洛克、盧梭、康德和黑格爾的政治哲學在實踐上的影響，比起對現實環境的影響，常常被誇大了。但是，對於他們思想效果的恰當方式的衡量，不能因為基於它們有時會存在的某些依據而加以否認，也不能因為基於他們的理念沒有效力而加以否認。因為理論是屬於有身體的人類的，擁有觀念的身體部分與從事行為的身體部分的結構是不能分割的。人類的大腦和肌肉一起工作，對於社會科學來說，人類的大腦比起他們的肌肉系統和感覺器官，擁有更重要的數據資料。 我們的目的不是要發動一場政治哲學的討論。國家的概念，像大多數被介紹成特指的概念一樣，既太死板，又太依賴頻繁使用而產生的爭議。它是一個更容易被從側面襲擊而非正面攻擊的概念。當我們說「國家」這個單詞的時刻，許許多多的文化幽靈會跑出來模糊我們的視線。無需我們的觀察和注意，「國家」這個概念會不知不覺地把我們吸引到對各種觀點彼此之間關係的思考中，並且跳出人類活動的事實。如果可能，最好是從人類活動的事實開始，看一看我們是否因此沒有被領進那些最終暗示著某種標誌和符號的觀點中去，而這些標誌和符號表征了政治行為。 這種方法並沒有什麼新奇，但是非常依賴我們選擇從哪裡開始，也非常依賴我們是否選擇最終講明國家應該是什麼，以及它現在是什麼的出發點。如果我們太關心前者，那麼就會有一種可能，即可能會不經意地修改我們選擇的事實，以便迎合我們預想的結論。我們不應該從直接的因果力（causal force）所導致的人類行為階段開始，也不應該尋找國家形成的作用力。如果我們這麼做，就有可能身陷虛構的事實。靠說「人是政治動物」來解釋國家的起源，就像是在一個話語圈子裡打轉，就像把宗教歸因於宗教本能，把家庭歸因於婚姻和父母的情感，把語言歸因於自然天賦強迫人開口說話。這些理論只是在所謂成為原因的力量和成為影響的結果之間重複。它們就像說臭名昭著的鴉片使人昏昏欲睡，是因為其催眠作用。 這個警告並不是直接針對傀儡的，而是針對活生生的人類的，其目的是要將國家或其他的社會機構從心理學數據中分離出來，這個目的是合理的。訴諸群體本能的社會安排，是一個犯了怠惰錯誤的典型例子。人們不會像水銀那樣，向一個方向跑，加入一個更大的群體。如果他們這樣做了，那麼結果就不會成為一個國家或任何形式的人類聯合體。這種本能，不管是被命名為群體性或同情心，或者互相依賴的感知，或者一方占據統治地位，一方居於卑下或從屬地位，都不過是幫助共性而無助於個性。並且，它們本身被看作一種因果聯繫的所謂的本能和自然饋贈，代表了一種生理傾向；這種傾向通過它們那些本來應當解釋的特定的社會條件，形成了人類行為和期望的行為習慣。生活在群體裡的人類，養成了對他們已經變得很習慣的群體的依附關係。勢必要依賴他人而生存的孩子們，慢慢地形成了依賴和服從的習慣。自卑感是從社會上獲得的，表現和控制的本能僅僅是它的另一種展示。有一些組織結構就像鳥兒唱歌的器官一樣，在生理學上表現為發聲的組織。但是，狗吠和鳥鳴足以證明，這些本能並不能產生語言。想要變成語言，本能的發音體系需要靠外部的條件來形成，這無論是藉助器官的，還是環境的：需要注意的是形成，而不僅僅是刺激。嬰兒的啼哭，毫無疑問，被描述為純粹的機體性的，但是根據他人有回應的行為結果來看，啼哭變成了名詞或動詞。這種回應性的行為採取的是養育和照料的模式，它們本身依賴傳統、風俗和社會模式。為什麼不能把一種弒嬰的本能假定為一種指導和指示呢？或者，為什麼不能把放棄女嬰、照顧男嬰的本能作為一種指示呢？ 然而，我們可以採取不那麼神秘的論證形式，不像當前訴諸一種或另一種社會本能那樣神秘。動物的行為就像礦物和植物一樣，離不開它們自身的結構，例如四足動物奔跑，蠕蟲爬行，魚兒游泳，鳥兒飛翔，它們都以自己的方式行動，這就是「動物的本性」。我們如果把結構和行為——跑、爬、游和飛——都以「本能」來解釋，那麼，收穫不了任何東西。但是，那些導致人們參與、集合、偶遇、聯合的直接的機體條件，就像導致其他動物聯合聚集成群的條件是一樣的。在描述人類和其他動物聯合和統一的共同性方面，我們並沒有觸碰到在人類聯合體中的獨特性。這些身體條件和行為可能是人類社會的必要條件 （sine qua nons ），但也展現了無生命機體裡的吸引力與排斥力。物理和化學，連同動物學，可以提供給我們一些條件，沒有這些條件，人類就不可能聯合。但是，它們並沒有給我們提供共同體生活的充分條件及其所採取的形式。 無論如何，我們必須從所採取的行為出發，並考慮它們的結果，而不是從這些行為所假定的原因出發。我們還必須引入理智，以及將結果作為結果的觀察，也就是說，要將行為和它們所展開的過程相聯繫。既然我們必須引入理智，那麼最好以有意識的方式來這麼做，而不要像欺騙海關的走私者一樣欺騙讀者，連同自己也欺騙了。然後，我們就能從人類行為對他人產生的後果中找到出發點，其中一些後果是能夠被觀察的，對這些後果的觀察，可以使我們調整此後的行為：確保某些後果，而避免另一些後果。根據這個線索，我們就能區分兩種後果：一種是直接影響到交互參與行為的人，另一種是影響其他一些人，這些人超出了直接的影響。在這樣的區分中，我們找到了個體與公眾之間不同的根源。當間接的後果被認識到，還產生一種努力來限制它們時，某些具有國家特徵的東西就形成了。當主要直接參與其中的某些人的行為後果被限制或被認為限制時，這種交互的行為就變成了私人的了。當A和B在進行一場對話的時候，這個行為就是一種交互行為（transaction）：兩者都參與其中，在某種程度上，可以說，對話的結果就從一個人到另外一個人。因此，一個人或者另一個人，或者雙方都可能被幫助或者被傷害。但是，一般來說，好處和傷害的後果都不會超出A和B的範圍，因為活動只存在於兩者之間，它是私人的。然而，如果這個對話的結果超出了兩個直接參與其中的人，它們影響到其他人的利益，那麼，這個行為就需要一種公共能力，無論這個對話發生在國王和他的首相之間，還是發生在喀提林（Catiline）和他的共謀者之間，或者是商人們計劃壟斷市場的對話。 私人與公眾之間的區別，絕不等於個人與社會之間的區別，即使我們假定後者的不同具有一個確定的含義。許多私人行為是社會性的，它們的後果促成了共同體的繁榮，或者會影響共同體的狀態和前景。從廣義上來說，任何發生在兩個人或更多人之間的交互行為，在本質上都是社會性的。它是一種聯合行為的形式，它的後果可能會影響進一步的聯合。一個人從事某項私人的業務，可能會服務其他人，甚至是服務共同體。在某種程度上說，亞當·斯密（Adam Smith）的論斷是真的。他說，我們早餐桌上的產品，匯集了農場主、雜貨店主和肉商們的勞動成果。我們被服務，並不是基於他們的慈善或者公益精神，而是他們經營的旨在獲取利潤的私人行動。共同體裡一直充滿了藝術和科學發明，就是因為從事這些活動的個人產生了私人的樂趣。也有一些私人的慈善家，由於他們捐贈了圖書館、醫院和教育機構，使窮人和共同體作為一個整體而受益。簡言之，私人行為靠間接的後果或直接的目的而產生社會價值。 因此，沒有必要把一個行為的私人特徵和它的非社會性或反社會性聯繫起來。進一步來講，公眾不可能靠社會的有用性來識別。一直以來，政治上有組織的共同體最常規的行為之一，就是發動戰爭。即使是最好戰的軍事家，他也很難爭辯說，所有的戰爭都是對社會有益的，或者否認一些戰爭會對社會價值有極大的破壞性，以至於如果沒有戰爭，那麼，社會可以無限美好。公眾與社會之間不等價的爭論，在任何一種值得讚揚的層面上，都不能單純地依賴戰爭這個例子。我認為，沒有人會如此地迷戀政治行為，以至於堅持認為，他從來都不是短視的、愚蠢的和有害的。甚至有這樣一些人，他們總是持有這樣的假設：社會損失來自原來由私人行為可以做的事，但卻由公共組織做了。有更多的人，他們反對那些對社會有害的公共行為，無論是限制或者保護性關稅，或者是擴大門羅主義（Monroe Doctrine）的含義。的確，每一個嚴肅的政治爭論都取決於：一個特定的政治行為對社會有益，還是有害。 就像行為並不因為是私人採取的，就說它是反社會的和非社會的一樣，那些以公眾名義採取的行為，也不必然具有社會價值。雖然這場爭論並沒有帶領我們前行得太遠，但至少它已經警告我們：不要將共同體及其利益和國家或政治性的組織化社會的利益等同起來。這種差異可能使我們更傾向於之前贊同的主張：顧名思義，私人和公眾之間的界限，是基於那些很重要的、需要控制的行為後果的程度和範圍作出來的，無論這種行為是抑制還是促成。我們可以區分私人建築和公共建築、私立學校和公立學校、私人道路和公共道路、私人財產和公共財產、個人和公務員，我們的目的是在這種區分中找到國家的本質和國家行政的關鍵。在語言學上，私人的與官方的界定是相反的。這一點並非不重要，私人意味著是被剝奪公共職位的人。公共包括被間接的交互行為後果所影響的所有人，並且達到一定的程度，以至於系統性地控制那些後果是非常必要的。官員們是那些留心和注意利益受影響的人。因此，那些利益沒有被影響的人，不是交互行為中的直接參與者；也就沒有必要找出一些人來代表他們，並確保他們的利益被留存並保護。涉及官方行為的建築、財產、資金和其他的物質資源都是公共事務 （res publica ），是共同財富。由官方和實體機構組織起來，控制發生在人們之間廣泛而持續的非直接後果的公眾，就是平民 （Populus ）。 保護共同體成員的個人和財產，並且糾正他們所遭受不公的法律機構，並不總是存在的，這是一個常識。法律制度產生於早期自救權需要被考量的時代。如果一個人被傷害了，它嚴格地規定了他應該做什麼來加以報復。懲罰對方和為所受到的傷害而實施報復，是私人事務。它們是直接牽涉其中人的事情，與他人無關。但是，受傷害的一方會迅速地獲得親屬和朋友的幫助，攻擊一方同樣如此。因此，糾紛的後果就不會限定在直接牽涉其中的人的身上，宿怨緊隨而來。見血的爭端可能會涉及更大的群體，甚至涉及好幾代。這一擴充性和持續性的糾紛和傷害會牽涉到整個家庭的認知，使公眾得以存在。事情不再只是涉及與之相關的直接參與的雙方。沒有被直接影響的人就形成了公眾，他們通過採取措施來防止問題擴大，並進行安撫、實施和解，以保護自身的利益。 這些事實是簡單的，並且似曾相識。但是，它們似乎以一種萌芽的形式來表達和體現國家、機構及其官員的特徵。這一狀況說明了，試圖根據直接的因果要素來界定國家的本質是錯誤的。它的關鍵點與持續的和擴大的行為後果相關，就像所有的行為過程都是最終通過對每個個體的分析一樣。對於邪惡後果的認識，也會帶來一些共同的利益；要維護共同的利益，就需要特定的規則和法則，並要選出某個人作為他們的保護者、代言者，如果必要，甚至是執行者。 如果這一論斷是正確的，那麼就可以解釋我們之前提出的在政治行為和國家理論之間的鴻溝。人們總是看錯了方向，試圖在組織領域裡、行為者行動的領域裡、行為背後的意願和目的的領域裡，追求國家本質的關鍵要素。他們一直試圖依據授權理論（authorship）來解釋國家。最終，所有審慎的選擇都出自特定的人，行為也是如此。所有的安排和計劃都是由那些最具體的「某些人」作出的，在每一個事件中都是由特定的某人（some John Doe and Richard Roe）進行的。那麼，從自願行為的產生者的角度看，我們不可能找到公眾。某些無名氏（some John Smith）和他的同儕們決定是否要種小麥和種多少、賣多少錢，決定如何投資，決定哪些路可以修建，決定是否發動戰爭，決定怎樣通過法律，並且哪些該遵守，哪些不該遵守。個體審慎行為事實上的替代者並不是公眾行為，它是由另一些個體做出的日常的、衝動的和非反省的行為。 個人在群氓（mob）或政治集會中，在共有控股公司或投票中，可能會喪失他們的認同。但這並不意味著某些神秘的集體機構可以作決定，而是意味著少數個人知道他們可以利用公眾的力量，將大眾引導到他們的方向，指揮政治機構，管理公司事務。當公眾或國家涉及制定社會安排，比如通過法律、執行契約和商討特許權的時候，它仍然需要通過具體的個人來實施。於是，個人就成了官員，成了公眾和共同利益的代表。這個區別是非常重要的。但這不是一個單獨的個體與集體的非個人意志之間的區別，而是存在於私人的和官方的或者具有代表性特徵的角色之間的區別。這些體現出來的性質不是授權的理論而是權威，即由能認識到後果的權威來控制行為，使其產生或避免廣泛和持續的幸福或災難的後果。官員的確是公眾的代表，但他們只是在涉及其他人安全和排除後果這些事務的意義上，才是公眾的代理人。 當我們朝向錯誤的方向時，自然不可能找到我們所要的東西。然而，最糟的是在錯誤的地方尋找因果關係，而不是後果；這樣，其後果就變成了獨斷，而不是制衡。「解釋」（interpretation）也會變得肆無忌憚。因此，出現了各種衝突的理論和缺少共識的意見。有人可能會爭辯說，有關國家的理論持續衝突，本身就提出了錯誤問題的例證。因為就像我們之前所論述的，儘管現象會隨著時間和地點的不同發生巨大的改變，政治行為的主要事實即使很複雜，也沒有被隱藏起來。它們是通過人類觀察所認識到的人類行為的事實。大量互相矛盾的國家理論的存在，這些理論本身的出發點如此令人困惑，很好地解釋了這些理論的分歧都來自一個錯誤的根源：將因果關係而非行為後果作為問題的核心。 如果擁有這種觀點和立場，一些人在某些時候會在探究本真的形上學的努力中，將因果關係歸於本質；國家將依據在終極完善的社會目標中的人的本質來解釋。其他一些人，由於受其他的看法和欲望所影響，將會發現國家需要上帝意志的授權，通過墮落的人性這一中介，按照墮落的肉身所容許的方式，產生一種神聖的秩序和公正的圖景。另外一些人認為，國家是為了滿足匯集在一起的個人意願的集合，靠契約和相互忠誠的誓言來保證國家的存在。還有一些人認為，國家體現在每個個體都具有的普遍自主的和先驗的意志中，這種意志本身有一種內在本質，要求外部條件的建立，使其自由的外在表達得以可能。其他人在如下事實中發現國家：精神或理性要麼是現實的屬性，要麼是現實本身，儘管他們同情如下的看法，即精神的差異和多樣性，也即個性化，是感知所產生的幻覺，或者僅僅是與理性一元論現實相反的表象。當各種各樣的觀點來自一種共同的錯誤時，一種觀點和其他觀點的好壞是一樣的，並且教育、秉性、階級利益和時代的主導氛圍中的偶然性決定了哪一種理論被採用。理性所扮演的角色，只是為所採納的觀點找到合理性，而不是根據它的後果來分析人類行為，並制定相應的政策。自然哲學僅僅在一場理智革命之後，才開始不斷進步，這已經是老生常談了。這等於放棄了對原因和驅動力的探究，轉而分析什么正在發生以及如何發生。政治哲學依然從這個教義的核心中受益匪淺。 我們沒有注意到，問題在於要以一種不同的方式來感知人類行為的後果（包括忽略和不作為）；並且沒有注意到，問題是要採取措施和方法來控制這些後果。它們不僅僅產生了有關國家衝突的不可調和的理論。這種忽視也導致在某種程度上，我們誤用了看待真實的某些人的觀點。我們已經斷言，所有審慎的選擇和計劃最終都是單獨的個體的行為。這一觀察中會得出完全錯誤的結論。仍然依照因果關係來思考，國家、公眾等事實推出的結論是虛構的，這個結論掩蓋了追求權力和地位的個人慾望。不僅是國家，社會本身也被撕扯成各種無關的需求和意願的聚合物。作為一種邏輯後果，國家要麼被看作一種純粹專制的力量、純粹壓制的結果，維持欺騙；要麼被看作一種進入眾多力量中的個人力量的集合，在其中，個人無法抵抗。在某種程度上，它甚至是一種絕望的集合，因為每一個所能產生的生命都是無助的和殘酷的，都是相互衝突的。因此，國家就呈現出兩種形象，要麼表現為一個有待被摧毀的怪獸，要麼是一個需要被珍視的利維坦（Leviathan）。簡而言之，在主要謬誤的影響下，有關國家問題涉及因果關係，個人主義作為一種哲學就產生了。 即使這一教條是錯誤的，它也來源於一個事實。在個體那裡，願望、選擇和目的都是一種驅動力，展示欲望、目的和意志力的行為可以從它們中產生，在它們的特殊性中前行。但是，只有在理智懶惰時才導致我們得出如下結論：既然思考和決定的形式都是個人的，那麼，它們的內容、對象也純粹是個人化的東西。甚至「意識」是完全私人的事情，就像在哲學和心理學的傳統中所假設的那樣，意識是對象，而非它自身也是真的。這種聯合（association）在連接（connection）和結合（combination）的意義上，是現存已知的所有東西的一種「法則」。事物是獨立地運動的，但它們共同起作用。沒有任何一個事物被發現在完全孤立的情況下運動。每一個事物的運動，都是和其他事物一起運動的。這種關聯是這樣的：每一個行為都被與其相關的行為所修正。樹木只能長在森林裡，很多植物的種子只能在其他植物提供的條件下順利地發芽和生長。物種的再生，依賴於帶來受精卵的昆蟲的活動。動物單個細胞的生命史，是與其他細胞的活動互為條件的。電子、原子和分子證實了關聯行為的無處不在。 關於影響單個元素運動的聯合或交互連接行為的事實，沒有神秘性可言。知道個體如何被聯合的，沒有什麼意義。它們本來就在聯合中存在並起著作用。如果物質有任何神秘性的話，那麼，這種神秘性也是宇宙是什麼，以及是何種宇宙。如果不走出宇宙，這種神秘性是無法解釋的。並且，如果人們需要找到另一種根源來解釋它，一些邏輯學家（無需對他們的才華有過高的要求）就會評論說，在宇宙之外的人必須和宇宙發生聯繫，才能解釋任何發生在宇宙之內的事情。我們應該停留在我們開始的地方，將聯合的事實作為被接受的事實。然而，關於人類聯合有一個必須弄清楚的問題：不是關於個體或單個人如何聯合的，而是他們以何種方式聯合的，給予人類共同體一些獨特的特徵。這不同於電子的組合、眾木的成林、昆蟲的集聚、羊群的結隊和群星的薈萃。當我們考慮這些差異的時候，立刻會接觸到這一事實：在聯合行為的後果被觀察到的時候，就會呈現出新的價值。因為注意到聯合行為的影響會促使人們反省聯合本身，這一行為使它成為關注和激發興趣的對象。從聯合的角度看，迄今為止，每個聯合的行動都是已知的。個體仍然擁有思考、欲求和嚮往的行為，但他們所思考的是自己的行為對他人的後果，以及他人的行為對自己的後果。 每個人出生時都是嬰兒，是不成熟的、無助的，依賴於他人的活動。這些依賴他人的個體能夠生存下來，證明了在某種程度上，其他人關心他們、照顧他們。成熟且具備更健全的人意識到自己的行為後果會影響年輕人。這些行為後果不僅僅共同影響年輕人，而且以一種特殊的聯合方式起作用；這種聯合表明了，他們關心年輕人的成長，以及他們對年輕人的引導作用感興趣。 承認對年輕人身心成長的興趣，只存在於聯合的一個階段。成人同樣關注他們的行為，以至於不成熟的年輕人需要以特定的方式來學會思考、感受、表達欲望和行為習慣。努力追求的結果，是讓年輕人從聯合行為及其後果中學會判斷，表明決心和選擇。事實上，興趣經常使年輕人按照成年人的標準去相信和規劃某些事情。這種事情太常見了。這種情況足夠表明，儘管單獨的個體以其獨特性思考、期望和決定，但是他們所想和所追求的，他們的信念和目的，都是由社會（association）所提供的對象。因此，人們不僅在事實上是聯合的，而且在其觀念、情感和有意識行為的構成中，成為一個社會性的動物。他所相信的、期望的和追求的目標，都是聯合和交互行為的結果。唯一能夠給個體需要和行為聯合的影響帶來模糊性和神秘性的，是那種可斷言的、特殊的、源初的和由社會導致的因果力的嘗試，無論這種因果力是本能，是意志的命令，是個人，還是一種固有的、普遍的、實際的推理，或是內在的、形而上的社會本質（essence）和本性（nature）。這些東西無法解釋，因為它們過於神秘，無法用喚起它們的事實來說明。如果星系中的行星能夠意識到彼此之間活動的聯繫，並且用這種知識知道它們的行為，那麼，它們也能夠構成一個共同體了。 我們已經從有關國家的考量轉移到了一個更廣泛的社會話題。然而，這種迂迴，使我們能夠將國家和其他形式的社會生活區分開來。有一種傳統認為，國家和完全有組織的社會是同一件事情。國家被認為是所有社會機構完整的、無所不包的實現方式。由任何一個和每一個社會組織而來的任何價值，都被看作國家的傑作。與此相反的，則是哲學上的無政府主義。這種學說認為，人類群體的形式及其屬性的所有邪惡都是由國家產生的，國家的消亡將會使我們進入一個自願友愛的人類組織的新千禧年。國家對一些人是神聖的，對另一些人則是邪惡的，這就是我們討論的出發點有缺陷的另一個證據。一種理論和其他理論是沒有差別的。 然而，有一個確定的標準來區分有組織的公眾和其他模式的共同體生活。例如，友誼是非政治形式的聯合。親密和細膩的相互交流，是友誼的特點。它們有助於人們體驗友誼最珍貴的價值。只有在對一種先在的理論有迫切需要的時候，人們才會把國家和作為任何一個共同體主要紐帶的友誼及其附屬物相混淆，或者堅持認為，前者依賴後者而存在。人類結合成群體是為了科學探究，為了宗教崇拜，為了藝術製作和欣賞，為了運動比賽，為了給予和接收指導，為了工業和商業事業。在每一個例子中，一些結合的或聯合的行動已經超出了「本能的」（natural），即生物的條件，並且超出了地域的界限，產生了獨一無二的後果——即那些與孤立行為所導致的截然不同的後果。 當這些後果在智力和情感上被認識到的時候，共同的利益就產生了，相互聯繫行為的本質就改變了。每一種形式的聯合都有其特殊的品質和價值，在其感知中，沒有一個人會將一種感知和另一種感知相混淆。作為一個國家的公眾的特點，來自如下事實：所有聯合行為的模式都可能產生廣泛和持續的結果，即使不在它們直接影響下的東西也捲入其中。當思想和情感中的這些後果被認識的時候，對它們的認識就會反作用於它們所產生的條件，就會重塑這些條件。後果必須被控制，被留意。這種監督和管制不能被那些基本的群體所影響。因為使公眾得以存在的後果的本質，是它們超出了直接參與其中與創造它們的主體範圍的事實。隨之而來，如果它們想要參與，就必須形成某些特殊的機構和方法，或者現存的團體必須開發出一些新的功能。因此，公眾組織或者國家最明顯的外部特徵就是官員的存在。政府不是國家，因為它包括公眾，像承擔特殊職責和權力的統治者一樣。公眾通過代表它們利益的官員被組織起來。 因此，國家代表了一種重要的、獨特的和受到限制的社會利益。從這個觀點出發，當有組織的公眾和其他的利益集團一起發揮作用的時候，在絕大部分情況下，有組織的公眾既不能說他們的主張優越於其他利益集團，也無法主張他們自己在科學、藝術和宗教聯合體以及友情面前完全地不偏不倚或無涉。如果結交的後果威脅到公眾，那麼，它就會被視作一種背叛。通常，這不關國家的事。人們彼此結成合作關係，自然是為了更有效地做一項工作，或者是為了共同防禦。如果合作關係超出了某個界限，沒有參加這個合作關係的其他人就會發現自身的安全和榮耀受到了威脅，這時，國家就登場了。國家不是無所不包的整體；相反，在某些情況下，它是最空洞無物的社會安排。然而，從這些情況就概括說「國家基本上沒有意義」，立即會被以下的事實所挑戰：家庭關係、教堂、工會、公司或者教育機構可以影響到除自身之外更多的人，這些被影響的人就形成了公眾；公眾會通過適當的組織努力地行動，進而將自身組成監督和管控的力量。 我找不到更好的辦法來理解下列主張的模糊性，即要理解政治上被組織的社會，最好的辦法就是去思考蘇格拉底、佛陀、耶穌、亞里士多德、孔子、荷馬、維吉爾、但丁、聖托馬斯、莎士比亞、哥白尼、伽利略、牛頓、波義耳、洛克、盧梭和其他數不過來的偉人對共同體生活的影響，然後問我們自己是否將他們看作國家的代言人。任何想要擴大國家研究領域的方法，目的是要得出這樣的結論，即國家只是一個包含各種形式聯合的名稱而已。當我們隨意地使用「國家」這個詞語的時候，非常有必要在政治和法律的意義上區分國家。另一方面，如果有人想要忽視或者擺脫國家，那麼，他就會想起伯利克里、亞歷山大、朱利葉斯、奧古斯都·凱撒、屋大維、伊麗莎白、克倫威爾、黎塞留、拿破崙、俾斯麥等。人們模糊地感到他們肯定有自己的私人生活，但與他們代表國家的行為相比，這種私人生活就顯得無足輕重了。 有關國家的這種觀念，並不意味著對任何特定的政治行為、政治措施和政治體系的正當性或合理性有任何信仰。對後果的觀察，至少要受錯誤和幻覺的影響，也要受自然物體感知的影響。關於做什麼和如何做的判斷，像制定其他計劃一樣，容易出錯。錯誤越積越多，還要把自身固化成行政管理的法律和方法，這比最初就試圖控制的結果更加有害。就像所有的政治史所展示的那樣，官員的職位所產生的權力和聲望，使它們因其自身就值得去攫取和掠奪。統治的力量是被意外出現的偶然性或者被具備某些品質而獲得職位的人分散了，而與它的代表功能毫無關係。但是，靠統治者和政治機構產生公共組織的需要仍然存在，並且在某種程度上，內化成了政治事實。這些進步就像政治史所記錄的，依賴於那些重要的觀點從一大堆無關的、模糊的和凌亂的事物中產生。然後，重建發生了，這些重建提供了使得組織實現更恰當的功能。進步不是穩定的和持續的。退步和進步一樣，是周期性的。例如工業和技術發明創造了一些方法，這些方法改變了聯合行為的模式，而這些行為又激進地改變了它們間接影響到的數量、特徵和區域。 政治形式一旦建立，就會產生它自己的動力，按照自己的動力方向前進。這些改變對於政治形式來說，只是外在的。產生的新公眾是遠遠不成熟的和無組織的，因為它不能再使用那些繼承下來的政治機構了。後者如果是很精密的、運行良好的機構，那麼就會影響新公眾的組織。既有的政治機構會阻礙本該迅速形成的新國家形式的發展，這種新國家形式可以使社會生活更具流動性，更少政治和法律的沉澱固化。要形成新的公眾組織，公眾必須打破既有的政治形式。這是很難的，因為這些形式自身就是那些機構變化的常規性手段。形成政治形式的公眾消逝了，但占有的權力和誘惑依然存在，雖然逝去的公眾所建立起來的公眾組織已經落在官員的手中。這就是為什麼國家形式的改變，往往只能被革命所影響。足夠有彈性和反應力的政治和法律組織的創造，迄今為止，都是超出人類智慧的。新公眾的需求，被國家已有的形式所抵消。這樣的時代，也是國家不斷遭受蔑視和貶損的時代。通常的漠視、忽視和蔑視等情緒在各種直接行動的捷徑中，找到了自己的表達方式。直接的行動不是被那些將直接行動作為口號的人所採取，而是被很多其他的利益群體所採取，被固守階級利益的人積極地運用，他們總是宣稱對既有國家的法律和秩序持有最大的尊敬。就其本質而言，國家永遠是某種需要被審視、研究和追索之物。幾乎是它的形式一旦被固化，它就需要被重建。 因此，發現國家的問題，並不是調查機構所進行的理論探究問題。它是一個彼此聯合的活生生的人類面臨的實踐問題。它需要力量來感知和識別群體裡個人的行為後果，並且追溯它們，找到它們的起始和根源。它涉及選擇何人來作為已經感知到後果的利益集團的代表，並且限定它們應該擁有和利用的功能。它需要一個擁有聲望和權力的政府組織與其實踐相一致的功能來為公眾服務，而不是服務於私人利益。於是，我們不必驚訝在數量和類型方面，一直存在不同意義的國家，因為有數不盡的聯合行為模式產生多種多樣的後果。發現後果的力量已經隨著當前的知識手段而改變。統治者一直都是根據各種不同的理由而被挑選出來的，它們的功能一直都在變化，而且代表共同利益的意願和熱情也在發生變化。只有在急需一種嚴格哲學的情況下，才會使我們假定存在著某種「理想國」（the State）的形式和觀念，它的各種程度的完滿性已經在歷史中多變的國家形式中實現了。我們能夠作出的唯一結論是純形式上的，即國家是一個受官員影響的公共組織，保護其成員的公共利益。但是，公眾是什麼，官員又是什麼，它們是否充分實現了自身的功能，這是我們必須在歷史中發現的一些事情。 然而，我們的概念還是給出了一個標準來判斷某個特定的國家有多好，即它是國家中公眾組織達到的程度，以及在多大程度上，國家中的官員被很好地組織起來，實現他們對公眾利益關照的功能。但是並不存在一個先驗的 （a priori ）規則，依據其規則，可以直接建構一個完善的國家。沒有任何兩個時代或者兩個地域擁有相同的公眾。條件的改變，使得聯合行為的後果及其相關知識變得不同。而且，公眾用以決定政府服從其利益的方式也發生了變化。只有在形式上，我們可以說，最好的國家是什麼樣的；在具體的事實裡面，在具體的結構裡面，沒有任何可稱得上最好的國家形式；在人們檢驗它的各種各樣形式後發現，這種最好的形式至少在歷史終結之前是沒有的。國家的形成必定是一個實驗的過程。實驗的過程必然伴隨著各種程度的盲目和偶然，並且會付出無規則的中斷和嘗試的代價，跌跌撞撞，摸索前行，無法洞察什麼人在後面。甚至當一個好的國家已經建立，人們也無法清楚地知道。或者人們由於獲得了實現它所需要的知識的指導，可能會更理智地前進，但這依然是實驗性的。因為行動和探究的條件和知識總是在改變，所以實驗必定要重試，國家必定總是被重新發現。除非有關條件的正式論述再次被滿足，我們不知道歷史可能會帶來什麼。這不是政治哲學和科學來決定國家應該是什麼樣的。我們做的可能就是幫助創造一些方法，使實驗不再盲目地進行，在實驗時更加明智，降低偶然性，以便從錯誤中吸取經驗，從成功中獲取益處。在政治固定性的概念上，某種形式的國家神聖信念來自我們祖輩和傳統帶來的神聖性，這種信仰是走向有序的、直接變化的道路上的絆腳石，它會引發暴動和革命。 既然論證是來回交鋒的，那就可以很清楚地概括出它的步驟。聯繫、合併和聯合行為是一切事物行為的普遍特徵。這樣的行為產生結果。一些人類集體行為的結果被感知，即它們以自己能解釋的方式受到注意。之後，通過目的、計劃、方法和手段來確保那些受人喜愛的後果，消滅那些有害的後果。因此，這種感知就產生了一種共同的利益，也就是說，被後果所影響的那些人，可以引導所有伴隨他們並分享相關後果的人。有時候，後果限於直接參與其中的人，這種參與產生了後果；而在其他情況下，後果涉及的範圍遠遠超出直接參與行為的人。因此，根據後果就產生了兩種利益和行為的控制方法。在第一種控制方法中，利益和控制僅限於直接參與其中的人；在第二種控制方法中，它們擴展到非直接參與行為的人們。如果由其存在所產生、又受考慮中的行為所影響的那些利益有任何實際後果，那麼，對於產生它們行為的控制必須通過非直接的方式。 如上所述，到目前為止，我們詳盡地揭示了真正的、確定的事實。現在讓我們來看看假設吧。為了善或惡，那些受到非直接、嚴重影響的人形成了一個足夠特殊的群體，這個群體需要被識別和命名。對它們的命名，就是公眾。公眾是依靠代理人的方式被組織和影響的，無論作為習俗的守護者、立法者，還是立法者、執行者、法官等，這些代理人都通過控制個人和群體的聯合行動來維護公眾的特殊利益。然後，聯合體使自己成為政治組織，並且形成某些政府的東西。公眾就是政治國家。 對這個假設的直接確認，可以在一系列對事實確定的和可驗證的觀察中找到。這些事實構成了那些能夠充分解釋具有政治生活或國家行為特殊現象的條件。如果它們能夠做到的話，尋求其他的解釋就多餘了。總之，應該增加兩個條件。前面給出的論述是一般性的，因此是概要式的，忽略了很多不同的條件，這會在接下來的章節中得到更多的論述。另一點則是論證的否定部分，攻擊通過特殊的因果力來解釋國家的理論，並沒有否認因果關係或現象自身中的關係。這在每一點上，都是很明顯的假定。如果沒有因果聯繫，也就不可能有後果、方法來調控它們發生的模式和性質。所以說，我們否認的，只是訴諸在一系列可觀察的聯繫現象外部的特殊力量。這些因果力在種類上，與那些促使自然科學解放自身的神秘力量，沒有什麼不同。充其量，它們只是那些用來解釋事實相互關聯的現象的一個方面。我們需要指導，使社會探究獲得豐富的成果。這就需要找到一種方法，這種方法以可觀察的行為及其後果之間的相互關係，作為基礎向前發展。這就是我們建議要遵循的方法的宗旨。 2.發現國家 如果我們在錯誤的地方尋找公眾，那麼永遠也不可能定位國家。如果我們不問一下是什麼條件促成或阻礙公眾組織成一個帶有某些特定功能的社會群體，那麼也永遠無法把握國家發展和變革的問題。如果我們無法覺察到這一組織和擁有官方代表的公眾同樣關心公眾利益，那麼，我們就會錯失了解政府本質的線索。上次的討論得出或者暗示了一些結論：正如我們看到的，錯誤的地方是在所謂的因果力方面、授權方面，以及本來應該靠一種內在的動力產生的國家方面。國家並不是有機體的聯繫直接產生的，就像嬰兒在子宮中成熟後自然降生一樣；也不是直接的有意識的目的，就像發明機器一樣，有先在的目的；也不是慢慢孵化中的內在精神，無論是個人的神性，還是一種形上學的絕對意志。當我們在如上所述的這些來源中尋求國家起源的時候，對事實的一種現實考慮，會驅使我們得出結論，即我們沒有找到任何東西，除了個體的人，如「你」、「他」、「我」。除非我們依賴於神秘主義，被驅使相信公眾只能在神秘中產生，並且在迷信中維持。 什麼是公眾？對於這個問題有很多答案，不幸的是，許多答案都是對這個問題的重複。因此，我們被告知：公眾是作為一個整體的共同體，並且作為整體的共同體，應該是一個不證自明的現象。但是，作為整體的共同體，不僅僅包括各種聯合性的紐帶，以各種各樣的方式將人們綁在一起；而且，所有元素是靠一個完整的原則組合起來的。這才是我們試圖要尋找的東西。為什麼應該有某個東西具有無所不包的和可調控的統一體的本質呢？如果我們假設有這樣一個東西存在的話，那麼，對於它的回答，只能是將其組織起來的人性，而不是歷史上所表現出來的作為國家的那些事件。具有聯合性的力量內在普遍性的概念，違背了國家的多樣性。這些國家各有其邊界和界限，並且對其他國家充滿了漠視和敵意。形而上的一元論的政治哲學面對這一事實的最佳方式，就是忽略這一事實。或者，像黑格爾及其追隨者所表現的那樣，建構一種神秘的歷史哲學，去彌補神秘的國家學說的缺陷。普遍性的理念利用一個個世俗的和具體的國家，將它們作為理性和意志客觀化的工具。 這些考慮鞏固了我們的立場，對那些後果、那些以重要的方式凸顯出來並超出了直接牽涉其中的個人和聯合體的後果的感知，才是公眾的來源；並且，它要組成一個國家，還要受現存的具體組織對這些後果的關心和調控的影響。但是，它們也暗示了真正的國家需要展示的特徵，就是具有上述的那些功能；並且，這些功能可以看作被稱之為國家的任何事物所必須具有的特徵。討論這些特徵，能夠定義公眾的本質和與之相關的政治組織的問題，也能夠用來檢驗我們的理論。 比起上述提到的一點，即對世俗的和地方性的定位，我們可能很難挑選出一個更好的特徵來作為國家本質的標誌和符號。有一些聯合體在形成公眾的範圍里太狹隘、太受限，不能成長為公眾，就像有些聯合體彼此之間太隔絕，很難成長為同一個公眾群體一樣。要發現公眾能否形成一個走向國家的組織，部分的問題在於難以在這些組織之間劃出界線，要麼畫了一條太近太親密的線，要麼畫了一條太遠太不相關的線。直接接壤，面對面的關係，其後果就是產生利益共同體，產生一種價值的共享，這對於產生政治組織的需要太直接、也太重要了。一個家庭里的聯結與之相似，它們都是直接相熟的人和關心的事。所謂血親的紐帶，一直在社會單元的劃分中扮演著這樣的角色，其主要基礎在於對共同行為後果的共同共享。在一個家庭里，一個人的行為直接影響著其他人，其後果立刻以一種親密的方式被其他人感受。就像我們說，他們「回家了」。要求特殊的組織關心他們，是多餘的。只有當這一紐帶擴展成一個宗族裡多個家庭的聯合，或者一個部落里多個宗族的聯合，這時成員之間的影響變得間接的時候，才需要特殊的方式來聯吉他們。社區大多是以家庭為模板，按同樣的模式組成的。習俗與規則隨機地滿足著緊急的需要，同時提升了對它的調節的滿意度。 想想哈德森（W.H.Hudson）描繪得如此美麗的威爾特郡（Wiltshire）村莊：「每棟房子都是人類和鳥獸生活的中心，每個中心都彼此相聯，就像孩子們手牽手地連成一排；所有這一切就像形成了一個有機體，感知同一個生命，根據同一個意志行動，仿佛一條五彩斑斕的蛇躺著休息，將整個身體延展於地面。我想像著，村子裡一個農夫，正砍著一段堅硬的木頭或樹樁，突然意外地，沉重而鋒利的斧頭落到他的腳面上，劃出了一道深深的傷口。這個意外的消息口口相傳，立刻傳到一英里以外的村子，不僅每個村民都迅速地知道了它，而且每個人都能栩栩如生地描述他的夥伴遭遇不幸時的場面：鋒利的、閃著光的斧頭如何滑落到腳面上，紅色的鮮血如何湧出了傷口；與此同時，他會感覺傷口就在他自己的腳面上，仿佛就是對自己身體的打擊。在類似的事件中，所有的想法和感覺都會很快地從一個人傳到另一個人，根本不必要靠語言的交流；所有的參與者由於同情和團結，組成了一個小的、獨立的共同體。沒有一個人的想法和感受對其他人來說，是陌生的。個人與整個村子的脾氣、情緒、觀點，都是一樣的。」 [2] 在這樣一種親密的狀態下，國家成了一種不合理的事物。 在人類歷史上，有很長一段時期，尤其在古代，國家僅僅像是遙遠的大人物投射給家庭和鄰居的一個影子，由於宗教信仰的緣故，擴充成了巨大的形式。它統治卻不管理，因為它的統治限定為只接受貢品和禮儀上的尊敬。責任存在於家庭內部，財產為家庭所擁有。個體對長者的忠誠，取代了政治服從。夫妻關係、親子關係、長幼關係、友誼之情，是權力得以持續的紐帶。政治不是道德的分支，它被淹沒在道德里。所有道德品質統歸於孝順。做錯事是需要懲罰的，因為它代表了一個人的血統和親緣。官員被認為是需要迴避的，讓他們來裁奪家庭糾紛是不光彩的事。遙遠的神權國家的價值緯度，在於它什麼也不做。它的完美，被認為是和自然的進程保持一致的。因為它，四季如常輪迴，土地在太陽和雨水恩惠的統治下產生豐收，鄰里之間平和地達到繁榮。這種親密的、相似的近親群體不是一個無所不包的社會統一體，從各個方面來看，它就是社會本身。 在另一方面，有一些社會群體被河流、海洋和山峰，或者被奇怪的語言和信仰所分離；其結果，它們中的某一個群體所做的事——除了戰爭——對其他群體來說，沒有可感知的後果。因此就沒有共同的利益，沒有公眾，沒有形成一個包容一切的國家的需要或者可能。國家的多元化是如此普遍和眾所周知的現象，以至於它被看成是理所當然的。它似乎不需要解釋。但是，正如我們注意到的，我們很難建立起一些可供驗證的理論。除了依據被稱之為國家基礎的公意和理性中不合理的有限性以外，對它們來說，困難是不可逾越的。退一步講，認為共同理性不能夠穿越山峰的範圍，目標將會被河流所阻擋，這是很荒謬的。這個困難對很多其他理論來說，不是那麼巨大。但是，只有將對後果的認知作為重要的因素的那個理論，才能在很多國家的事實里發現一個支持性的特徵。無論聯合行為後果擴充的阻礙是什麼，事實上通過這樣的行為，建立了政治邊界。這一解釋就像要被解釋的事情一樣，都是常識。 在狹隘的、緊密的和親密的聯合體與遙遠的、只有罕見的、隨意的聯繫的聯合體之間的某個地方，存在著一個國家的邊界問題。我們找不到，也不應該期待找到它們清晰的界限。村莊和鄰里之間，無知覺地被遮蔽成了一個政治上的公眾。不同的國家可能通過聯邦和聯盟形成一個更大的整體，帶有一些國家的標誌。我們根據理論所預期的這種情況，被歷史事實證明了。這種在國家和其他社會聯合體形式之間搖擺不定、變來變去的界限，再一次成為形成國家理論的一些障礙，因為國家暗示的是與它的概念被清晰地標識出來的具體對應物。而根據實證的後果，國家僅僅是某些應該發生的事物。有一些征服欲強的帝國，它的政治管理只存在於強制徵稅和徵兵上面。儘管「國家」這個單詞可能會被使用，但公眾的特徵在其中是明顯缺乏的。有一些政治共同體，像古希臘的城邦，虛構的共同血統是一個非常重要的因素，每一戶的神和信仰被共同體的神明、神祠和祭祀所代替：國家就存在於家庭里長期的、親密性的和即刻的個人接觸，而且被加進一種不斷變化形式的、鼓舞人心的，以及多樣的、更自由的、更充實的生活；而且，城邦的事務是如此龐雜，以至於相比之下，家家戶戶的範圍是如此有限、狹隘，家庭生活是如此乏味。 對國家形式的多樣性和不斷轉型，根據之前提出的種種假設來看，是可以理解的；根據獨立國家數不清的多樣性的事實來看，也是可以理解的。聯合行為的後果在種類和範圍上隨著「物質文化」的改變而分化，尤其是在這些後果涉及原生材料的交換、產品成品的交換，以及所有在技術、工具、武器和用具的交換時。反過來，這些也被傳播、運輸和交流方式的新發明而即時影響著。一個靠照料一群羊和牛為生的人，比一個自由自在地騎在馬上的人，更能適應不同的條件。遊牧民族的一種形式是和平，而另一種通常是好戰。粗略地說，工具和手段決定著所從事的事，所從事的事決定著聯合行為的後果。在決定後果的時候，他們建立了不同利益的公眾，並實施不同類型的政治行為。 雖然政治形式有多樣性而沒有統一性是一個規則，但不理會這個事實而相信國家有一個原型存在的觀念，一直在政治哲學和科學裡得到堅持。在判斷某一個具體的聯合體有資格適用國家的概念方面，在建立其特質和內在本質方面，已經耗費了很多辯證的智慧；並且同樣的智慧耗費在解釋這一形態類型的所有變體方面，以及（有偏好地）根據他們是否接近定義的本質而按照價值的順序排名國家的方面。一個可以使國家變得更好或更正確的模型的觀念，已經影響了實踐和理論。它不同於其他任何事物，對於努力形成臨時的組織機構並且施加給現成的人們，負有更大的責任。不幸的是，當這一觀點被視為是虛假的時候，它被另一種觀點所代替了，即國家是自己成長和發展的，而不是被製造的。這一「成長」，並不僅僅意味著國家發生改變。成長意味著由於某種內在的衝動或原則，通過一般的狀態向一個預定的結局而進化。這種理論不鼓勵依靠對政治形式的改變，其「唯一」的方法可能是直接的；也就是說，用智慧來判斷後果。和它取代的理論相同，假定某個單一的標準形式存在，用它將國家界定為有本質的和真實的物體。在和自然科學進行類比之後，人們宣稱，這樣一個對過程一致性的唯一的假設，才是一個可能的社會的「科學」處理。順帶地，這一理論吹捧了那些國家的自負，它們仿佛在政治上是「先進的」，並且假設自己如此接近進化的頂點，並戴上了國家的王冠。 上述假設使得對政治形式和組織的改變進行持續實證的、歷史的處理成為可能，超脫出任何一個無所不包的概念性的領域。而當一個「真正的」國家被假設的時候，無論它被看成有意創造的，還是靠內在規律進化而來的，那種概念都是不可避免的。來自內在偶然性的非政治的干擾，比如工業和技術，和來自外部事件的干擾，比如借貸、出遊、移民、探險和戰爭，如此地改變了已經存在的聯合體的後果，以至於新的組織和功能成了迫切需要的東西。政治形式也要服從更多的間接的改變。更好的思維方法的產生，帶來了對行為後果的新觀察，它們從前因為對更粗糙的工具的使用而被遮蔽掉了。快速發展的知識上的預見，也使新的政治工具的發明成為可能。雖然科學的確一直沒有扮演一個巨大的角色，但政治家和政治理論家的直覺會偶然地洞察政治力量的運作過程，以至於給立法和管理帶來了一種新的轉機。像一個有機體一樣，國家也有一個忍耐的限度。無論從哪個意義上說，方法都不可避免地要與它們被應用之後的情況相適應；因此，政治領域更進一步的多樣性就被發明出來了。 簡言之，公眾由對間接的行為後果廣泛而持久的認識而形成的這種假說，要對國家的相對性負責；同時，根據具體的因果關係而定義它們的那些理論，暗示著與事實相矛盾的絕對性。試圖通過「比較方法」，找到既適用古代又適用現代、既適用西方又適用東方的結構，這是勞而無功的。隨著聯合行為複雜的、間接的後果的擴展，以及輻射範圍的不斷增加，唯一不變的功能是要關心和調節公眾不斷增長的利益。 於是，我們可以得出結論：時間和地域的變化是一個政治組織的首要標誌。當它被拿來分析時，提供了對我們的理論確定性的檢測。與之相反，第二個標誌和證據是在一個無法解釋的事實中被發現的，這個事實就是：在一定數量範圍的聯合行為，產生了需要組織起來的公眾。正如我們已經注意到的，如今在公眾的認識和判斷裡面是犯罪的那些事情，曾經是私人的情感宣洩，現在被看成是一個人對另一個的侮辱。它是從一個相對私人到公眾，至少從有限的公眾到一個較大範圍的公眾。這是有趣的轉變過程，這個過程可以在英格蘭的「王之和平」（The King's Peace）的進程里看到。直到12世紀，司法公正才主要被聯邦法院和上百個郡縣法院所施行。任何一個擁有大量僕人和佃戶的地主，都有權決定辯論的勝負和施加懲罰。國王和法院的法律制裁只是其中的一種，並且主要是和那些王室的佃戶、僕人、財產和尊嚴有關。然而，君主們需要增加他們的稅收和擴大其力量和聲望。於是，各種各樣的機構被創造出來，虛構之物被創設出來，靠的是國王的法院擴大司法權力。其做法就是：宣稱此前地方法院所作的各種審判，與國家的和平相衝突。集中的運動一直進行著，直到國王的裁決權有了壟斷地位。這一事件的意義是重大的。受王朝對權力和利益增長的欲望所驅使，通過赤裸裸的擴充，變成了一個非個人的公共功能。當個人特權變成一般性的政治過程時，同樣的事情一再發生。在當代生活中，由於要處理的事不斷增多，當個人的事務變得「影響公共利益」時，同樣的事情也會發生。 在宗教儀式和信仰領域，從公眾向私人轉化的過程中，會呈現相反的事件。只要主流思想認為，虔誠或反宗教的後果會影響到整個社會，那麼，宗教就是一個必不可少的公眾事務。嚴謹地附著於慣常的宗教，是最高等的政治輸入手段之一。神是部落的先祖或共同體的創建者。當他們充分地承認，他們就會與你共享繁榮。如果認為他們的利益沒有被熱情地滿足，那麼他們就成了饑荒、瘟疫的製造者和戰爭的授權者。自然地，當宗教行為有了如此廣泛的後果的時候，寺廟就成了公共建築，像集會和論壇；參加宗教儀式是公民的職責，而牧師成了公職人員。在神權國家消亡後的很長時間裡，神術成了一種政治習俗。甚至當無信仰變得流行後，也很少有人願意冒著風險忽視宗教儀式。 將虔誠和信仰降回到私人領域的革命，常常要歸因於個人良知和對其權利的主張獲得了提升。但是，這種提升也有它要歸因的事情。前提是它要一直在一種潛藏的條件下，並且最後敢於將自己展示出來，去扭轉事件發生的順序。社會變化發生了，既包括知識上的，也包括內在的構成和外在的人與人關係上的，以至於人們不再將對神的尊敬和不尊敬態度與共同體的福禍聯繫起來。信仰和非信仰仍然有嚴重的後果，但這些現在被認為僅限於和人們世俗的、外在的快樂直接相關。而一旦被賦予另一信仰，迫害和無法容忍就變成無可非議的事情，就像對待任何犯罪的人們有組織的敵意一樣；對於公共和平和幸福，不虔誠是所有威脅中最危險的。但是，作為共同體生活的一種新功能，社會變化漸漸地影響了個人權利的良心和信仰。 一般來說，有關知識運用的行為已經從公共領域轉到了私人領域。當然，這種激進的改變是由內在的、神聖的個人權利而調整的。但是，在宗教信仰的具體例子裡，很奇怪，如果這個理由被接受的話，人類一直生活在一種對這一權利的存在完全無意識的狀態里。事實上，一個純粹私人意識領域的觀點，無論怎麼沒有外在的後果，首先都是體制改變的產物。政治的和宗教的，像其他的信仰一樣，一旦建立，它就有政治後果。當允許大量的個人判斷和選擇參與知識結論形成的時候，共同體的利益能夠更好地被滿足，這種觀察幾乎是不被人發現的，直到社會的流動性和不統一產生了技術工業的創新和發明，直到世俗的追求成為教會和國家可怕的競爭對手。然而即便如此，在進行判斷和信仰方面，宗教自由在很大程度上被看成是負面。我們同意帶限制地留給彼此更多的餘地，這是來自我們對負面進程產生的可怕後果的認識，而不是任何對社會正面有益的深刻的信仰。只要後面這一點沒有被廣泛地感知，所謂個人判斷的自然權利，將只是對某種已形成的、不穩定的合理化保持適度容忍而已。這類現象（比如三K黨和以立法活動管理科學的）表明，思想自由仍然是膚淺的。 如果我預約了一個牙醫或者醫生，這個合約首先是在我們之間發生的。它與我的健康有關，也與他的收入、技術和聲望有關。但是，專業實踐有如此廣泛的後果，以至於個人行醫的資格考核認許成為一個公共事件。約翰·史密斯從事房地產的買賣，交易要影響到他自己和其他人。然而，土地對社會來說，是非常重要的東西，私人交易要遵守法律規範；交易和所有權的證據，必須被公共官員以公開登記的方式記錄。選擇伴侶和組成家庭，是非常私密的個人行為，但這一行為是產生後代的條件，而養育後代是共同體得以永續的方式。公共利益以一些形式表現出來，形式包括使家庭合法化和合法解除關係。一句話，這些後果都影響了超出交易所直接涉及的、更大的人群。在社會主義國家，婚姻的形成和瓦解被認為是沒有公共意義的。這是可能的。但也有可能的是，這樣的一個國家，可能甚至比當前其他的共同體對男女的結合更加敏感，不僅關心孩子，而且更關心男女雙方的幸福和穩定。在這種情況下，婚姻的某些原則可能會放寬一點，但對健康狀況、經濟能力和心理相容性等保障婚姻的前提條件，實施了更嚴格的規定。 沒有一個人能夠考慮到他的行為的所有後果。所以，對他來說，規矩是非常必要的，可以限制他的注意力和預先判斷。我們說，這僅僅是在他的個人事務上。如果沒有現成的規矩可循的話，任何人對他計劃要做的事的後果考慮得越深遠，就越會迷失在無望的、複雜的胡思亂想之中。視野寬廣的人也不得不在某處劃一條線，他被迫劃下它，在考慮到那些和他最緊密地聯繫在一起的人們的事情上。當缺乏客觀的監管時，對那些人的影響就是他在合理的程度上所能作出的肯定判斷。某些所謂的自私，只是有限的觀察和想像的產物。因此，當後果涉及一個更大的群體時，這個群體如此間接地被捲入，以至於某個人不可能迅速地預知他們將會怎樣地被影響；並且，這個群體組成了一個介入其中的公眾。這不僅僅是說，一個群體的聯合觀察比單獨個人覆蓋更多的層面；而且，不能預言和評估所有後果的公眾本身，可以設立某些渠道和通道，以便使自己的行為能夠被限定在可控的範圍內，只要適度預測後果即可。 因此，國家的法規和法律被看成是命令，就會產生誤解。曾經深受批評的普通法和成文法的「命令理論」，是在現實里各種理論的辯證結果；這些理論是根據預先的因果關係來定義國家，尤其是將「意志」看作產生國家的因果力的理論。如果一種意志是國家的起源，那麼，國家行為只能在命令和禁令中表達自己，所依據的就是主體施加給它的意志。然而，發布命令的意志的正當性問題遲早會被提出來。為什麼統治者的意志比其他人更有權威？為什麼後者應該服從？邏輯結論就是：服從的根據在於誰是更高等的力量。但是，結論明顯是對武裝比拼的邀請，去看看更高等的力量存在在哪裡。而事實上，權威的觀點已經被罷黜，已經被強權替代了。另一個辯證的結論是：「意志」的問題在於它是超出任何個人意志或個人意志的某種東西集合，是某些凌駕於一切的「公意」。這個結論是由盧梭得出來的，後來在德國形上學的影響下，成為一種神秘的、超越的絕對意志的信條；反過來說，它並不能因為被等同於絕對理性而成為力量的另一個名字。對這些結論的某一種或者其他種的代替，就是放棄因果力量的理論，採納廣泛分配後果的理論。這些後果被意識到的時候，就會產生一種共同的利益，並需要某些特殊的機構為這個利益服務。 法律實際上就是有條件的制度，在其之下，個人做著彼此之間相關的安排。它們是能疏導行為的體系；它們就像限制河流流向的岸堤一樣，是積極有力的力量，並且只有在岸堤命令河流流向的意義上，才能稱為命令。如果個人沒有表明彼此之間達成一致的條件，那麼，任何一個協議或者終止於一片模糊當中，或者必須得覆蓋大量的細節，結果變得無法操作和實施。而且，任何一個協議都可能區別於其他的協議，以至於從一個協議里推論不出任何和其他有關的可能的後果。於是，法律原則就陳述了達成一個合同所要滿足的條件。協議的條款因此在可以實施的範圍內被架構起來了，並且有可能由此及彼地推斷和預言。僅僅是因為某種理論的危機，才導致人們相信有一種命令將契約設計成這種或那種形式。 [3] 真正發生的事情是：某些條件設定了，如果一個人遵守它們，就能預知某些後果；如果他沒有這麼做，就不能預測後果。他可能有可乘之機，冒著不讓自己有損失而讓整個交易行為無效的風險。沒有其他的理由可以解釋刑法里的「中止令」。所有條件都是根據如果它們被破壞和踐踏所產生的後果而被表述的。我們可以同樣表述，如果一條河流衝破它的堤壩，可怕的後果就可能發生；如果河流能夠預測這些後果，並且憑藉遠見來引導它的行為，那麼，我們就可以在形上學的層面上，理解這些「堤壩」為什麼下禁止令。 這一論述既解釋了法律中大量武斷的和隨機的因素，又解釋了它們對理性貌似合理的認同。這是兩件要考慮的事情。有很多相互行為的重要性就是：後果之所以這樣，是被一些流行因素決定的，而不是被它們繼承來的原則所決定的。換句話說，在有限的範圍里，它不在乎限定好的條件，固定了什麼樣的後果給它；重要的是，這些後果應當是足夠確定的，能被預言的。駕駛條例典型地制定了很多原則。在固定的日落時間，或者一個具體的時間裡，非法進入的條件呈現一個更嚴肅的本質。另一方面，正是由於法律的規則是合理的，所以「理性」才被一些人看作它們的源泉和產生的根據，正如休謨（Hume）所指出的那樣。 [4] 人類本質上是短視的，這種短視受欲望和熱情的影響會變本加厲，誤入歧途。「法律」造成遙遠的和長期的後果。然後，它會發揮作用，有效地制止直接的欲望和利益在做決定時只考慮自我的影響。對個人來說，這種做事的方式，只有他自己的遠見是完全合理的時候才做得出來。對於一個法律來說，儘管它可能是在某一情況下的某個具體行為而制定的，但卻是根據其他可能的行為無限的多樣性而形成的。它是一個必要的概括；因為依據一系列事實可預知的後果，它代表同一類。如果特殊情況下的偶發事件在實踐中過度影響了某個法律內容，直接地，或者無意地，它將很快被否決。根據這一理論，法律作為「具象的理性」，意味著它是行為中方法和程序配適好的概括，適應人們的欲望。理性表達的是一種功能，而不是一種因果源起。法律是理智的，就像一個明智的人，他選擇和安排的條件有利於實現他渴望的結果。最近有一個作者，他認為是「理性」產生了法律。他說：「在理性層面，債務並不會因為時間過去而不再是債務，但是法律為它設定了期限。在理性層面，非法入侵併不因為無限地被重複，就不再是非法入侵。但是，法律表現出了一種趨向，認可在權利狀態的時間範圍內不可抗拒的入侵。時間、距離和時機雖然與純粹的理性無關，但是，它們在法律秩序里扮演著它們的角色。」 [5] 但是，如果對後果來說，理性是適應後果的一種手段，那麼，時間和距離就被賦予了重要的意義，因為它們既影響著後果，又影響著預見後果和按它們所行為的能力。的確，我們可以選擇法律條款的有限性，作為出色的例子來說明法律包含的那種合理性。只有在理性被看成是「純粹的」，是正式的邏輯問題，上述引用的情況才表明了理性的限度。 公眾組織成為國家的第三個標誌。這個標誌為我們的假設提供了一個檢測，它關心古老的、被創建得很好的、根深蒂固的行為模式。發明是一個非常個人化的行為，即使當大量的個人聯合起來創造新東西的時候。一個新奇的觀點產生於某個人的一種獨特的感覺當中。一個新項目是被私人的創新性所從事和推進的東西。一個觀點或計劃越新，它偏離實踐中已知的、已建立的東西就越多。從本質上說，創新是對習俗的背離。因此，它就越有可能遭遇反抗。我們可以肯定的是，我們生活在一個發明和創造的時代。一般來說，創新本身也變成了一種習俗。想像力已經習慣了創新；創新隨時被期待著。當創新以機器工具的形式發生時，我們會歡迎它們。但是，遠遠不止如此。規則對於任何新事物的出現，一直採取懷疑的態度和帶著敵意，即使是一個工具或者器械。因為一種創新就是一場出發，它的火車上面帶來了無法計算的、對人們長期以來習慣的、「自然的」行為的破壞。正如最近一位作者清楚地指明的，改革之路因為帶來一些即時的方便而勤奮地向前。如果它們的影響，它們長效的結果，在改變行為習慣方面被預見了，那麼可以肯定地說，它們中的大多數都會被當作邪惡的而毀滅，就像它們當中很多在採納起來時很困難一樣，因為它們被認為褻瀆了神靈。 [6] 無論如何，我們都不可能將發明看成是國家的傑作。 [7] 現存的共同體在接受一個非技術及其本質的新觀念時，仍然表現出猶豫。因為它們被看作擾亂了社會行為；就舊有的、已建的行為方面看來，的確是這樣的。大多數人反對改變他們的行為習慣，比起他們的信仰習慣來，更是如此。一個新觀念只會讓已接受的信仰動盪不安，否則就稱不上是一個新觀念。不得不說，新觀念的產生，是特殊的私人行為。要評判現存的國家，我們有關一個國家可以問的最多的就是：它是否容忍私人行為，而不加以太多的干涉？能夠組織生產和傳播新觀念、新思維方式的國家，可能會在某些時間內存在；但這樣的國家，僅存在於信仰中，現實中尚未可見。當它來到的時候，必然是因為新觀念的有益後果，成了共同的信仰和聲譽。的確，即使是現在，人們也可能會說，國家提供安全保證，這是私人有效地從事發明創造必不可少的。但是，這項服務只是一個副產品；問題里提到的條件實際上是由公眾維持的，從這一角度來說，國家所提供的條件與創新無關，是微不足道的。而且，如果注意到國家的核心事務並不願意思考超出技術層面的創新時，它在某種程序上被抵消了。無論如何，因為一個國家極力讚美某一種感知，就期待公眾能提昇平均智力水平，是非常荒謬的。 然而，當一種行為模式變得古老和熟悉，當一種工具理所當然地開始使用的時候，不僅給其他習俗的追求提供了前提條件，並且往往成了一個國家的範疇。個人可以規劃自己的小路，但公眾關心的往往是高速公路。沒有個人可以隨意自由行走的道路，人類可能就像荒島上的落難者一樣。運輸和交通工具不僅影響著那些使用它們的人，而且影響著所有以任何一種方式依賴交通的人，無論是生產者，還是消費者。廣泛利用便利和迅速的交通，意味著越來越多的產品滿足了遙遠市場的需要，並且大規模的生產越來越被重視。因此，一個有爭議的問題是：既然鐵路和公路已經成為公共生活根深蒂固的基礎，那麼，它們是否應該由公共官員來管理？在何種意義上，官方調控的方法應該建立起來？ 那種把古老的、已建的東西以統一形式的方式置於國家的管控之下的趨勢，有著心理層面的支持。習慣有效地利用了智慧和肌肉的能量。習慣把智力從思想中解放出來，然後自由地思考如何處理新條件和新目標。然而，要干預一個已經建立的習慣，隨之而來的是不舒服和厭惡。注意到無論什麼都會循環發生的有效的自由，被情緒上想要擺脫煩擾的傾向加強了。因此，有一種常見的傾向，即試圖改變已經高度標準化的和統一化的代表公眾的行動和活動。那樣的時代有可能會到來。那時，不僅鐵路的操作和管理將變成常規化的，而且現存的機器生產模式會變得普通。結果，商人不會反對公共所有權，他們將大聲呼籲它，其目的在於他們可以將自己的精力貢獻給涉及更多新穎性的事務中來，獲得更多的機會來冒險和獲利。可以想像，他們即使在一個持續普遍私有化的政權之下，也不希望被日常的工作所打擾，而希望掌管公共道路。甚至是現在，公眾接管貨物生產機制的問題，並不是整體的「個人主義」和「社會主義」的對峙，更多的是管理中的實驗和新奇之處對習慣和舊俗的比例問題；被看成是其他事情的一個條件，對其自身的運作十分重要。 公眾的第四個標誌被一個觀念所表明，即兒童和其他無行為能力者（如精神病患者、永久需要幫助的人）是它特有的受監護人。當任何涉及交易的群體在身份上不平等時，他們之間的關係很可能傾斜的，其中一個群體的利益會被傷害。如果後果表現得很嚴重，尤其是如果它們似乎無法挽回的話，公眾就會來承擔責任。立法機構更注意限制童工的勞動時間而不是成人的，婦女的勞動時間而不是男人的。一般來說，勞工法通常是在違背自由契約作辯護時用的，基於的立場是：其中群體的經濟資源如此不同，以至於缺少真正的契約條件；國家行為被用來形成一個討價還價可以依據的標準。然而，工會常常反對這種「家長式」的立法，其理由是：與沒有積極參與行動的勞工比較起來，為確保群體利益討價還價而形成的自由的聯合，對於涉及其中的人更好。出於同樣的偏見，一般的反對意見認為，家長式立法傾向於通過保留童工的地位而使那些受影響的人無法保護他們自己。然而，這裡的不同不在於身份的不同所引起的公共干預的不同，而在於保護和維持平等的最好方法不同。 有一個長期穩定的趨勢，即認為孩子的教育應該是國家的義務，而不顧及孩子首先應該受家庭照顧的事實。但是，教育可能到達有效程度的時期是在孩子的童年。如果這一時期沒有達到好的結果，將來是無法挽回的。忽視掉的東西，難以在日後補救。那麼，在這個程度上說，教育和訓練方法註定對整個社會群體有重要的影響。於是，其制定的規則影響和孩子及其父母的行為，那些沒有成為父母的人所交的稅收來維持學校的運作——儘管斯賓塞持有與之相反的觀點。另外，忽視機器工業中安全因素和環境的污染狀況，後果也是非常嚴重的，而且是不可逆的。所以，當代公眾已經對安全和健康問題提出了異議。並且，旨在要求政府支持醫療保險和養老保險的運動，闡明的是同樣的原則。對最低工資實施管控，仍然是一個有爭議的，有關它的爭論主要在標準的制定上面。事實上，生存工資對社會有如此嚴重的間接後果，但並不被各方直接關注，其原因在於：當下的需求不能使一個群體有效地進行討價還價的交互行為。 我們的上述論述沒有試圖制定標準，讓它以預定的方式被應用，確保產生預定的後果。我們也不打算預言國家行為在未來將會採取何種具體的形式。我們一直在做的，僅僅是指出公眾行為區別於私人行為特點的一些標誌。單獨的個人與群體之間的交互行為形成了一個公眾，這時，行為的間接後果——即它們的影響超出了直接涉足其中的人——就十分重要。雖然重要的觀念並不會消除其模糊的狀態，但我們至少指出了一些構成重要性的因素：無論對時間還是空間的深遠影響，已固定的、統一的、重現的特徵及其不可補救性。這些事物的每一個都涉及一個程度問題。沒有一個明確的、清晰的被劃出來的界限，就像潮汐退去後留下來的印跡一樣，可以毫無疑問地指明，恰恰就在那個邊界內，公眾得以形成並有著巨大的自身利益，以至於這些利益必須由特殊的機構或政府官員來照料和管理。因此，總有餘地可以爭論。在個體創新、管理行為與國家監管行為之間的那個界限，必須通過不斷的實踐加以解決。 正如我們隨後將要看到的那樣，為什麼要在不同的時間和不同的地點區分出差異來，這有不可忽視的理由。公眾依靠行為後果和對後果感知的事實，表明了公眾和政治機構在不同的時間和地點有著怎樣的不同，以及這些不同的原因，儘管公眾已形成一個國家要依賴建立和雇用專門機構的能力。有一種先驗概念認為，個人的內在本質和有限性是一方面，國家的內在本質和有限性是另一方面，它們一旦合作，就會產生好的結果，這種假設是荒謬的。如果國家有一個確定的本質，就像它本來應該有的一樣。如果它是被確定的，由因果關係的組織所形成，或者如果個體有一個本質，這個本質一旦形成就不受聯合條件的影響，那麼，邏輯上的結論就會是：個人領域和國家行為最終大規模地被分割。因此，這樣一個理論不能達成實踐上的解決方案，其失敗在於它將行為後果強調成行為本質。這樣的理論需要進一步的證實。 總之，我們應該明確地指出公眾、政府和國家之間的關係究竟暗示著什麼。 [8] 有關這一點，一直有兩個極端的觀點：一個觀點是將國家等同於政府；另一個觀點認為，國家在本質上有它自己存在的必要，然後要建立某些機構去形成政府，就像一個人僱傭僕人並確定他們的職責一樣。當依賴因果力量理論的時候，後一個觀點是正確的。某些力量，無論是公意，還是集合起來的個人的私意，能使國家得以形成。那麼，後一個觀點作為第二種操作手段，就要選擇特定的個人，通過他來行動。這樣一個理論，能夠幫助那些持有它以便保留國家內在神聖性的人。大量歷史表明，那些具體的政治罪惡可能存在於錯誤的、腐敗的政府的大門前，而與此同時，國家仍然保持著它的名譽不被玷污。國家對政府的認同具有的優勢是：可把注意力集中在具體的、可觀察的事實上，但是，它導致了統治者和人民之間無法逾越的距離。如果一個政府只靠本身存在，為自己存在，那麼為什麼還要有一個政府呢？為什麼還要把對它的統治的忠誠和服從作為習慣堅持下去呢？ 已經提出的假設，將我們從聚集於兩種定義的困惑中釋放出來。聯合行為持久的、廣泛的、嚴重的後果產生了公眾。就自身而言，公眾內部是無組織的、無形式的。通過官員和他們具體的力量，它成為國家。形成整體並通過官員代表來執行的公眾，就是國家。沒有政府，就沒有國家，而且沒有公眾，也沒有國家。官員仍然是單獨的個人，但他們執行著新的、特殊的力量，而這些有可能被他們私人所利用。於是，政府就是腐敗的、獨斷的。除了故意的貪腐，除了使用特殊力量謀取私人榮譽和利益以外，頭腦的愚蠢和行為的傲慢、對於階級利益及其偏見的忠誠，都被官員所在的位置強化了。「政治就是毒藥」，這是最好的、最聰明的、最有經驗的華盛頓政治觀察者的評論之一。另一方面，一個人所占據的位置也可能擴大他的視野，刺激他的社會利益。結果，他作為一個政治家，表現出與私人生活完全不同的政治特徵。 但是，既然公眾僅僅是依靠和通過官員及其行為形成一個國家，既然占據官方的職位並不會發生奇蹟般的變化，那麼，對政治行為中的愚蠢和錯誤，就沒有什麼好奇怪的，或者甚至是失望的。引起這一奇觀的那些事實，應該阻止我們產生幻想，阻止我們期待可以跟隨政治組織和方法的改變而產生非凡的改變。雖然這樣一個改變有時會發生，但它的產生是因為產生新公眾的社會條件為它鋪好了路。國家通過給作用著的力量一個確定的行動渠道，而給予它們一個正式的封鎖。認為「國家」的概念就像「本身 」（perse ）的東西，是能在本質上說明公意和理性的某種東西；藉助這種東西，它們可以展現自己。從這些理論的角度看，它們在國家和政府中間製造了明確的不同：政府可能是腐敗的、有害的，而國家會保持它固有的尊嚴和高貴；官員可能是卑鄙的、固執的、驕傲的和愚蠢的，但他們所服務的國家的本質卻不受損害。但是，既然公眾通過它的政府組成了國家，那麼，國家就是它的官員的樣子。只有依靠公民對官員進行持久的監督和批評，國家才能保持正直和有用性。 通過增加一些說明，討論返回到國家和社會的關係問題上面。聯合體裡的個人之間的關係問題——有時作為個人與社會的關係問題被提出——是無意義的。我們不妨將這個問題比喻成字母表上的字母與字母表的關係問題。字母表是字母，而「社會」是個人之間的聯合，在彼此的聯結中。字母彼此的聯合模式，明顯是一個很重要的事情；字母結合到一起，組成詞語和句子，除非在一些組合中沒有意義。我並不是說，後者的陳述可以直接地應用到個體中，但不能否認的是，單獨的個人存在和行為在持續和變化的聯合體中互相影響。這些聯合行為和它們的後果，不僅深刻地影響著單獨個人的外部習慣，而且影響著他們在情感、欲望、計劃和價值方面的傾向。 然而，「社會」既是抽象名詞，也是集合名詞。具體地說，社會、聯合體和擁有眾多成員的各種團體之間有不同的紐帶，代表著不同的利益。這些組織可能是黑幫、犯罪團伙；可能是體育運動、交際和美食俱樂部；可能是科學和專業組織；可能是政治黨派和其內部的工會；可能是家庭；可能是宗教派別、商業合作和公司，如此等等，沒有窮盡的名單。聯合體可能是本地的、國家範圍內的，也可能是跨國的。既然除了它們無限的重疊以外，沒有一個單獨的東西可以稱為社會，那麼，所有稱讚性的內涵都可以附著在「社會」之上。一些社會總體上被認同，某些方面被譴責，其根據是它們對參與其中的人們的性格和行為產生了什麼樣的後果，以及對其他人產生了哪些更遙遠的後果。所有這些，像所有人類的事情一樣，本質上是混合的；「社會」是一個需要被嚴格、無偏見地接近和判斷的東西。某種「社會化」——也就是說，願望、信仰和工作因為在一個聯合行為里要被分享而本能改變——是不可避免的。但是，就像給輕浮的、沉迷於酒色的、狂熱的、思想偏激的和有罪的人定性那樣，也會給有能力的探索者、博學的學者和有創造力的藝術家和好的鄰居定性。 將我們的注意力限定在我們想要的結果上時，表現出來的是：沒有理由將本來是所有人類聯合體產生和維繫的價值歸因給國家。然而，同樣失控的是對思維趨勢的概括和固定，從而導致一個一元化論的固定社會。這個理論超越了「社會」的實體化，並產生了對國家的理想化。來自任何一種聯合體的所有價值，都習慣地被一群社會哲學家歸為國家。自然地，結果就是將國家放在超越批評的位置上。於是，對國家的反叛，被認為是一個不可饒恕的罪惡。有時，神聖化來自一個特殊時代的需要，就像斯賓諾斯和黑格爾認為的那樣。有時，它來自一個對公意和理性的先驗信仰和隨之而產生的需要，想找到一些絕對精神外化的實證現象。然後，這被循環邏輯所利用，作為這種精神存在的證據。我們所討論的純粹的重點是：國家是一種獨特的、二級的聯合體形式，有具體的職責和實施組織。 大多數國家在形成之後，和初級群體之間相互影響，這種觀點是非常正確的。當一個國家是好的，從事公共事務的官員真正地服務於公眾利益時，這種反射影響是非常重要的。它使得帶有欲望的聯合體更牢固、更緊密；間接地，它闡明了共同體的目標，淨化了它們的行為。如果官員們對有害的組織持漠視的態度，那麼，他們的任期就會變得危險。在履行這些服務的時候，共同體給予其重要成員以極大的自由和安全：它將他們從有破壞性的條件下解放出來，否則，他們就得自己處理這些條件，將在反對邪惡的鬥爭中消耗大量的精力和時間。它幫助個體成員合理地考慮他人會做什麼，從而有利於結成有益的合作關係。這為他人帶來了尊重，也實現了自我尊重。一個國家善的程度，就是它在多大程度上將個人從消極鬥爭和沒必要的衝突中解放出來，賦予個人積極的信心和增強他們的擔當。這是一項偉大的服務，沒有理由吝嗇地承認歷史上的國家影響了群體和個人行為的轉變。 但是，這種認識不可能在立法上轉化成國家範圍內所有的社群實行徹底的合併，也不能將所有的社會價值變成政治價值。國家所有的本質僅僅表明，公共事務的官員（當然包括立法者）行為的目的是固定一些條件，在其之下，任何一種聯合形式都能運行；它的綜合的特徵，指的僅僅是行為的影響。一場戰爭，像地震一樣，可能在後果里「包括」一個給定範圍的所有元素，但這種包括是通過影響，而不是固有的本質或者權利。一個有益的法律，就像共同經濟繁榮的條件一樣，可能會正面地影響具體區域裡所有人的利益，但不可能稱之為被影響的元素都是整體的一部分。公共行為的自由和確定的結果，對比其他的聯合體，也不能被理解成產生了整體理想化的國家。因為國家行為通常對後者是有害的。國家的主要職能之一，在於是否發動戰爭和鎮壓持有不同意見的少數派。而且，他們的行動甚至是善意的時候，也都根據生活在一起的人們的非政治形式而預先假定了價值。然而，這些形式被公眾和它的組織擴充和加強了。 我們所支持的假設和已知的國家多元化的概念，有著明顯的連接點。它同時表明了一個明顯的不同點。我們關於多元形式的主旨是對事實的一個陳述：社會群體存在著多元化，像善、惡和冷漠。這並不是一個給國家行為限制了內在條件的主旨。它並不暗示著國家在安定不同群體間衝突的時候，只有著有限的功能，就像每一個組織都有他們自己固定的行動範圍。如果這是真的，國家則可能僅僅是避免和糾正一個群體對另一個群體侵犯的仲裁者。我們的假設是中立的，是國家行為可以擴展到多遠的一般性的暗示。它並不說明公眾行為任何具體的政見。有時，一些人聯合行為的後果是這樣的，即當產生一個大的公共利益時，只有在組織內部進行大規模的重建，才能真正地為利益的實現創造條件。在教堂、工會、商業公司和家庭組織內部，並不比國家擁有更多的內在神聖性。它們的價值，應該被它們的後果所衡量。後果是隨著具體的條件而變化的。因此，在某一時間和地點，大量的國家行動方式可以被標示，而在另一時間和地點，則採取靜止和自由放任的政策。恰恰就像公眾和國家隨著時間和地點條件的變化而變化一樣，國家所承擔的具體功能也是一樣。沒有一個先前的、通用的立場能夠被借鑑實施，因為一個國家的功能是有限的，應該被擴充的。它們的範圍通過批評和實驗來決定。 3.民主國家 從思想、道德的角度來看，個體是行為的中心，而且很明顯是這樣的。人們受到來自社會的各種影響，從而決定了他們思考什麼、打算什麼和選擇什麼。社會影響相互牴觸的因素只有在個人的意識和行為的層面上，才形成單一的、總括性的問題。公眾產生以後，規律一直發揮著作用。這個規律通過特定個體的媒介來作出決定、達成協議和執行決定。這些特定個體就是政府官員；他們代表一類公眾群體，公眾只能通過他們採取行動。在像我們自己的國家中，我們說，立法者和執法者都是公眾選舉出來的。這個說法也許表明，公眾是起作用的。但是，畢竟是個體的男男女女在行使著公民權利；公眾在這裡是一個集合的概念，代表一大群個人，每個人都作為一個無名的單位進行投票。然而，作為一個被選舉出來的公民，每個人都是公眾的官員。他作為公眾利益的代表，表達他們的意願，就像議員或州長那樣。選民的投票也許表達了他想要獲得私利的希望。選民通過選舉某個人或者同意某項被提議的法律來表達利益的訴求，儘管被選舉者在受託代表這些利益方面常常不能使選民滿意。但是在這方面，普通選民與那些確定的受委託的官員沒有什麼不同，那些官員經常被認為背叛了公眾委託給他們的利益，而不是忠誠地代表這些利益。 換個說法，每個公共官員，不管他代表公眾時是作為投票者，還是作為政府官員，都有一個雙重的職能。有關政府最重要的問題，就從這個事實中產生出來。我們經常談及一些作為代表的政府官員與其他人不一樣，這個觀點是不對的。我們假定，所有的政府都是代表性的，因為他們聲稱，他們在個人或團體的行為方面代表公眾的利益。然而，這裡並不矛盾。那些與政府相關的人也是普通人。他們保留了人類本性的普遍特徵。他們也有要服從的私利和特定群體的利益，以及那些他們所屬的家庭、圈子和階層的利益。很少有人將自己全身心地沉浸在政治功能中；大多數人能做到的最好的情形是：相對於他們的其他欲望，公共利益是占主導地位的。「代表性的」政府意味著，公眾絕對是帶著保障這種主導地位的意願組織起來的。每個政府官員的雙重身份導致了衝突，即在他們真實的政治目標和行動與非政治角色身份之間的衝突。當公眾採取特定的措施，努力地使這個衝突最小化，進而讓代表性功能超越私人的功能的時候，政治機構就被稱作是代表性的。 可能有人會說，直到最近，公眾才意識到他們自己是公眾。所以談論他們組織自身來保護和保證他們的利益，是很荒謬的。因此，國家是近期發展起來的一個概念。其實，如果我們使用一個嚴格的國家定義的概念，那麼，難免與將任何歷史久遠的國度歸屬為國家的做法相對立。但是，我們所下的定義建立在國家所行使職能基礎之上，而非在任何內在本質或結構性本性之上。因此，關於什麼樣的國家和民族才被稱作「國家」，就幾乎是一件字面上的事情。重要的是，要承認那些將不同種類的形式顯著地區分開的事實。不管是否使用「國家」這個詞語，我們反對倉促地對一個很重要的事實下定論。它表明，很長一段時間以來，公眾身份對於那些行使其權力以達到其他目的統治者來說，是偶然附帶的。雖然存在政府機器，但它在嚴格意義上講，是受非政治性目的而被使用的，即是為了王朝的利益。因此，我們遇到了公眾的基本問題：公眾是否意識到自身在選舉官方代表以及在規定其職責和權利方面被賦予多大的權重。對這個問題的思考，將引導我們進入對民主國家的討論，正如我們即將看到的那樣。 如果將歷史作為整體看待，對統治者的選舉及其權力配備，就是一件政治事務的事。被選舉為法官、執行官和行政官的人，並非因為他們有服務於公共利益的能力而被選上。一些古希臘城邦和中國的考試系統顯得與眾不同，它們是對這個說法的例外。歷史表明，統治者之所以成為統治者，是因為某個特權的職位不受明確的公共角色的支配。如果我們徹底地引入公眾的概念，必須承認某些人因為獨立於政治考量之外的一些特點，如天生適合成為統治者，這是毋庸置疑的。因此，在很多社會中，由男性的年長者實行那樣的統治，只是由於他們是老人的事實。老人政治是一個眾所周知和廣泛存在的事實。毫無疑問，這裡有一個推定：年齡是群體傳統和具備成熟經驗的一個標誌，但幾乎不能因此說，這個推定是有意識地給予老年人統治壟斷地位的影響因素。不如說，由於他們擁有統治壟斷地位，所以根據事實本身，他們擁有了這個統治權。這至少是最小的反對和抵抗的慣性原則發揮了作用，使習慣成為自然。某些方面顯而易見，只有長長的灰色鬍子的人，即老人具備獲得政治權力的先天條件。 軍事成就是影響人們選舉統治者的一個不相關的因素。無論「軍營是城市的真正母親」是否正確，無論赫伯特·斯賓塞宣稱的「政府發源於為了戰爭目的的酋長地位」是否正確，毫無疑問，在大多數社群中，一個人贏得戰爭的能力似乎命中注定他能夠成為這個社會的民政事務管理者。沒有必要去爭論這兩個職位需要不同的才能，以及在一個職位中有成就並不能證明適合擔任另一個職位。這個事實仍然如此。我們也沒有必要去尋找古代國家有效運行的證據。名義上的民主國家表現出同樣的假定傾向，即一個勝利的將軍有某種近乎神聖的政治事務的使命。有理由相信，政治家通常在煽動民眾使其願意支持戰爭方面可能是相當成功的，但在達成一個公正和持久的和平方面則缺乏行使職責的能力。但是，《凡爾賽條約》的存在表明，人事變動是多麼的困難，即使情況徹底地改變了，需要持有新觀點和不同利益訴求的人的時候，也是如此。「凡有的，還要加給他。」 [9] 人類本性會讓人沿著最簡單的路線去思考，而且無論原因是什麼，當人們在國家事務方面需要強有力的領導者時會集中於那些已經重權在握的人，這一點會誘導人們。 除了老人和武士，醫生和牧師也具有現有的、天然的統治者資格。在共同體的福利處於危險並依賴超自然生命恩寵的地方，那些擅長藝術的人，通過藝術表演來轉移神的憤怒和嫉妒並獲得上帝的歡心，這標誌著這些人具有出眾的能力來管理國家。然而，儘管贏得戰爭、擅長超自然藝術以及活至高壽在政權建立中具有標誌性的意義，但從長期來看，最有決定性的是王朝因素。幸哉占有者 （Beati Possidentes ）。因為突出的地位和強勢的權力被來自統治者所占據。地位上的卓越，很容易被當作優秀。神的恩寵依據職權，關照一個實施了足夠多代統治權的家族，以至於該家族最初開拓的歷史記憶變得模糊，或者成為傳說。不會有人認為，隨著統治而來的財富（emoluments）、繁華（pomp）和權力（power）需要被辯護為有理。這些東西不僅美化統治和給予統治以尊榮，而且被認為是獲得統治地位的固有價值的標誌。習俗鞏固了意外事件可能引發的東西，已經建立起來的權力有使自身合法化的途徑。通過與國內外其他有權勢的家族的結盟，他們占據了大量的不動產、隨行的朝臣侍從和使用國家的稅收收入，以及實施許多與公共利益不相關的事情。這些東西在轉移真正的政治功能為私人目的的同時，建立了王權的地位。 因為統治者的榮譽、財富和權力本身組成了攫取和開拓職權的邀約，隨之而來的複雜情況導致這一原因發揮作用，引誘人們為名利而奮鬥；這些原因以更多的吸引力，在政府權力的情況下發揮作用。換句話說，本來為服務於公共利益功能而需要的集權和職能範圍成為誘餌，吸引國家官員促進私人目的。所有的歷史證明，對於人類來說，銘記那些披著權力和華麗的外衣、名義上為了公共利益目的政府是多麼困難。顯而易見，他們使用他們的全副甲冑來促進私人和階級利益是多麼輕鬆。如果不誠實是唯一的或甚至是主要的敵人，那麼，這個問題就會簡單得多。草率地例行公事，惰怠於確保公共需求，追求身居高位的光鮮奪目，對直接和可見結果的欲求成為生活的重心。我們經常聽到對當前的經濟體制不耐煩的社會學家說：「工業應該從私人控制中走出來。」可以覺察到他們的意圖是：工業不應該再被追求私人利益的欲望所控制，應該為了生產者和消費者的利益而運作，而不是維護金融家和股票持有者的優勢地位。但是，不知那些信口開河說這些話的人是否問過自己：要將工業交到誰的手裡？交到公眾的手裡嗎？但是，唉，除了獨立的個體之外，公眾沒有掌控能力。關鍵的問題是讓那樣的掌控行為發生轉變，讓它通過注重社會目的而變得生氣勃勃。沒有什麼魔法能夠達成這一個結果。同樣的原因導致人們利用集中的政治力量來服務於私人目的，這些原因會繼續發揮作用，誘導人們為了非公共目標來使用集中的經濟力量。這個事實並不代表這個問題無法解決，它能夠指出問題出在哪裡，無論問題的外觀是什麼樣的。既然公眾的官員有雙重的性格和能力，那麼需要什麼樣的條件和採取什麼方法，才能使公眾和政治角色具有洞見、忠誠和活力呢？ 這些司空見慣的考慮，是作為討論民主政府的問題和出路的背景而提出來的。「民主」這個詞有許多含義。一些含義有著廣泛的社會和道德意味，所以與我們直接的主題並不相關。但是其中一個含義是明顯政治性的，因為它表示政府的一個類型、一種規定的實踐，用以選舉官員和規範他們的行為。這不是民主的不同含義中最鼓舞人心的；它在品格上相對特殊。但是，它包含了所有與政治民主有關的東西。現在構成政治民主的有關官員的選舉及其行為的理論和實踐，都是以剛才所暗指的歷史為背景的。政治民主首先要努力地通過偶然的和非相關因素，抵消對統治權的決定性影響力，其次努力地抵消這樣的趨勢，即使用政治權力來服務於個人而不是公共目的。遠離其歷史背景來詳盡地討論民主政府，就是沒有抓住要領，扔掉了所有明智地評論它的方法。採取明確的歷史觀點，不會違背重要的甚至是優先的、作為倫理理想和社會理想的民主主張。我們以這樣一種方式限制討論話題，以避免面面俱到，混淆那些需要有所區分的事物。 民主被視為在一連串運動中展示出來的歷史趨勢，這些運動在過去一個半世紀中影響了幾乎全世界的政府形式。民主是一件複雜的事情。現在有一種說法，認為這些運動起源於一個輪廓清晰的觀念，並且以一種不竭的動力向前推進，展開自身為一個註定的目的，不管是遇到勝利的光芒，還是受到致命的打擊。也許，這個神話很少被保留在如此簡單和未混合的形式中。但是，不管人們怎樣絕對地讚揚或者譴責民主政府，也沒有將它與替代性的政體進行比較。儘管很少見，我們還是會發現，即使是最精心設計的政治形式，也不可能具體地表達一些絕對的和無可挑剔的善（goods）。它們代表各種複雜的主張中的一種選擇，實現那種特別的可能性，似乎有希望帶來最多的善和最少的附帶性的惡。 而且，這樣的陳述過於簡單化了。政治形式不是一勞永逸的。一旦完成，最大的改變在於，僅僅是一系列的變體和反應性調節的結果，各自對應自己特定的情境。回頭看看，可能朝著一個單一的方向，作出一個幾乎穩定的變化趨勢。但是，我們再次重申：把凡是存在的（總是容易被誇張）結果歸因於單一的力量或者原則，這無疑是一個神話。政治民主作為一種對許多情況的大量反應性調整的綜合結果，這些情況中沒有兩兩相同，但是趨向於融合成一個共同的結果。因此，民主的融合不是特定的政治力量和機構的結果。更不能說民主是民主主義的產物，是某種內在動因或者固有觀念的產物。概括地說，民主運動的集合被發現於一些努力中，即努力補救由於先前的政治制度而經歷的惡；民主運動一步步地前進了，在極大的程度上，在很多不同的鼓動和口號的直接影響下，每一步都不帶著對任何最終結果的預知。 更重要的是，要意識到補救的努力增長的條件，還有使這些努力有可能成功的條件；這些條件在性質上，主要是非政治性的。由於惡久已存在，任何對運動的解釋一定會提出兩個問題：為什麼不能及早作出為了改善的努力？而且當它們被提出的時候，為什麼過去採取了那種形式？這兩個問題可以在各具特色的宗教的、科學的和經濟的變化中找出答案；這些變化最終會在政治領域生效，而它們自身根本上是非政治性的和沒有民主意圖的。大量的問題和廣泛的觀點及理想，在民主運動的過程中產生。但是，關於個人和個人權利性質的理論、自由和權威的理論、進步和秩序的理論、自由和法律的理論、普遍善和總體意志的理論、民主自身的理論，都沒有創造這種運動。這種運動在思想中得到反映；一旦出現，就進入隨後的鬥爭中，並且產生實際的效果。 我們堅稱，政治民主的發展代表了大量社會運動的融合；這些社會運動中沒有哪一個有自身的起源或動力，啟發出民主的理想，或者規劃出最終的結果。這個事實，使無關痛癢的讚歌和非難都建立在對民主概念性解釋的基礎之上，無論它們是真是假，是好是壞，都是在思想中反映現實。無論如何，發揮過作用的歷史事件是那樣的錯綜複雜，以至於阻礙了任何在這些歷史中預演它們的想法，即使一個人擁有知識和能力（實際上沒有）。然而，這裡需要考慮兩個顯而易見的問題。在反抗現行政府和國家體制的過程中，這些最終在民主政治形式中達到頂點的事件深受政府恐怖的影響，懷著限制政府權力以防止它作惡的願望，最後以民主政體代替它。 既然確定的政治形式與其他機構（特別是教會機構）有密切的關係，並且和剛性的傳統和繼承性信仰有密切的關係，反抗也就擴展到後者了。那麼，恰好，反抗運動表達自身的知識性術語就有了消極的含義，雖然看上去是積極的。自由作為一個目的呈現自身，儘管它實際上表示從壓抑和傳統中解放出來。既然從理智上看，有必要為反抗運動尋求辯護，並且確定的權威是支持現有體制生活的。對於抗議民主而言，自然資源被訴諸某種從屬於不可侵犯的權威。這樣，「個人主義」生而具有天然的自然的權利。它是一種賦予個體獨立於任何聯合體權利的理論，除了那些為了他們自己的目的而故意形成的聯繫之外。 因此，限制政府權力的實踐運動開始與約翰·洛克（John Locke）的學說相聯繫。該學說認為，進行限制的基礎和對其的辯護在於先前根植於個人結構當中的非政治性權力。從這些原則出發，很快就得出這個結論，即政府的單一目的是保護天生有權利的個人。美國革命旨在反對已建立的政府，它自然地借用和擴展了這些學說，用它從意識形態上解釋獲得殖民地獨立的努力。現在更容易作出想像，想像在對群體和其他非政治性聯合體的權力的主張中，對先前政府形式的反叛會找到其理論表達。要求個體作為獨立的和隔絕的存在，這是不符合邏輯的。在抽象邏輯中，主張一些主要的類群有國家不得非法侵入的要求，這就足夠了。在那種情況下，著名的個人與社會的現代對立及其和解問題就不會產生。這個問題從形式上轉變為定義非政治性群體對政治聯盟的關係。但是，正如我們已經注意到的那樣，可憎的是，國家在事實上和傳統中密切地聯繫其他聯合體，如宗教的（並通過它對家庭的影響力）、經濟的（比如行會和公司），甚至與科學探索聯盟和教育機構都有密切的相系。最簡便的出路就是回到純粹個體的時代，掃除所有與其天性和權力無關的社群，因為它們從自己的自願選擇開始，保證自己的私人利益。 這個事實很好地展示了這種運動的視野。哲學理論用與思維相一致的個人意識的形式，對自身或自我提出了要求，這是與政治理論對自然個體所發出的同一個要求，作為最高上訴法庭。洛克和笛卡爾學派無論在其他方面如何相互排斥，但在這一點上是一致的，其區別僅僅在於個體的感性或理性誰是第一性的東西。這個觀點從哲學進入心理學，變成從內省的和內向的角度解釋孤立的和絕對的個體意識。從此以後，道德的和政治的個人主義可以從原理上要求一個「科學的」辯解，並且使用心理學通用的術語——儘管從事實上來說，被要求作為它的科學基礎的心理學是其自身的產物。 「個人主義的」運動在法國大革命的精彩記載中找到了經典的表述：它一舉廢除了所有形式的聯合，理論上留下了純粹的個人與國家相面對。然而必須注意到，如果不是又一個因素，幾乎不可能達到這一點。新的機械器具的發明和使用，使新的科學運動成為可能——典型的是透鏡——集中注意力於像槓桿和鐘擺這樣的工具上。儘管這些工具早就被使用了，但還沒有在科學理論中形成重點。就像培根預言的那樣，探究中的新發展，會在初期帶來重大的經濟變化。它通過機器的發明，償付了工具的成本。隨著機器在生產和商業中的使用，新的強大的社會條件以及個人的機會和需求產生了。然而，他們的充分表現受限於現有的政治和法律實踐。法律規定如此地影響著對生活的各個階段利用新的經濟主體感興趣的人，以至於阻礙和壓制了生產和交換的自由運行。國家的現有慣例阻止了國家之間貿易的擴大，對國內工業也是一種束縛。重商主義的理論對國家的現有慣例有理智的表達，對亞當·斯密所寫的《國富論》（The Wealth of Nations ）中的見解明確地加以反對。內在地，有一個從封建主義繼承而來的限制措施。勞動和產品的價格不是在市場中經過討價還價來確定的，而是由法官設定的。工業的發展被阻礙，這種阻礙來自規定選擇職業、學徒制、工人從一地遷移到另一地等方面的法律。 因此，對政府的恐懼和限制其權力運作的欲望得到有力的增強，因為政府對生產、服務及商品的新的流通部門的發展懷有敵意。經濟運行也許是更具影響力的，因為它不是以個人及其固有權力的名義運作，而是以自然規律進行的。關於勞動發源於自然的需求並帶來財富的創造，關於現在的禁慾是為了未來的快樂並有效地積累更多財富的資本創造，關於貿易競爭自由，關於供和需的規律等等，這些經濟的「規律」都是自然規律的體現。它們處於作為人為、操縱的事務的政府法則的對立面。繼承而來的傳統仍然很少受到質疑，它是一個自然的概念，是一種威力巨大的東西。然而，較舊的形上學自然規律的概念被變成一個經濟概念；自然的規律根植於人性之中，調節著商品和服務的生產和交換。於是，當它們不受人為的即政治干預的時候，最有可能帶來社會的繁榮與進步。流行的觀點很少被邏輯連續性的問題所困擾。自由放任（laissez-faire）的經濟理論基於對帶來個人利益與社會利益相和諧的自然規律的信仰，很容易與自然權利的學說發生融合。它們有相同的實踐性含義，它們的邏輯關係又是什麼呢？因此，功利主義學派在經濟學中支持自然規律的經濟理論，但否認自然權利理論在個人與社會意見聚合具有影響力。 不同於實踐，功利主義經濟理論在發展民主政府的理論方面是一個重要的因素，值得我們花時間詳細地論述。每個人都自然地尋求改善自己的命運，這只能通過勤勉來達成。每個人都是自身利益的最好裁判，如果能不受人為地強加給他的約束，他會在職業選擇、服務和商品交換的選擇上作出自己的判斷。那麼，除了意外之外，他將會通過衡量自己在工作中的表現、在交換中的精明應對以及生活的節儉中，促進自己的幸福。財富和安全感是經濟利益的自然回饋。同時，勤勉、商業熱情和個人的能力都能促進社會的善。在制定了自然規律、看不見的仁慈上帝之手的控制之下，資本運作和貿易操作只有遵循群體利益和個人利益協調發展的方向，人類社會才能不斷地前進。可怕的敵人來自政府的干預。只有在個人意外或故意地——因為勤奮和能幹者所占的有財產對遊手好閒者是一個誘惑——侵犯其他人的自由和財產時，政府的監管才是必要的。這種侵占在本質上是不公正的，政府的功能是保障正義——主要是指財產保護和商業交易中的契約安全。如果不是國家的存在，人們也許會相互占用他人的財產。這種占用不僅對於勞動者個人來說是不公平的，而且造成財產的不安全，會打擊所有人的積極性，進而削弱或破壞社會進步的動力。另一方面，這種國家功能的學說對於政府活動，也是一種限制。國家只有在行動起來保護正義的時候，才成其自身——剛剛所限定的這種含義。 這樣構想出來的政治問題，本質上是發現和實施限制政府作為方法問題；該方法能夠促使政府保護個體經濟利益的合法職責，這種經濟利益是人體在其生命和肉體的整體中所擁有的權利的一部分。統治者都想以最少的個人努力來占有財產，普遍具有貪婪的特徵。如果只有他自己的話，統治者就會利用其行政職位所賦予的權力，任意地對他人的財富橫徵暴斂。他們只有保護私人的產業和財產不受到其他人的侵犯，才有可能獲得更多的資源為自己謀利。於是，政府的基本問題就歸納為這樣一點：作出什麼樣的安排，才能防止統治者以犧牲被統治者的利益為代價來推進他們自身的利益？或者用相反的話來說，即通過什麼樣的政治手段，能夠使統治者的利益與被統治者的利益相一致？ 答案是現成的，特別是在詹姆斯·密爾（James Mill） [10] 對政治民主性質的經典闡述中可以找到。該闡述以官員的普選舉、短期執政和頻繁換屆為重要特徵。如果公共官員的職位及其俸祿依賴於市民，那麼，他們的個人利益就會與普通大眾相一致——至少與勤勞的和擁有財產的人相一致。被大眾投票選出來的官員會發覺，他們之所以被選舉出來，是因為他們在保護民眾利益方面擁有的熱忱和能力。短期執政和頻繁換屆會保證官員清廉履職，公民投票對其政績作出判決。對選舉的敬畏，能使官員謹慎為官。 當然，這種解釋，我過分地強調了被強調過的東西。詹姆斯·密爾的論文寫於1832年的《改革法案》（Reform Bill ）通過之前。實際上，它是關於擴大選舉權的論述。當時，選舉權主要在世襲地主的手中，要擴大到製造商和商人手中。詹姆斯·密爾恐懼徹底的民主。他反對將公民權擴大到婦女身上。 [11] 他所感興趣的，是在將蒸汽運用於生產和貿易的影響之下形成的新「中產階級」。他的態度在他的人生信念中很好地表達出來了。他堅信，即使選舉權向下擴大了，中產階級「給予科學、藝術和立法本身最獨特的裝飾物，這些是精煉和提升人性中所有東西的主要來源，也是共同體影響力的決定性因素」。然而，儘管是過分強調，而且有它獨特的歷史動力，但這個學說仍然聲稱它建立在普遍真理之上；它提供了原則上的客觀描述，這些原則證明走向民主政府運動是正當的。沒有必要糾結於廣泛的批評。這個理論所假定的條件和隨著民主政府的發展而獲得的進展之間的差異，不言而喻。分歧在於一個充分的批評。然而，差異本身表明，已經發生的事情不是起源於理論，而是在於不關注理論，以及沒有考慮政治方面的因素；大體說來，蒸汽動力的使用適用於機械發明。 不過，獨立的個人「依其本性」，一種觀點認為，在聯合體外自然擁有權利，另一觀點對比於政治法則是虛假的、有害的（除了被小心地列為次要地位的時候）來說，認為經濟規律是自然的。如果將這兩種觀點看作是閒置無用的，將是很大的錯誤。這些觀點並非徒有其名。雖然它們沒有推動運動朝向平民政府（popular goverment），但是確實深刻地影響了運動所呈現的形式。或者，這樣說也許更好：相對於他們宣稱的情況而言（民主國家的哲學主張加強了這種觀點，並施加了更大的影響），這種理論可能在事實上更忠於維持舊有的情況。結果是對民主形式的一種歪斜、偏離和扭曲。將「個體的」問題放入總體的論述中，論述必須被後來的要求所修正。我們可以說，這個新哲學所集中的「個體的」，其實正是他在理論上被拔高，而在事實上處於下降的過程中。至於聲稱政治事務從屬於自然力量和規律，我們可以說，實際的經濟情況是徹底人為的產物，從那種理論聲討的人為的意義上說。它們提供了人造的工具，通過這些工具，新的政府機構被控制和用來滿足新商人階層的欲望。 這些論述都是正式的和徹底的。為了掌握可理解的含義，必須在細節上展開它們。格雷厄姆·華萊士在他的《偉大的社會》（The Great Society ）的第一章前面，引用了伍德羅·威爾遜（Woodrow Wilson）如下的這些話[來自《新的自由》（The New Freedom ）]：「過去和自從歷史開始以來，人作為個體與其他人相互聯繫——今天，人的日常關係主要是與非個人組織的關係，而不是與其他個人的關係。現在無異於一個新的社會時代、一個新的人類關係的時代、一個新的人類生活的戲劇。」如果我們認為這些話包含了部分的真理，那麼，它們表明，個人主義的哲學在適應新時代的要求方面是多麼的不稱職。它們暗示了這個理論是什麼意思：一個擁有欲望和要求並被賦予遠見、審慎和促使自身更好的個體被形成的時候，就是個體對於社會發展的方向影響甚微的時候，也是機械的力量和巨大的非個人組織決定事情發展框架的時候。 「過去和自從歷史開始以來，人作為個體與其他人相互聯繫」這句話是不對的。人們在生活中總是相互聯繫在一起的，共同行為中的關聯影響了他們作為個體相互之間的關係。我們只要回想人類關係在多麼大程度上被直接或間接地起源於家庭的模式，就足夠了；即使處於王朝時候的國家，也是如此。但是，事實上，威爾遜先生持有與此相反的觀點。早期的社會組織，主要是被庫利（Cooley）先生稱為「面對面」的那種類型。 [12] 那些重要的、真正在形成情感和理智的傾向中起作用的，是當地的、相鄰的且經常可見的群體。如果處於同一個群體，人類直接以他們在情感和信仰上所意味到的方式分享群體經驗。對於日常生活而言，政府（即使是專制的政府）是遙遠的、陌生的機構。除非它通過習俗和公共法則進入人們的生活中。無論它們的控制範圍多麼廣闊，不是它們的寬闊度和包容性在起作用，而是直接地身處當地之感。基督教儀式其實真的是既普遍又私密的事情。但是，它並非通過它的普遍性進入大多數人的生活，就他們的想法和習慣而言，是通過一種直接的儀式和聖禮來達成的。運用到生產和商業中的新技術，引發了一場社會革命。缺乏目標和遠見的當地共同體發現，他們的生活被遙遠的、不可見的組織所控制；後者的活動範圍是那麼廣泛，他們對於面對面群體的影響是那麼普遍和持久，以至於說「一個人類關係的新時代」毫不誇張。蒸汽動力和電氣化創造出來的偉大的社會，也許只是一個社會，但不是共同體。人類聯合新的、相對非個人的和機械的模式對共同體的入侵，是現代生活中突出的事實面。在這些集合的活動方式中，共同體在最嚴格的意義上，不再是由意識層面上的志同道合者組成，也無法進行直接的控制。然而，它們是形成中央和地方政府的主要因素。對它們進行控制，目的在於要使這些國家的政府成為民主的或大眾的代理者（從詞彙現代的意義上說）。 那麼，一個涉及那麼多淹沒個人行動在遙遠的和不可及的集體行動的運動，為什麼能夠反映在個人主義的哲學中呢？這個問題沒有完整的答案。然而，有兩個因素是明顯的和重要的。一個因素是：新的社會條件牽涉到釋放之前所蘊藏的人類潛力，儘管它們的影響對於共同體來說，是擾亂性的；但對於個人來說，是起解放作用的。它的壓制性一面隱藏在未來不可穿透的迷霧之中。更正確地說，壓制性的一面對群體的影響即使在更早的半封建條件下，也是消極的因素。既然他們無論如何不怎麼有價值，作為傳統的抽水工和伐木工，只出現在農奴制的法律意義上；新經濟條件對勞動大眾的影響，大多不引人注意。正如經典哲學中公開的那樣，作為滿足共同體生活的基本條件的臨時工而不是其中的成員，這仍然有效。只有逐漸地，當這些影響才會變得明朗；到那時，他們獲得了足夠的力量——成為新的經濟制度中足夠重要的因素——來獲得政治解放，並且因此出現在民主國家的形式中。與此同時，對於「中產階級」、製造者和商貿易群體，解放的效果是顯而易見的。儘管物質需求的創造力和使之滿足的能力並沒有提高，但是限制釋放權力、給予機會以獲得財富和享受成果，卻是目光短淺的行為。主動性、創造性和先見之明被激發出來和被確認。這種對新權力的表現，在一個大的範圍里吸引了關注，結果導致個體價值的發現。這種力量習慣成自然，並在潛意識中發揮作用。對於習俗的破壞引人注目，成了「潛意識」的行動，反倒無人注意必要的和持久的聯合模式。自願歸屬的新模式獨占了思想主流，並壟斷了被觀察的範圍。「個人主義」的學說闡述了在思想和目的中什麼是核心問題。 另一個因素是類似的。在新權力的釋放過程中，個體從一大堆舊的習慣、規則和制度中解放出來。我們已經注意到，被新技術變為可能的生產和交換方法如何被舊政權的規則和習慣制約。那時候，後者感受到有不可忍受的限制性和壓制性。因為它們阻礙自主的商業活動自由地進行，所以是人為的和束縛的。為了從它們的影響之下解放出來的抗爭，被等同於個人自由；在激烈的抗爭中，聯合體和機構被指責為自由的敵人，除了當它們是個人協議和自願選擇的產物的時候。實際上，未被觸及的聯合體的許多形式仍然很容易被忽略，僅僅因為它們是理所當然的。其實，任何觸動它們（尤其是對已有財產的家族聯盟和合法機構的現成形式）的努力，都被看成是破壞性的，是不允許的。把政府的民主形式識別為這種個人主義很容易。選舉權代表著對迄今為止潛能的釋放，而且至少在表面上，代表了在個人意志的基礎上塑造社會關係的力量。 民眾的選舉權和服從多數的規則提供了對個體形象的想像，在他們自由自在的個人主權中組成國家。對於追隨者和反對者來說，它一樣呈現了這個景象，即粉碎已有的聯合，成為原子的個人的欲望和意願。這些力量是微不足道的，它們源自聯盟組織和機構性組織，在表面之下控制正式由個人產生的行為。普通思想的本質是：理解外部場景，並將其作為現實。「自由的人」根據個人的意志去投票，決定他們生活在其之下的政治形式。熟悉「自由的人」的場面的讚詞是這種趨勢的標本，將任何容易看到的東西作為局勢的全部現實。研究物質的自然科學成功地挑戰了這種觀念，而在人類事務中，它仍然發揮著充分的威力。 大眾政府的反對者並不比它的支持者更有先見之明，儘管他們在對個人主義結局（社會的瓦解）的前提設想時展示出更多的邏輯意識。卡萊爾猛烈攻擊僅僅由「金錢關係」維繫的社會概念，是廣為人知的。他認為，這將不可避免地走向「無政府狀態加治安官」的社會。他沒有看到新的工業政權鍛造的社會關係，如同那些正在消失的、更廣泛的關係一樣的剛性——是不是欲望的關係，是另一回事。麥考利（Macaulay）是輝格黨的唯理智主義者，他堅持認為，將投票權擴大到大眾的範圍，一定會引起無財產的民眾掠奪性的衝動，他們會使用新的政治力量來掠奪中產階級或上層階級。他補充說，儘管不再有這樣的危險，即人性中文明的部分被野蠻和殘暴的部分壓倒，但有可能在文明社會內部產生毀壞它的弊病。 我們偶爾會持有其他的信念，即在經濟力量的運作中，有一些固有的「自然」和參與經濟活動中應當服從「自然法」的東西，相對於政治制度的人為狀態而言。這種自然個體觀點認為，其自身單獨擁有成長的需求，根據自己的意志消耗能量，具有現成的遠見和深思熟慮的能力。這是一種心理虛構，就像在政治學中個體擁有先占權力的虛構一樣。自由主義學派十分重視欲望，但是對於他們來說，欲望是一種有意識的東西，直接指向一個已知的快樂的目標。欲望和快樂是公開的和正大光明的。如果思想總是在明媚的陽光下，那麼，就沒有遮掩的深處，沒有死角和隱瞞，沒有秘密的東西。它的運作好像是一場公平的象棋遊戲中的棋子，行走於棋盤，它們是公開的；遊戲者沒有作弊；位置發生變化的時候意圖明顯；根據所有事先已知的規則交換位置。計算和技巧，或者遲鈍和拙劣，決定了最終的結果。思想是「意識」，意識是清楚的、透明的，是自我顯現的媒介，在其中，需求、努力和目的都被毫不扭曲地表露出來。 今天，人們普遍承認：行為是從條件出發的，而條件往往在不被關注的情況中；它們被發現和揭示，只能通過比在物理現象中包含的隱蔽關係更為嚴格的調查。人們不那麼普遍承認的是：隱含行為的基本情況和變化規律是社會的，也是有機的；就表現差別的需求、目的和操作方法而言，它比起有機的更為社會的。意識到這個事實，很明顯，「自然」的經濟處置和法律所假定的欲望、目標和滿足的標準，都是有賴於社會條件狀況的。它們是對有傳統習俗的單個人的反映；它們不是自然的，也就是說，它們不是「天生的」。它們反映了文明的狀態。如果可能的話，更真實的是：工作的完成和工業運行的形式是文化累積的產物，而不是個人在自身結構中原來就有的。很少有人類活動被稱為工業，直到手工工具產生之後才開始積累大量的財富，而手工工具的形成是一個緩慢傳承的過程。從手工工具發展到機器生產，是工業時代最典型的特徵。這隻有通過利用科學進行社會積累和文明傳承，才成為可能。使用工具和機器的技術與需要習得的東西是同等的；沒有自然的賦予，只有通過觀察別人的行為，通過教學和交流而獲得。 這個偉大的事實用這樣的語言，顯得蹩腳而蒼白。當然，人類有一些有機的或天然的需要，比如需要食物、保護和伴侶。固有的結構在保護外部目標中促進這些需求，通過這些目標，需求得到滿足 。但是，唯有工業能改變朝不保夕的那種生活狀況——通過收集可以食用的植物和動物，還要靠運氣——低等類型的野蠻產生於殘酷的條件中。嚴格地說，它們甚至不能改善這個貧乏的狀況。因為無助的嬰兒期現象，使得即便像那樣的原始政權也必須依賴於聯合行動，包括最有價值的幫助形式——學習他人。如果沒有火、武器、編織物品的使用，以及所有涉及交流和傳統東西的使用，原始生產還能成為什麼樣呢？「自然」經濟的創造者所考慮的工業政權，假設了所需要的工具、材料、目標，技術和能力等成千上萬種方式，也都依賴於聯合行為。於是，這種學說的創造者使用了「人為的」（artificial）這個詞，說明這些東西都被深深地打上了人造的烙印。他們真正想要的，是改變習俗和制度。那些致力於推進新的工業和商業的人的行動結果，導致一系列新的習俗和制度的產生；後者是一種廣闊、持久的聯合生活模式，如同被它們所取代的東西一樣，然而在範圍和力量上則更甚。 這個事實對政治理論和實踐的影響是顯而易見的。實際運作的需求和意願不僅決定了聯合生活的功能，而且重新定義了這種生活的形式和內容。雅典人不買星期日的報紙，也不在股票和證券上做投資，也不需要汽車。我們今天在極大的程度上，也不需要艷麗的裝扮和漂亮的建築環境。我們多半既可滿意於化妝品的裝飾，也可滿意於醜陋的貧民巷，並也可滿足於同樣破陋的宅邸。我們並不「自然地」或者有機地需要它們，但就是想要它們。即使我們不直接需要它們，實際上還是需要它們。因為它們就是那些我們一直想要的東西的必要結果。換句話說，一個共同體需要（在需要的唯一可理解的意義上，是有效的需求）教養或愚昧、可愛的或卑鄙的環境、火車或牛車、股票或證券、經濟利潤或藝術，按照社群活動習慣性地把這些東西呈現給他們，尊敬他們的需求並提供獲得它們的方法。但是，這只是事情的一半。 直接滿足需求的目標的社群行為，不僅產生出這些目標，而且使習俗和制度得以形成。間接的和意外的結果，通常比直接的結果更加重要。認為新的工業政權會產生公正，並且在大多數情況下，只有這些有意識預見和鎖定目標才有的結果，這個謬誤是另一個謬誤的對應物，即認為它特有的需求和努力是「自然的」人類的功能。它們產生於制度化的行動，並導致了制度化的行動。在工業革命的結果和那些參與其中的人們有意識想要的結果之間的差異，是聯合行為帶來的更重要的非直接結果，它勝過直接盤算的結果，超乎想像。它的結果是那些廣泛的、不可見的人類聯繫的發展，那些「偉大的非個人因素——社會組織」，現在無處不在地影響著每個人的思維、意志和行為，並且開創了「人類關係的新時代」。 同樣沒有想到的，是大規模的組織和複雜的交往對國家的影響。我們已經標準化了可交換的單位，取代了被理論所預想的獨立的、自行驅動的個人。人們聯合起來，並不是因為他們自願選擇在這些形式中被聯合，而是因為巨大的社會潮流把他們匯聚在一起。在地圖上標示政治邊界的紅綠線，影響了立法和司法的活動，但鐵路、郵政和電報卻無視它們的存在；後者更深刻地影響了生活在合法的當地單位內的人，比起那些生活在邊界線外的人來說。當今經濟秩序的聯合行為的形式是那麼的普遍和廣泛，以至於決定了公眾最重要的組成部分和權力的所在。不可避免地，它們伸手要掌握政府機構；它們是立法和行政中的控制因素。這主要不是因為深思熟慮有目的地追求個人利益，儘管個人利益的作用非常大；而是因為，它們是最有能量的和擁有組織的社會力量。一句話，這歸功於現代經濟政權的聯合行為的新形式控制了現代政治，正如王朝利益控制了兩個世紀之前的政治一樣。它們對思想和欲望的影響，比以前改變國家利益的影響更大。 我們似乎說過，對舊的法律和政治制度的取代是幾乎徹底的。總的來說，這是一種明顯的誇大。一些最基本的傳統習慣幾乎一點兒都沒有受到影響。提到財產制度，就足以說明問題。「自然」經濟學的哲學天真地忽視財產的法律地位對工業和商業的影響，以及以這種方式將財富和資產在後者曾經存在過的法律形式中等同起來。今天看來，這份天真幾乎是難以置信的。但簡單的事實是：技術工業的運行沒有任何程度的自由。它在每個時間點上，都被限制並偏離了方向；它從未沿著自己的軌跡發展。工程師的工作要服從於經理，而經理的基本關切並不是社會財富，而是自身的財產利益，如同封建和半封建時代中那樣。那麼，「個人主義」哲學家真正預測到的一點，就是他們沒有預測到任何事情；他們不過是澄清和簡化了已有的習俗，即堅持政府的主要任務在於保護資產利益的安全。 現在指向技術工業的訴狀的一大部分，可以用來批評從前工業時代繼承而來的法律制度。然而，籠統地將這件事等同於私人財產問題，讓人感到困惑。可以想像，私人財產也許將進行社會化運作。它在一個相當大的程度上能夠做到不偏不倚，否則，它一天也不會得到支持。它的社會效用掩蓋了現實生活中存在的大量嚴重的社會負效用，或者至少抵消了我們對它的堅持。真正的問題，或者至少應該首先解決的問題，是私人財產制度在法律和政治上運行的前提條件。 因此，我們得出了結論。帶來民主政府形式、普遍選舉權、多數投票選舉執法者和立法者的力量，同樣阻礙了社會和人文思想的產生；而其前提是：需要將政府作為包容的、友好的聯合大眾的真正工具來運用。沒有哪個政治機構配得上「新的人類關係的時代」。在很大程度上，民主的公眾仍然是未充分發展和無組織的。 4.公眾的遮蔽 時至今日，對民主的樂觀已然受到了質疑。我們已經很熟悉那些貶損和批評，然而，它們用一種憤怒的、歧視的語調揭示了：它們其實是情緒化的產物。這些貶損和批評所犯的錯誤，和早期讚揚犯的錯誤一樣，都假定民主是觀念的產物，是單一的、恆久不變的目標。卡萊爾並不推崇民主，但是在某一時刻，他清醒地說：「因為有了印刷機，民主是必然的。」他還補充說：鐵路、電報、大規模生產製造的發明，以及城市中心人口高度密集出現以後，某種形式的民主政府按人們慣常的說法，變得「不可避免」。政治民主以它今天存在的形式，招來大量嚴厲的批評。但是，這些批評除非意識到民主政府所處的具體環境，否則僅僅是一種抱怨和怒氣，或者是一種優越感的宣洩。所有睿智的政治批評，都是有相對性的。它處理的不是「全盤皆是」或「全盤皆否」的情況，而是帶有實踐上的選擇性。那種絕對的、不加區分的觀點，不論讚揚還是批評，僅僅表明它是一種情感的狂熱而非思想的光輝。 美國的民主政體是由真正的共同體生活發展而來的，也即地方性的小型中心區的聯合體，它們以農業為主要產業，以手工製造為主要的生產方式。它形成於英國的政治習俗和法律制度在拓荒條件下的應用。這種聯合體的形式是穩定的，即使其組成部分是流動的和遷移的。拓荒條件重視個人的努力、技能、智慧、創新和適應性，以及鄰里之間的交際。鎮區或那些再大一點點的區域，是最小的政治單元。鄉鎮會議是政治媒介。道路、學校和社區的和平，是其政治目標。每個州都是這些小單元的總和，國家則是所有州組成的聯邦國。除非湊巧，這是一個邦聯國。創始者的想像，與在一個自治共同體的集合里什麼可以被實現、什麼可以達成理解，距離並不太遠。為選舉聯邦的「首席執行官」所設的組織結構，就是能說明問題的證據。選舉團（electoral college）假設，公民們能夠先從本地區選舉出最傑出的一些人；這些人聚集在一起共同商議提名一個大家所熟知的，以正直、公共精神和知識豐富而聞名的人。這一設計很快被棄之不用，我們可以從中看出，之前預想的那種局面是多麼短暫。創始者們一開始的夢想就不現實：總統候選人（presidential electors）的名字對於廣大投票者是全然陌生的，他們在一個安排好的、多少有點私人性質的黨派會議上投票；選舉團則是一個完全沒有人情味的登記機構。結果，這成了一種背叛，背叛了一開始設想的運用個人的判斷。這才是整個過程的重點。 我們的制度得以形成的這種區域性條件，以公共教育系統為例，它所表明的是明顯「無規則的」。任何一個試圖向歐洲人解釋它的人，都明白這是什麼意思。別人會問，比如，這一制度下面是什麼樣的管理方法，開設了什麼樣的學習課程，以及什麼是權威的教學方法。這名美國人會回答：在這個州，或者更有可能的是在郡縣，或者鄉鎮，或者甚至被稱為街區的某個地方，這些問題是這樣那樣的；而其他一些地方，事情又是這樣那樣的，等等。外國人可能會認為，這個美國人在試圖掩飾自己的無知；而事實上，確實需要運用真正百科全書式的知識，才能完整地陳述這個問題。要作出恰當的、概括性的回答，是不可能的。明智的話，則不可避免地要訴諸歷史性陳述。早在還是小殖民地的時候，那裡的居民很可能事先就彼此認識，在幾乎荒涼或者相當荒涼的地方定居著。出於利益考慮和宗教傳統的原因，人們希望他們的孩子至少知道如何閱讀、寫作和計算。極少的家庭請得起家庭教師，於是某一個地區的鄰里之間（在新英格蘭這些地區，甚至比鎮區還小）組織起來，成為一個「學區」。他們找人修建教室，有時是自己出力；他們組成委員會僱傭教師，教師的工資由稅收來支付。習俗決定了學習課程的有限性，傳統決定了教師的教學方法，但這一切被可能運用的教師個人的洞察力和技巧改變了。後來，這些地區的荒野漸漸地被征服，高速公路連接成網，隨後是鐵路，原來分散的共同體聯結了起來。大城市出現了，學習內容變得更加廣泛，教學方法更仔細地被審查。作為更大一級的政治單元——州，而不是聯邦政府——可以給學校提供經過培訓的教師，他們的任教資格都要經過認真的調查和測試。雖然要服從州立法機構（不是國家）強加的、某些一般性的條件，但地方性的管理和控制還是主要的。共同體的模式變得更加複雜，但是並沒有被摧毀。這一情況對我們從英國那裡借來的政治制度的重新形成和向前發展，似乎有著巨大的指導意義。 概括說來，我們已經繼承了地方鎮區會議的實踐經驗和理念。但是，我們生活、行動及存在於一個大陸的國家。我們聚在一起，不是靠政治的紐帶，政治的形式在不斷地延伸，法律制度以一種權宜的和即興的方式處理著必須解決的問題。政治結構加固了以前只有非政治的工業化洪流能通過的各種渠道。鐵路、交通運輸、商業、通信、電報和電話、報紙，創造了人們的觀念和情感的相似性，推動這個國家成為一個整體向前進，因為它們創造了人們之間的相互交流和相互依賴。早期沒有預料到的是：這樣的國家（不是軍事帝國），竟然能擁有這樣廣闊的面積。像美國這樣每個州號稱自治的聯合國家，包含這樣大量的、種族上如此不同的人口，這種概念曾經似乎是最瘋狂的幻想而已。以前對它的設定是：疆域不能大於城邦國家，並且只包含同一種族的人口。對柏拉圖和後來的盧梭來說，這似乎是不證自明的——一個真正的國家，不可能超出其中的人們能互相熟識的範圍。我們這種現代的統一國家，要歸因於技術應用的結果，即技術為觀念和信息迅速而又自由地流通提供了便利，在人們中間產生了持續的、複雜的交互活動，遠遠地超出了共同體面對面的限制。相比之下，政治和法律形式顯得如此零碎和滯後，蹣跚著努力地適應工業改革。距離的消滅，等於消滅了實體政治機構存在的基礎，呼喚著政治聯合體新形式的產生。 因為它獲得成功的幾率如此之小，這個進程令人產生巨大的好奇。湧進這個國家的移民非常多，又非常不同。早期為吸收他們所創造的條件很可能干擾了表面上的統一性，就像外族人遷移性地入侵曾經干擾了歐洲大陸的平衡一樣。無法獲得一個切實發生的、精確地應用過的方法加以借鑑。既然機械的力量已經發生作用，那麼就算結果是更機械的而非生機勃勃的，也沒有理由驚訝。將大量不同的人口作為一個新元素予以接納（這些人在國家內部常常彼此充滿敵意），使得就算把他們融合成一個整體只是一種外在表現，也是一個極其了不起的壯舉。在很多方面，鞏固統一變得既迅速又無情，以至於忽視了不同類型的人們可能會貢獻的不同價值。政治一體化的創舉，也促進了社會和文化方面的統一，這是一種越來越趨向中庸的標準。觀點就像外在行為一樣，被統一化了。拓荒者的秉性和喜好迅速地消失了，沉澱下來的，如同人們常常提到的，只存在於原始西部的傳說和電影裡。白芝浩（Bagehot）稱這樣的現象為一個靠不停地加速而形成的「習俗蛋糕」（the cake of caustom），這塊蛋糕不但沒有膨脹起來，而且濕濕黏黏的。可見，大批量生產不局限於工廠。 這種完全為結果而設的完整性，使早期民主政治的批評者們感到震驚和迷惑，就像早期民主政治的支持者如果從天上俯瞰現在的情景，也會驚訝一樣。批評者們所預言的，是不完整和不穩定的。他們預見新社會的分裂，會像消融成互相排斥的不穩定的沙礫。他們嚴肅地將個人主義理論看作民主政府的基礎。對他們而言，像古代時期那樣將社會分化成階層，每個人根據自己的固定位置去承擔他必要的社會責任，似乎是穩定的唯一保證。他們不相信沒有這種體系壓力的人們能夠聚在一起，組成統一體。因此，他們預言了政權的不斷變動，即為個人組成黨派，攫取權力；當新的臨時組成的黨派變得更強大時，又失去權力。倘若實際情況證實了這種個人主義的理論，則毫無疑問，他們是正確的。但是，就和個人主義理論的創立者一樣，他們忽視了能夠形成統一的技術力量。 儘管獲得了統一，公眾似乎在這一過程里被丟失了；也或者由於公眾自身的本質原因，它被丟失了。這當然是令人迷惑的。 [13] 政府、官員和他們的活動，對我們來說，顯而易見。立法機關制定法律，同時又大量地捨棄它們；下屬官員忙於實施其中的一些法律，而這是一場失敗的鬥爭；法官們儘可能處理日益增長、堆積在他們面前的訴訟案。但是，被假定由這些官員們代表的公眾到哪去了？公眾比地理名詞和官方名稱要多出多少？僅僅在美國，俄亥俄州，紐約州，這個郡縣或者那個城市，公眾又是什麼？就像一個憤世嫉俗的外交官曾經把義大利稱為「一個地理學的表述」一樣嗎？哲學家們曾經試圖在各種性質和特質中提煉出一種本質，因為這些性質和特質中可能存在內在固有的東西，由此而獲得表面上不具有的、概念上的穩固性和恆定性。所以，哲學從我們的政治「常識」中提煉公眾的目的，也許只是為了支持和擁護官員們的行為。因為要是沒有公眾的存在，我們不禁要絕望地問：官員怎麼能成為代表公眾的官員呢？但是，如果公眾確實存在，它肯定對自己身處何處毫不確定，就像自休謨以來的哲學家對於自我的棲居和自身的構成不確定一樣。相比本該好好行使自己神聖的選舉權的選舉者人數，利用它們的人數正在穩步地減少。真正投票的人和有資格投票人的比例，現在是二分之一。雖然在某種程度上偏向瘋狂的呼籲行為和有組織的努力，但是讓投票人認識到他們的優勢和責任，至今為止，看起來還是失敗了。一些人宣揚所有政治的無能，更多人宣揚有節制地參與非直接的行動。對投票有效性的懷疑論被公開發表出來，不僅是用知識理論的方式，而且是用粗俗的大眾言語：「投票或不投票有什麼不同嗎？事情無論如何還是按同樣的方式進行。我的投票永遠改變不了什麼東西。」具有反思精神的一些人還會補充道：「這僅僅是一場有人得勢、有人失勢的戰爭。選舉造成的唯一不同，就是誰得到了工作、拿到了工資、分到了政治權利。」 那些更喜歡概括的人斷言，政治活動的整個體系就像一種保護色，掩蓋著大財閥歸根結底掌握著政治實權的事實。商業就等於日常生活秩序，任何想要阻止它或者讓它偏離航程的努力，像帕廷頓（Partington）夫人試圖用掃帚回收大海的潮汐一樣，是無濟於事的。如果將經濟決定論這一信條解釋給大多數擁有這種觀點的人聽，他們會聲稱自己非常震驚。但是，他們的行動在實際上，正是依賴這樣的信仰。對這種信條的接受，不僅僅限於激進的社會主義者。它還暗示在那些有大的商業利益和金錢利益的人們的態度里，雖然他們將社會主義者貶低為破壞力強的布爾什維主義者。因為他們堅信，「繁榮」——一個被抹上宗教色彩的詞——是這個國家最大的需要。這些人是「繁榮」的提出者和捍衛者，因此靠擁有權力，他們是政治組織的決定者。他們對社會主義唯物論的否定，僅僅是因為後者想要物質生產力和福利的再分配，而不是為了滿足當權者。 無論公眾這一概念存在何種問題，在提到名義上代表它的政府時，它的不恰當被展示在已經發展壯大的、超越法律的代理機構里。作為中間人的這一群體，最接近日常政治事務的管理。比較18世紀涉及描寫黨派的文學作品和如今被政黨統治的狀態，是很有意思的事情。黨派之爭，被所有思想家譴責為政治穩定的主要敵人。譴責的聲音迴蕩在19世紀早期美國作家關於政治寫作的各種作品裡。而現在，以政黨的名義擴充和鞏固黨派，不僅是理所當然的事情，民眾也想像不出別的辦法來選舉官員和處理政府事務。這種集權運動已經達到相當的程度，即任何第三個黨只能處於一時的、不穩定的狀態。每個有私人意識的個人，不是靠個人意願來作出有效的選擇，而是浪費了公民擁有神聖權利的機會，投票給幾乎完全陌生的人；這些都是黨員會議這一早就有了政治傾向的秘密機器，精心地為他們完成的選擇。那些宣稱似乎有能力在兩票之間作出選擇的人們，看似正實踐著高度的自由。但是，這不是個人主義信條的創立者們苦思出來的自由。「自然界裡沒有真空。」當公眾變得像今天一樣不確定和模糊不清時，他們遠離了政府，老闆們就會用他們的政治機器來填補政府和公眾之間的真空。能撥動琴弦使老闆們聞之起舞，能產生力量來推動機構運作的人，這只是一種推測出來的事物，無案可查，除了偶爾公開的醜聞以外。 然而，就算不提大財閥演奏曲子、撥動琴弦讓老闆們跟著起舞這樣的論斷，當前政黨在很大程度上確實不是政策的創造者，這是真實的情況。因為政黨忙於適應各種社會潮流，而不考慮他們所聲稱的黨的原則。就像一個周刊中所寫的：「自從內戰結束以來，聯邦法規里所有那些重要的條款都不是針對這些問題採取全民選舉來實現的，都無法區分兩大主要政黨。」公務員制度改革、鐵路監管制度改革、參議員普選改革、國家稅收改革、女性選舉權改革和禁酒令的頒布，支持性地證實了上面的論斷。因此，它的其他評論似乎也是非常有根據的：「美國政黨的政治似乎總是在把那些能讓大眾情緒激動起來、甚至引起激烈爭論的事情，和美國老百姓分離開來。」 《童工法修正案》（Child Labor amendment）的下場，就是一個反面支持這一論證的例子。雖然最高法院否定了國會需要權力來監管童工，但是所有政黨都公開宣稱，肯定了這種需要。上三屆執政黨的總統，每一個都贊同這種觀點。然而，迄今為止，已被提議的憲法修正案卻根本沒有保護這種需要。政黨們也許能統治國家，卻不能治理國家。公眾被如此地迷惑和遮蔽了，以至於他們甚至不能使用政府機構，以此在政治行為和政體之間斡旋。 給予我們同樣教訓的是：選出的代表對全體選舉人員負有責任這種理論的失敗，是面對個人判斷的禁止，選出的代表沒有根據宣稱的義務而發聲的失敗。它起碼錶明了，這些理論條目最好地滿足了立法里的「分肥政治」（Pork-barrel）。在那裡，一名代表可以宣稱對失敗負責以滿足地區的願望，或者因為在滿足它的願望時表現出的堅持和成功而獲得獎勵。這一理論很少在重要的事件中發生作用，儘管它在偶然情況下會起作用，但是這種情況如此之少，以至於任何嫻熟的政治觀察者都可以按名字列舉出那些事情。個人對全體選民缺乏義務的原因，是很明顯的。後者是由相當鬆散的群體構成的，他們的政治觀念和政治信仰在兩黨選舉中大多是不確定的。甚至在政治激動人心的時刻，只要靠人為地加速，他們的觀點就會被集體的潮流所帶動轉移，而不是依靠獨立的個人判斷。一般來說，決定一個競選人命運的，既不是他在政治上的出色表現，也不是他的政治缺點。當集體的潮流支持或反對一個政黨擁有權力時，單個的候選人就會隨著人潮沉浮。有時，確實存在普遍的公共情感，有確定的趨勢支持「進步的立法」，或者渴望「回歸正常」。但是即便如此，在相信個人對全體選民具有義務的候選人里，只有非常出色的能夠成功。因為「潮汐」淹沒了他們中的一些人，「山體滑坡」使一些人滑入了政府部門。在其他情況下，習俗、政黨的資金、機構管理者的技巧、一本正經的候選人的肖像、他的可愛的妻子和孩子，以及大量不相關的因素，決定了這一事件。 寫這些零散的評論，不是因為相信它們傳遞任何新的真理。這些事情都是大家熟知的，他們是政治場景里經常發生的一幕，它們還能被這一場景的仔細的觀察者們無限地擴充。重要的事情是：熟悉滋生出了漠視，而不是蔑視。漠視是當前冷漠的證據，而冷漠表明公眾是如此迷茫，以至於不能找到自己。寫這些評論，也不是因為持有某種觀點，想要得出一個結論。它們被呈現時帶著的觀點是描繪一個問題：什麼是公眾？如果公眾存在的話，那麼，什麼是他們認識和表述自己的障礙？公眾是一個謎嗎？還是說，他們只能形成於重大的選擇問題凸顯的、典型的社會過渡期，例如保存原有的穩定製度，還是推進新的趨勢；或者，公眾只能出現在反抗專制暴虐的君主統治的行動中，還是在社會力量從農業階層向工業階層的轉移里？ 在當前，專家處理的是行政問題，而不是政策框架設計問題。這是一個問題嗎？當前的迷惑與冷漠歸因於這樣一個事實，即現在真正的社會力量被一群訓練有素的專家導向了非政治事務，而政治問題則由過去形成的組織和觀念按照新的情況來進行處理，這種情況已經變得非常緊迫。當然，沒有什麼具體的「公眾」會涉及尋找專業的教師、稱職的醫生或商務經理。不會有哪位被稱為「公眾」的人去干預指導醫師實際的治療，或者干預批發商對買賣關係的操作。這些行業的管理和我們時代其他行業的特點，都是由科學和偽科學來決定的。雖然可能會被爭議，但嚴格來講，目前重要的政府事務是如此複雜的事務，應該由專家正確地處理。如果現在的人們還認識不到發現專家並委託他們來管理的重要性，那麼可以宣稱，首要的困難在於還存在一種迷信思想，即認為公眾可以決定總體社會政策的形態和實施。也許，選民的冷漠要歸咎於這些事情的不相關的人為性，試圖喚醒的是人為的興奮。這種人為性反過來，要歸咎於政治機構和政治信仰形成的那個時代——科學和技術還不成熟，還找不到一個確定的技術來解決確切的社會問題和滿足社會需要。古代希伯來人關於人類起源的神話，比科學探究的結果更有權威性，也許可以用來作為一個例子，解釋為什麼會發生這種事情。因為當時可被接受的信條是：靠政治目的組織起來的公眾，而不是在具體探究指導下的專家，是這些事情最後的仲裁者和決斷人。 當前人們最關心的問題可能是公共衛生、公共健康、明亮寬敞的住宅、交通、城市規劃、移民的監管和分布、人力資源的選擇和管理、正確的教學方法和合格的教師儲備、稅收的科學調控、社會資金的有效管理，等等。這些都是技術問題，如同建造一台有效率的發動機，是為牽引和移動的目的一樣。這些問題都可以通過調查事實來解決，而這種調查只能由那些具備專門能力的人來執行，那麼，調查的結果也只能被訓練有素的專家所應用。那麼，這樣的事情與數人頭、讓大多數人作決定和傳統的政府組織有什麼關係呢？思考到這些原因，公眾和出於政治目的的組織就不僅僅是一個幽靈，而且是能走能說的幽靈，以可怕的方式模糊、迷惑、誤導著政府行為。 我認為，以上這些考量，雖然和具體的管理行為切實有關，但是不能涵蓋整個政治領域。它們忽視了在具體的技術和專業行為發生作用之前，有些力量必須被調節及化解。但是，它們在對一個基本問題給出肯定性的要點方面，是有所幫助的。在當前的形勢下，究竟什麼是公眾？什麼是公眾被遮蔽的理由？什麼妨礙公眾找到和確認自己？他們不成熟的、無組織的總體特徵，靠什麼方式組織成針對當前社會需要和時機的有效政治行動？自從民主政治理論帶著確信和希望被催生出來的一個半世紀以來，究竟在公眾身上發生了什麼變化？ 以上的討論已經闡明了公眾產生的一些條件，也解釋了「新時代的人際關係」形成的一些原因。將這兩方面的論述關聯起來，對於回答所提出的問題提供了前提條件。相互關聯和相互作用產生的間接的、廣泛的、持久的、重大的結果，使公眾在控制這些結果方面產生了共同的利益。但是，在機器時代，這種間接後果是極其擴張、加速和複雜的，已經形成了廣泛的、穩固的行為聯合，其基礎是非個人的而又不是一個共同體的，以至於由此而產生的公眾無法識別和區分自己。從形成一個有效的組織的角度看，這個發現顯然是它的一個前提條件。我們的主題就是要探討公共理念和公眾利益遭受了何種遮蔽。有太多的公眾和太多的公共關懷，要求我們現存的社會資源去處理。依照民主觀念而組織起來的公眾，是最首要的、也是最重要的一個知識文化問題；在某種程度上，先前的政治事務中根本沒有能與之相匹配的問題。 當前，我們關心的是以發展「大社會」（Great Society）為己任的機器時代，如何侵入和肢解了之前時代的小型共同體，卻沒有產生出一個「大共同體」（Great Community）。我們對事實已經足夠熟悉，我們的具體任務就是要指出它們之間聯結在一起的困難；對於這些困難，一個民主的公眾組織必須予以克服。恰恰是對現象的熟悉，遮蔽了它們的重要性，使我們無視它們與當前政治問題之間的關係。 第一次世界大戰的範圍為問題的討論提供了一個既急迫又便利的起點。那場戰爭的程度是史無前例的，因為它牽涉的方方面面是空前的。17世紀的王朝鬥爭使用了同一個名字，是因為我們只有這一個詞，即「戰爭」。詞語的相同，很容易讓我們忽視它們在意義方面的不同。我們認為，所有的戰爭都是大同小異的，只是上一個比其他的更可怕而已。殖民地被迫加入，自主國自願加入；個人財產要為軍隊徵稅；相距遙遠的國家不在乎種族和文化的差異而結成同盟，如同大英帝國和日本、德國和土耳其的例子。嚴格來說，地球上的每一個大陸都被卷了進來。間接影響像直接影響一樣廣泛。不僅是軍隊，而且資金、工業和輿論都動員起來，結成一體。中立成了一件危險的事情。世界歷史上曾有一個重要的時期，即羅馬帝國統一了地中海盆地的土地和人民。第一次世界大戰就像令人信服的證據，表明以前一個地區發生的事，現在全世界發生著；只是現在沒有一個無所不包的政治組織，能夠囊括各個獨立的又相互依賴的國家。任何一個人，甚至只要部分地目睹了這一場景，都會對「大社會」的意義有一個清醒的認識：它存在著，但是不完整。 數量不多的人的共同活動，其產生的廣泛、持久、複雜和重大的間接後果能橫穿地球。扔進池中的小石子，排成一排的九柱戲，點燃了一場森林大火的小火星，這些比喻與現實比起來都太蒼白。戰爭的蔓延，就像失去控制的自然災害一樣。一個封閉的、名義上獨立的民族國家裡人們聯合起來，影響著世界上其他國家裡的團體和個人。這種聯繫和聯結，把一個地方的能量傳送到地球上各個地方，是無法觸摸和可見的。它們不像有邊界的政治國家那樣明顯。但是，戰爭表明，這些聯結是真實的，而且它們不是有組織的和被管理的。這暗示著，在處理這一情況時，現存的政治和法律形式及設置是沒有能力的。因為後者是現存的政治國家和不適應政治形式的非政治力量運作的產物。我們不能期待產生疾病的各種原因有效地聯合起來，去治癒它們所導致的疾病。我們需要的是：非政治力量自己組織起來，改變現存的政治結構，使分裂的、處於困境中的公眾能達到完整。 總的來說，非政治力量表達的是：技術時代被強行地注入繼承來的政治體系中；這種體系，讓非政治力量的操作偏離方向和扭曲了自己。由工業和商業之間的聯繫創造的局面，如戰爭呈現的那樣，這種聯繫在小事和大事中一樣明顯。這不僅表現在對原材料和國外市場的爭奪上，不僅體現在令人震驚的國債上，而且體現在本地不很重要的現象里。例如，出門在外的遊子發現，他們甚至在不參加戰爭的國家裡，也無法變現銀行的憑證。一方面，股票市場關閉了；另一方面，奸商們積累了巨額的財富。想要說明國內事務，一個例子可以被引用。自從戰爭發生以來，農民的困境造成了國內的一個政治問題。戰爭導致對食物和其他農業產品的大量需求產生了，價格上升了。為迎合這種經濟刺激，農民們通常成了政治勸說的目標——要提高農作物的產量。通貨膨脹和短期的繁榮接踵而至。戰爭後果來臨了：貧窮的農村無力購買和支付達到戰前水平的食物；稅收大大地增加了；匯率貶值；世界的黃金儲備集中在這裡。戰爭和國內奢侈品的刺激，導致工廠生產更多的東西，堆積了大量的商品。農業器具的價格和工人的工資上漲了。而當通貨緊縮來臨的時候，能找到的卻是緊縮的市場和上漲的生產成本，以及農民們背負著在一個瘋狂擴充的時期很少能估計到的抵押貸款。 這個例子實際上沒有被引用，因為把它和已經發生的其他後果作參照，是非常重要的，尤其是在歐洲。和它們相比較，用以喚醒戰爭以來到處可見的所謂落後國家的民族情感，則相對並不重要。它表明，我們複雜的、相互依賴的經濟關係的不同後果；它表明，很少有先見之明和監管的存在。農業人口很難在行動時認識到這種基本關係所產生的後果，儘管他們已經置身其中；他們可能作出一個短暫的、臨時的決定，但無法管理和適應他們的事務，以應付這一切。他們在控制性的操作行為中充當了不幸的主體，他們對此束手無策，就像無法控制氣候的變化一樣。 我們不能以這個例證依賴於戰爭時期非正常的態勢而反對這種論調。戰爭本身就是一個潛在的、不完整的社會狀態的一種正常表現。地方性面對面的共同體已經被入侵，那些力量如此巨大、起始如此遙遠、範圍如此廣泛、操作如此複雜又間接，以至於從地方性的社會單位成員的角度看，它們是未知的。人類，如同人們常說的那樣，不管是否與同胞相處，都會有很多問題，甚至在鄰里之間。當其他人在遠處以一種他看不見的方式行動時，這個人不見得就能和他們合得來。不成熟的公眾只有在間接的後果被感知，並且有可能設立管理他們的機構時，才能成為一個組織。而當前，很多後果只能被感覺到而非被意識到；這些後果令人痛苦，但是還不能稱之為「了解」它們，因為它們不被經歷其中的人們認識到它們的根源。於是，更不用說建立引導社會行為的潮流並據此管理它們的機構了。因此，公眾是無形的和無法言說的。 曾經有一段時間，一個人可能樂於接受一些一般的政治原則，並且很自信地運用它們。如果一個公民相信國家權力或者一個中央集權的聯邦政府，相信自由貿易或者貿易保護，那麼，不需要太費腦筋就可以想像：他可能把自己的命運扔給了這個黨或者那個黨，從而可以表達他的觀念，甚至參與到政府中去。今天，對於一個普通的投票者來說，關稅問題是一個有著無窮細節的、複雜的混合物，包括無數的東西在不同時間裡從量和從價稅率的明細表，很多東西是他叫不出名字的，因此他不可能形成一個判斷。也許，一千個人裡面也不會有一個人看得懂幾十頁詳細的稅率，而且即使他這麼做了，也不會變得更聰明一點。一般人會把它當作一件麻煩的事情而放棄。選舉的時候，受一些陳詞濫調的口號的吸引，他會激發出一個臨時的觀念，認為自己對一些重大的問題充滿了信心。但是，除了製造商和經銷商們會時不時地在關鍵時刻涉及一些利益，其他人則不能將信念和個人關心的事務聯繫起來。工業真是太錯綜複雜了。 再舉一例。投票者可能依據個人喜好或者繼承來的信念，想擴大地方政治的權利範疇，而強烈地反對權力集中的罪惡。但是，他特別堅定地相信，社會罪惡都在酒後駕駛里。他發現，他所在的地區、鎮區、郡縣和州因為能從外面進口酒精飲品而讓禁酒令形同虛設，現代交通使這樣的事情變得很容易。所以，他支持國家修正案賦予中央政府更大的權力去監管致癮飲品的生產和銷售。這就不可避免地導致聯邦官員和聯邦權力的擴大。因此，在今天，全國禁酒令和沃爾斯特法案的主要支持者是南方相信州權力的傳統家庭。說不清有多少投票者仔細地思考過他們所宣稱的一般原則和在禁酒問題上所處位置之間有什麼樣的關係：這樣的人可能沒有多少。另一方面，終身不渝的漢密爾頓主義支持者們，也即地方排他自治權危險性的倡導者們，宣稱反對禁酒令。他們是借傑斐遜主義者的長笛，演奏了自己的曲子。然而，前後不一致的嘲笑，使它們自身很容易落後於時代的潮流。社會形勢已經被工業時代的因素改變得太多了，以至於傳統的一般原則沒有什麼實際意義了。他們的堅持只能是情緒上的吶喊，而無法成為理性的觀念。 同樣交錯關係的事件發生在鐵路監管上面。反對強大的聯邦政府的人們發現，現有的鐵路價格對一個農民或者運輸者來說太高了。他們還發現，鐵路不太在意州與州之間的邊界，而邊界線曾經使地方成為這個大系統里不可分割的部分；州的法規和管理無法有效地達成自己的目的。所以，他呼籲全國性的監管。然而，另一方面，一些中央政府權力的支持者發現，作為股票和債券的投資者，他們的收入可能會受到聯邦政府行為的不利影響，於是他們迅速地反對這種可惡的趨勢，呼籲國家的幫助；在他們的眼裡，已經變成了愚蠢的家長制。工業和商業的發展使事務變得複雜化了，那種一刀切的、普遍適用的判斷標準在現實中變得不再可能。只見樹木不見森林，或者只見森林不見樹木，都是不對的。 有關各種信條的真正宗旨，換句話說，也就是應用中的後果的轉換，一個令人震驚的例子出現在個人主義信條的歷史發展過程中。個人主義一般被解釋成標誌著政府對工業和貿易的最少干預。一開始，「進步分子」提倡這種觀念，他們反對通過繼承而來的法律和管理的政權統治。相反，既得利益者則主要支持舊有的狀態。今天，政權帶上了工業屬性後，個人主義的信條成為反動和保守分子的知識壁壘。他想要不被干涉，就喊出了「自由」的口號，尋求個人生產、繁榮、契約和金錢回報的自由。在美國，「自由」這個詞作為黨派的名稱，仍然指代政治事務上的進步分子。然而，在大多數其他的國家裡，「自由黨」代表了既得的商業和財政利益團體，反對政府的監管。歷史的諷刺在其他地方，都沒有「自由主義」概念在實際應用中的轉換來得這麼明顯，儘管自由主義在理論上仍然維持著書面上的持續性。 政治冷漠，作為當前的政治實踐和傳統政治機構之間差異的一種自然產物，尾隨一個人在其具體事務中找不到自己的無力感。在當今生活的巨大複雜性里，這兩者已經很難發現和定位了。當傳統的口號不再成為與它們相融的、切實可行的政策時，它們就會被當作廢話一樣迅速地拋棄。僅僅是習慣和傳統，加上要儘自己公民義務的模糊信念而非理性信仰，使得堅持投票的人達到50%的規模。一般的情況是：這些投票中的大部分人反對某些事或某些人，而不是反對任何事和任何人，除非權力當局製造了某種恐慌。舊有的原則已不適應當前生活的時代，但它們很好地表述了它們所產生的那個時代的重大利益。無數的人感到了自身的空虛，即使不能準確地描述他們的感覺。政治活動的規模和後果帶來的迷惑，使人們開始懷疑政治行為的效率。誰是為這些事做好準備的人？人們感到，他們被卷進了巨大的、掃蕩一切的力量中，既不能理解，也不能掌控。思想停止了，行動麻痹了。甚至專家們也很難追蹤到因果關係鏈，而只能在事情發生之後、向後看之後才發揮作用；而與此同時，社會活動已經向前推進，影響著事務的最新狀態了。 相似的考量也能解釋民主政治行動機構的貶值，以及相比之下，對專業管理人員需要的升值。例如，戰爭的副產品之一，就是政府在馬斯爾肖爾斯（Muscle Shoals） [14] 投資建立氮的生產企業。氮是一種既對農業很重要、又對戰場上的軍隊很重要的化學產品。工廠的配置和利用已經變成了政治討論的問題。這一問題涉及科學、農業、工業和財政，是高度技術性的。多少投票者們有能力衡量以上所有的因素來達成一個結論？而且，就算他們在研究它們之後變得有能力，又有多少時間投入進去？這個問題不會徑直來到全體選民面前，但是其技術困難卻反映在處置這個問題的立法人員迷惑不解造成的麻木不仁里。混亂的局面由於其他更廉價的生產氮的方式的發明，變得更加複雜了。再舉一個例子。水力發電及超強能量的快速發展，是公眾關心的一個問題。從長遠來看，很少有在重要性方面能超過它的問題。但是，除了與它有直接利益的商業公司和一些工程師以外，多少公民擁有數據或能力去評估解決它所涉及的全部元素？一個更進一步的例子如下：地方性公眾最密切關注的兩件事情是公路和鐵路運輸，以及食物產品的市場。但是，在大多數情況下，市政政策的歷史表明，在強烈的興趣之後，接下來就是一段時期的漠不關心。而後果，則直接進入大多數人的家裡。但是，都市人口的規模、差異性和流動性、對大量資本的需要，以及工程問題所涉及的技術特徵，這些很快就會使一般的選民感到厭倦。我認為，這三個例子是相當典型的。社會事務在公眾面前是如此廣泛、如此複雜，捲入的技術問題是如此專業，細節是如此繁複又多變，無論給公眾多少時間，也不能識別和掌握它們。這裡並不是沒有公眾，而是沒有大規模的人群對社會事務的後果有共同的興趣而已。這裡有一個太多的公眾群體，他們太分散，構成上太複雜。這裡還有太多的公眾個體，他們的聯合行動有間接的、重大的、持久的後果，他們多種多樣，無法進行比較。他們中的每個人都和其他人有交叉，產生自己的群體，但不太容易被影響，從而這些不同的公眾聯合起來組成一個整體。 如果不考慮很多有切身政治利益的對手，這幅圖景是不完整的。政治考量當然總會有強大的競爭對手。大多數人一直致力於當下的工作和娛樂。所以，用「麵包和馬戲團」的力量把公眾的注意力從政治事件轉移開，已經過時了。現在工業化形勢下的公共利益不但擴大化、複雜化了，而且成倍地增加了，其可怕的對手也增強了。在那些以前擁有最成功的政治生活的國家裡，獨立出來一個特殊的階級，他們把政治事務轉化成了自己的商業事務。亞里士多德所設想最有資格處理和他人相關的政治事務的人，必須是超脫的人，本身沒有被任何事情所羈絆，尤其是被謀生所羈絆。直到最近，政治生活才證明他是對的。那些積極參與政治生活的人往往是「紳士」，他們擁有足夠多的財富和金錢，而且擁有足夠多的時間，以至於如果再追求這些東西的話，顯得低俗，降低了他們的身份。而今天，工業洪流的掃蕩是如此巨大和有力，超脫的人往往是無所事事的人。人們都有自己的事要做，「事務」也有它自己精確的、具體的意義。因此，政治趨向成為另一種「事務」，成為老闆和機器管理者們的特別關切。 娛樂在數量、樣式方面的增長和廉價，代表了人們的注意力從對政治的關切轉移了。不成熟的公眾成員們有太多的方式娛樂和工作，以至於在組織有效的公眾形式方面無法提供什麼想法。人類是消費型、娛樂型的動物，也是政治性的動物。重要的是，當今通往娛樂的各種途徑越來越容易，也越來越廉價，超出了以往的任何東西。當前所謂的「繁榮」時代，可能不會長遠。但是，電影、廣播、廉價的讀物和汽車，以及它們所代表的東西，在人們的生活中已經不可或缺。它們並不是有意要把人們的注意力從政治利益上分散開來，但是其效用並未在那個方面削弱。人類本性里的政治元素，也即有關公民身份的一些東西，已經被擠到一邊去了。在大多數圈子裡，忍受一個政治話題是很難的事情；一旦開始，人們很快會在哈欠聲中解散。要是話題圍繞著介紹各種汽車的製造原理或功能，或者女演員們各自的優點，對話就會在活躍的氛圍中向前推進。應該提出的事情是：這條通往娛樂的廉價、多樣化之路，是機器時代的產物；同時被商業傳統所強化，提供了愉悅的消遣時間的方式（成為最有利可圖的職業之一）。 一個技術時代在運行的某一階段，帶著它對自然力前所未有的控制能力，如同上面所暗示過的，需要明顯的注意力。過去的公眾在當地的共同體裡，一部分人和其他人是相同的，就算一個階段過去了，他們也沒有什麼變化。他們當然有所改變，但是除了戰爭、災難或大的遷移以外，他們的變化是漸漸的、緩慢的，甚至經歷其中的大多數人對此難以覺察。如今，新的力量創造了流動的、多變的聯合形式。對於家庭生活瓦解的抱怨，在此處可以作為一個證據。從鄉村到城市的流動，也是這種變動的結果和證明。沒有什麼東西有長久的期權，即使是商業和工業得以進行下去要依賴的聯合也沒有。對運動和速度偏執的追求，成了不安的、不穩定的社會生活的一種症狀；反過來，這種偏執又加劇了它產生的原因。在建築上，鋼鐵代替了木頭和磚石，鋼筋混凝土又取代了鋼鐵，一些新的發明可能帶來進一步的革命。馬斯爾肖爾斯那個地方被要求生產氮氣，新的方法讓本來更多地對水力的需求變得過時了。任何精心挑選出來的解釋都說明不了問題，因為有大量不一樣的例子可以被選擇作為反例。我們可能會問：當公眾實際上在一個地方不存在的時候，怎麼能夠被組織起來呢？只有富有深度的事件，或者被製造出來能表現這些的事件，能夠在所有變動的、不穩定的關係中找到一種普遍共性。依戀（attachment）是不同於情感的一種生命功能。只要心臟在跳動，情感就能持續下去。但是，戀情需要的東西，要超出機體的原因。刺激和強化情感的那些東西，可能恰恰破壞著戀情。因為戀情產生於寧靜的穩定之中，要在恆久的關係中滋養。流動性的加速，會從根本上打擾它們。如果沒有長久的戀情，那麼，所有的聯合都會太短暫、太動盪，導致公眾無法定位和識別自己。 我們所處時代的新的人際關係，被遠方的市場所進行的大規則生產、網絡和電話、廉價的印刷品、鐵路和輪船打上了烙印。哥倫布只是在地理上發現了一個新大陸。過去的幾百年，才真正產生了一個新世界。比起我們時代之前影響人類關係的力量，蒸汽和電力在改變人們聯結在一些的條件方面，貢獻要大得多。有些人把我們對時代所有罪惡的譴責，都歸因於蒸汽、電力和機器。讓一個魔鬼或一個救世主來承擔本該人類承擔的責任，確實是很方便的。而事實上，問題恰恰來自技術發揮作用的過程中，與之相連的人類的觀念或觀念的缺席。精神、道德信仰和理想的改變，要比外部條件的改變慢得多。如果與我們文化傳統里更高級生活相聯繫的理想被破壞了，那麼，錯誤就會伴隨著它們而來。如果理想和標準在形成過程中不考慮它們得以實現、化為肉身的方法，那麼必然是薄弱的、搖擺不定的。既然機器時代創造出來的目標、願望和目的與傳統無關，就會產生兩種敵對的理想；它們中，有實際手段可供支配理想的那一種才有優勢。因為這兩種理想是對立的，也因為舊的那種理想在文學和宗教領域保持著魔力和情感上的魅力，新的理想必然是粗糙的、狹窄的。舊的理想生活的象徵仍然參與思想，並喚起人們對它的忠誠。條件的確已經改變，但是生活中的每個方面，從宗教到教育，到財產和貿易，都表明在觀念和理想里，沒有任何接近改革的東西發生。象徵可以控制情感和思想，而新時代沒有和它的活動相匹配的象徵。有利於有組織的公眾的形成所需要的知識媒介，和它可見的手段比起來，還是太不充足。要把人們的行動組織起來，所需要的紐帶應該是大量的、強有力的和微妙的。但是，它們往往又是無形的、無法觸摸到的。我們現在有了以前從來沒有過的實體的交流工具，但與它們一致的思想和抱負卻沒有通過它們得以傳播。沒有這些傳播，公眾將持續被遮蔽、不成形，雖然偶爾地會追尋自己，但是抓住和擁有的只能是它的影子，而不是它的實體。公眾一直會被遮蔽，直到「大的社會」被轉化成「偉大的共同體」。傳播本身就能創造出一個偉大的共同體。我們的「巴別塔」（Babel）不是一種修辭，而是一種象徵和符號；沒有它，任何經驗要分享，都是不可能的。 5.尋找偉大的共同體 之前，我們有機會探討了民主作為社會觀念和政治民主作為政府體制的不同。當然，這兩者是有聯繫的。民主作為一種觀念，是貧瘠的、空洞的，除非將它化身到人類關係當中。然而，在討論中，它們必須被區分開來。民主的觀念即使將它體現在最好的國家體制中，也不過是一種更為廣泛和充分的觀念。要真正地實現它，必須影響到所有形式的人類的聯合體，如家庭、學校、工業、宗教。甚至就整個政治安排而言，政府機構不僅僅是一種機制，確保產生有效運行的一種理想渠道。的確很難說，對政治機構的批評可以讓民主觀念的信仰者們不為所動。只要它們是有根據的——誠實的信仰者不會否認，它們中的很多實在太有理有據了——就會喚醒信仰者激勵自己；結果，民主的觀念可能找到一個更充分的機構藉以運行。然而，信仰者堅持認為，觀念與其外部的組織與結構是不一樣的。我們反對仇視現存民主政府的敵人們的普遍性假說，認為對它的指控碰觸到了潛藏在政治形式下面的社會和道德的抱負和理念。有句老話說，能治癒民主疾病的，就是變得更加民主。如果這句話意味著民主的疾病能夠依靠通過引進更多同類型的機構來治癒，或者依靠改善或完善現有的機構來治癒，那麼，這句話是不恰當的。但是，這句話可能也表明返回到民主觀念本身，澄清和加深我們對民主的理解，以及用我們對民主觀念意義的理解去批評和改造其政治制度表現的需要。 如果暫且把討論限定在民主制度的層面，那麼，無論如何，我們必須重拾對一種假說的反對，這種假說認為，是民主觀念本身促進了在民主國家裡獲得政府的實踐，比如普選制、選舉代表制、多數人決定原則等等。民主觀念確實影響了具體的政治行動，但並沒有引起政治運動。之所以能從忠實傳統的那些人所支持的家庭和王朝政府過渡到民主政府，主要是技術發現和發明的結果，由此而改變了人們一直賴以維繫在一起所依的習俗。這並不能歸因於教條主義者們的信條。在民主政府里，我們所習慣的種種形式代表著大量事件積累後的影響，其政治影響是不可預料的，後果也是不可預測的。在普選制、輪選制、多數人原則、議會和內閣制中，沒有神聖不可侵犯性的東西。這些東西不過是隨著洪流前進的方向進化出來的一些構想而已，每個波浪都在它產生衝擊力的時候涉及一點點對先前的習俗和法律的脫離。這些構想服務於一個目的，這個目的僅僅是為了滿足眼前過於強烈而無法被忽略的需要，而不是為了推進民主的觀念。要是不考慮這些構想所存在的這些缺陷，它們在實現其身的目的方面做得很好。 往後看的時候，就算事後追溯的經驗能夠給予一些幫助，對最聰明的人來說，也還是很難設計出一種框架；在它的下面，各種需要都能很好地予以滿足。然而有可能，在回頭一瞥里，我們看到了伴隨這種框架的理論表達是多麼地不充分、片面，肯定是錯了。事實上，這些理論沒有超出政治口號，僅僅是被用來煽動一些當下的政治騷亂，或者被用來證明某些特殊的政治組織為被承認而進行鬥爭的合法性，儘管這些理論聲稱它們是人性或道德的絕對真理。這些信條服務於一種具體的、地方性的、現實的需要。但是，它們對當下環境的適應，常常不適合在現實層面上滿足更長遠、更廣泛的需要。於是，它們的存在越來越阻礙政治立場，妨礙進步，因為它們被人宣稱，這不是一種指導社會實踐的假說，而是一種終極的真理和教義。難怪它們急迫地呼籲要進行修訂和置換。 然而，洪流已經穩定地設置成了一個方向：通向民主形式。政府的存在是為了服務共同體。這個目的不能被實現，除非共同體本身參與政府官員的選舉，並且制定它們的政策，這是事實留給我們的經驗。就我們目前所見，它們永遠伴隨著教義和形式而來，不管後者是多麼的短暫。它們不是整個民主觀念，但在政治層面上表達了民主觀念。政治層面的信仰不是神秘主義的信仰，就像相信某個統治一切的，關心兒童、酒鬼和其他不能自理者的上帝一樣。它標誌著一種來自歷史事實的、已被論證的結論。我們有理由相信，在現存的民主機制里，無論什麼樣的改變發生，都是一種改變，從而確保公眾的利益成為政府活動至高無上的指導和標準，使公眾更權威地形成和展示其目的。從這個意義上說，治癒民主疾病的確需要更多的民主。就我們已經看到的，主要的困難在於必須探究一些方法，通過這些方法，使分散的、流動的、多樣的公眾能夠識別自己，並表達自己的利益。在政治體系里，這一探究過程必須優先於任何機制內的基本變化。因此，我們對於提出建議以使民主的政治形式得到改進並不關心，因為很多方案已經被提出來了。宣稱對這些改進的考慮在當前不是頭等重要的事情，並不是要貶低它們的相對價值。問題是更深層的，首先是一個智識問題，即找到一些條件，在這些條件下，讓「大的社會」變成「偉大的共同體」。當這些條件形成的時候，它們能夠產生出自己的形式。而考慮什麼樣的政治機構適合它們，在它們形成以前，在某種程度上來說，純粹是無效的。 在尋找條件以便現存的、不成熟的公眾在其之下民主地行使功能的過程中，我們可以從民主觀念在其一般社會意義上所具有的本質的表述出發。 [15] 從個體的角度來看，它包括個人要分擔責任，根據個人的能力去幫助和指導他所在的群體的活動，並根據群體價值的需要參與其中。從群體的角度來看，群體成員的潛能的解放要與群體的共同利益和善和諧一致。既然每個個體是很多群體裡中的一員，那麼，在不同的群體和其他群體相聯繫的過程中，能夠靈活、充分地相互作用，否則，上述規範是不能實現的。一個盜竊團伙的成員，既能以一種與所在團伙相一致的方式去表現他的力量，又能被團伙其他成員的共同利益所引導。但是，他這樣做的確要以壓抑自己的一些潛能為代價，而這些潛能在其他群體裡、在和其他人的關係中才能實現。盜竊團伙不可能和其他群體靈活地相處，它只能把自己孤立開來。它必須防止各種利益的操作行為，除了那些將自己限制在分離狀態里的利益以外。但是，一個好的公民，作為政治團體裡的一員，他會發現，通過參與家庭生活以及工業生產、科學和藝術聯合會的活動，自己的行為豐富多彩。這就是一種自由的「給予」和「索取」：因為不同的群體之間的牽扯與回饋強化著彼此的關係，並且他們的價值一致，因此，完整的人格是有可能獲得的。 民主作為一種觀念，不是對其他原則的聯合生活的一種代替，而是共同生活觀念的本身。它是一個理想在可理解的層面上的一種理想，也就是說，它是某些被放到它最後的邊界，被看作完整的、完美的事情的趨勢和運動。既然所有事情都沒有獲得這樣的成就，而是在現實中被偏向和干擾了，那麼在這個意義上，民主就不可能成為事實，而且永遠也不會成為事實。在這個意義上，當前不存在、過去也沒有出現過這樣一個東西——它是各個維度都完滿的共同體，是不被外來元素所混淆的共同體。然而，共同體的觀念或理想即使脫離了限制和干擾的因素，體現的也是聯合生活的實際狀況，並且被認為達到了它們發展的極限。無論在哪裡，只要那裡的聯合活動的結果被每個參與其中的個體看成是好的，或者那裡善的實現激發出一種積極的意願和努力，而且它的好能夠被所有人分享，那麼，到了這個程度，一個共同體就出現了。對於共同生活在其全部意義上的清晰的意識，構成了民主的觀念。 只有當我們把共同體作為一個事實並由此開始出發，在頭腦里抓住這個事實以弄清、強化它的組成部分的時候，我們才能走向一種不是烏托邦的民主觀念。與傳統的民主觀念相聯繫的概念和信條，只有當它們被解釋成一個聯合體的標誌和特徵，並且能夠識別一個共同體的定義性特徵的時候，才有真正的、直接的意義。友愛、自由、平等都是從共同生活里概括出來的毫無希望的抽象概念。這些抽象概念各自的論斷，會導向情緒化的感傷主義，或者過度瘋狂的暴力行為，最後擊潰它自己的目標。於是，平等成了機械的信條，它不可能實現。想要實現平等的努力，只會把人們聚集在一起的重要紐帶分裂開來；就目前它所提出的問題看來，結局只會是一種平庸，「善」只會在平庸里變得平均和庸俗。於是，自由被看作脫離於社會紐帶的獨立物，最終導致分裂和無政府狀態。在一個擁有友愛之情的共同體裡，要切斷友愛之情的觀念，倒是更困難的事。因此，要麼在用個人主義辨別民主的行動里，將它直接忽略；要麼給它貼上一個情緒化的標籤。在與其他的共同經驗恰到好處地連接起來的時候，友愛之情是「被人有意識地欣賞的好」的代名詞，這些「好」是從一個所有人都能分享的聯合體裡獲得的，從一個能給每個人的行為以指導的聯合體裡慢慢地積累起來的。自由是個人潛能的安全釋放和充分地實現，這只能發生在一個人和其他人組成的豐富的、多樣的聯合體裡；它是一種力量，既要實現個人化的自我，為聯合體作出獨特的貢獻，又能以自己的方式享受聯合的果實。平等表明的，是共同體裡每一個成員對聯合行動的成果無障礙地分享。這種分享之所以是平等的，因為它根據需要和使用的能力來衡量，而非靠掠奪一個人以方便他人占據和擁有的那些外部因素來衡量。嬰兒在家庭里與其他人是平等的，不是因為他事先擁有了和其他成員一樣的身體上的屬性，而是因為他的被照顧和成長的需要，不是以犧牲其他人更強的力量、財富和成熟的能力為代價的。平等並不意味著數學或物理上的等式，依據任何一個元素都能被其他元素所代替。它表明的，是要有效地尊重每個人的獨一無二性，而不考慮身體和心理上的不同。這不是一個自然的成果，而是當一個共同體的行為被其作為共同體所擁有的特性而指導產生的成果。 聯合行動或者共同行動是創建一個共同體的條件。但是，聯合體本身是有實體的、有機的，而共同生活是關於道德的，也就是說，是靠精神、文化和意識來維繫的。人類在行為上的聯合，就像原子、星體物質、細胞那樣，是直接的、無意識的；也像它們那樣，直接地、無意識地彼此分離和排斥。人類這樣做，是由他們身體結構的本質決定的，就像男人和女人的結合，就像嬰兒找到奶頭，乳房會自動地滿足他的需要一樣。人類這樣做，是因為外部的環境，壓力來自無形，就像原子在電荷前結合或分開一樣，或者像綿羊擠在一起抵禦寒冷一樣。聯合行動不需要解釋，事情本該如此。但是，並非集體的行為本身匯集到一起，達到一定的量，就構成了一個共同體。人類能觀察，會思考，其思想會因為衝動而變成情感和利益。對人類來說，「我們」像「我」一樣，是不可避免的。但是，只有當聯合行動的後果被感知並成為意願和努力的目標時，「我們」和「我們的」才會存在，就像只有在共同行為里，個人獨特的部分能夠被有意識地聲明和宣稱時，「我」和「我的」才會出現。人類的聯合體可能曾經在一開始時是有機的，在實行上是牢固的，但只有當其後果被知道是值得尊敬和有意追求的時候，它們才會在人類的意義上發展成社會。即使那樣的「社會」被一些作者看成是一種有機體，也不能算是真正的「社會」。相互作用、交互影響的確發生了，隨之產生相互依存的結果。但是，對行為的參與和對結果的分享都屬於附加的條件。社會需要把交流（communication）當作前提條件。 聯合行動發生在人和人之間，但是在沒有其他事情發生的時候，它們就不可避免地過渡到別種模式的相互關聯的活動中，就像鐵和水裡的氧分子之間發生作用一樣。所有發生的事情，可以用「能量」這個概念來描述，或者當我們提到人類相互作用的時候，應該說「力量」。只有當活動及其後果有了標記和符號、這種變化從未知里看得出來的時候，才能吸引人們的注意去考慮和評估，並加以監管。閃電划過天空，劈開了一棵樹或一塊岩石，劫後的部分殘留著，繼續著相互活動的過程；當這個過程的各階段有跡可循的時候，一個新的媒介就可以插足進來。既然象徵符號之間是彼此關聯的，那麼，一連串事件里的重要關係就可以被記錄，並且根據意義保存下來。於是，回憶與預測變成了可能。這種新的媒介有助於評估、計劃和一種新的干預行為，我們可以根據遠見和願望而干預所發生的、能改變事情走向的事。 象徵符號反過來，依賴和加強了交流。共同經驗的結果被思考、被傳遞。雖然事件不可能從一個傳到另一個，但是意義卻可以通過符號的形式而達到共享。欲望和衝動附著在公共意義上，既然它們暗示著公共的、能夠相互理解的意義，代表的是新的紐帶，並且把共同的活動轉化成利益和努力的共同體，那麼，它們就能被轉化成欲望和目的。於是，比喻地說，可能會產生概念上所稱之的共同意願（general will）和社會意識（social consciousness）：代表共同活動的個人慾望和選擇，通過符號的方式，與所有涉及其中的人交流和分享。因此，共同體呈現了能量轉化成一種意義，參與聯合行為的每個人都喜歡這種意義；並且，這種意義在每個人參與聯合行為時，會向其他人提起。「力量」沒有被消滅，而是被思想和情感通過符號的方式改變了使用的形式和方向。 聯合行為實體的、有機的階段向行為共同體轉化，這不是一次發生的，也不是完整地發生的。這種行為共同體被在可分享的意義方面的共同利益融合和調節，那些結果以符號的方式被翻譯成理念和渴望的目標。在任何給定的時間裡，它都是提出問題，而非標誌一個已經獲得的成就。我們是生而為有機的人，和其他人聯繫在一起，但不是生而為一個共同體裡的成員。教育給年輕人帶來有共同體特徵的傳統、視野和興趣——也就是通過不停地教導和學習明顯有關的現象。每一個獨特的人都是學來的，而不是天生的。當然，如果沒有與動物區別開來的人類的原本結構，就無法學習。要以人類的方式、基於人類的作用學習，不僅僅意味著通過原始能力的精煉，獲得新的能力。 學習成為人類，就要通過交流過程里的「奉獻」和「索取」發展出一個有效的觀念——如何成為共同體裡的獨特個體。作為共同體的一員，理解和欣賞共同體的信仰、欲望和方法，並為有機力量進一步轉化成人類資源和價值作出貢獻。但是，這種理解永遠沒有結束的時候。人類的原罪感，或者說人性里冥頑不化的東西，總是存在著的。在那些獲得結果的方法是暴力而不是交流和啟蒙時，原罪感就會出現。而且，當人類共同生活產生的知識和使用工具的技能被用來服務願望和衝動，而無法調整成能分享的利益時，原罪感表現得更巧妙、更深入、更有效。「自然經濟」認為，商業交而會產生一種相互依賴，而和諧在其中自然地產生。對這種自然經濟的信條，盧棱曾給予了充分的回答。他指出，相互依賴提供的情形，使強者或更有能力者有可能或者值得為了自己的目的剝削其他人，從而使其他人處於被當作有生命的工具來利用的從屬狀態。他建議，解決的辦法就是回到隔離的獨立狀態。這種辦法幾乎是毫無意義的，但這種方法的孤注一擲表明了問題的緊迫性。它的負面特徵，等於投降於任何解決問題的希望。通過對比表明，唯一可能的解決辦法的特徵是：完善意義的交流手段和方式，以便相互依賴的行為後果里真正的、可共享的利益可以激勵欲望和努力，從而指導行動。 這個問題是一個道德問題，依賴於智識和教育，這就是這個陳述的意義所在。我們已經在先前的陳述裡面充分地強調了技術和工業因素在創造「大的社會」里所扮演的角色。之前所說的似乎已經暗示：接受了對歷史和制度進行經濟方面解釋的權威版本。忽視和否認經濟因素，是愚蠢和無效的。經濟因素並不會因為我們拒絕注意它們，或者因為我們用情感的理想化去污衊它們，就停止其作用。正如我們所注意到的，也正如它們的結果所示，經濟因素產生著行為的明顯的外部條件，這可以在各種不同程度的富足里被感知到。在工業力量的後果里，真正發生的事情要依賴於對後果的感知和溝通的存在與否，要依賴於預見和它對欲望和努力產生的作用。只有當經濟的能動部門（economic agencies）在物質層面上執行它們自己，或者在那個層面上隨著共同體積累的知識、技能和技術被不平等地、偶然性地傳遞給它的成員，經濟的能動力量被改革的時候，才能產生出一個結果。而在有關後果的知識被平均地分配，行動被共享利益的充分知情的、活躍的感覺所激活的程度上，它們才會有一個不同的結果。按照通常所表述的，經濟解釋的信條忽視了意義影響下可能的轉變；它通過新媒介進行溝通，從而調解在工業和其最終的後果之間的緊張關係。它沉迷於削弱「自然經濟」的幻覺：這個幻覺來自沒有注意到行為導致的不同，即其真正後果的感知和感知結果的表述兩種行為之間的不同。經濟解釋的信條思考的是前因，而不是後果；是起源，而不是終結。 通過明顯的迂迴，我們返回到以前所集中討論的核心問題：在什麼樣的條件下，大社會才有可能更近距離、更有活力地接近偉大的共同體的狀態，並因此在真正民主的社會和國家裡擁有形式？在什麼條件下，我們才能理性地構思一幅公眾從它的遮蔽狀態重新浮現的圖景？ 這項研究是知識上的、假設性的。沒有人會試圖表述必要條件怎麼樣才能存在，也不會預言它們將會發生。這些分析的目標旨在表明，除非有明確的操作條件被意識到，否則共同體不可能被組織成民主的、有效用的公眾集合體。雖然沒有聲明這些被注意到的條件是充分的，但至少它們是必要的。換句話說，我們應該對比之前被歷史發展證明是無效的那些信條，努力去設定一個使民主的國家能夠站立起來的假說。 回憶一下，組成先前理論的兩個基本成分是兩個概念：一個是每一個個體必須具備必要的智慧，才能在個人利益的驅動下，參與政治；另一個是普選、官員輪選、多數人決定原則確保選舉出來的統治者能夠實現公眾的欲望和利益。如我們所見，第二個概念在邏輯上，是和第一個概念綁定在一起的，並隨之同進共退。這一結構的基礎是李普曼稱之為「全能的個人」的觀點，即個人有能力去設計政策，判斷它們的結果；有能力在各種情況下，為了他自己的善呼籲政治行為；有能力加強自己的善的觀念，並通過自己善的觀念來反對相反的力量。隨後的歷史證明了，這一假設里存有幻想。要不是因為一個錯誤心理對人的誤導性影響力，幻覺可能事先就被察覺了。但是，當前的哲學認為，觀念和知識是通過與其他客觀物體分離的方法而產生的頭腦和意識的功能。事實上，知識是聯合和交流的一種功能。知識依賴於傳統，依賴於社會上相互傳遞、發展和認可的工具和方法。有效的觀察、反應和產生渴望的能力，是在社會文化和社會制度的影響下後天習得的習慣，而不是繼承已有的力量。人類行為來自帶有粗糙的智慧的情感，來自習慣，而不是來自理性的思考，這一事實現在已經是眾所周知了，以至於人們不太容易認識到，另外一種觀念是基於經濟和政治哲學的基礎才被嚴肅地提出來的。它所包含的真理的標準，來自相對小的、精明的商人群體的觀察，他們通過計算和財務來運作公司；來自小的、穩定的、區域共同體裡的公民的觀察，他們非常熟悉區域裡的人和事務，以至於能夠根據自身所了解的情況來制定標準，再根據標準的意義作出適當的判斷。 習慣是人類行為的主要動力，大部分習慣是在一個群體風俗的影響下形成的。人類的有機體結構也要為習慣的形成承擔責任，因為無論我們希望與否，無論我們是否意識到，每一個行為都影響著觀念的修正，從而指引未來的行為。習慣的形成依賴於制定風俗和制度的群體的習慣，這是嬰兒期無奈的自然結果。習慣的社會後果曾經被威廉·詹姆斯（William James）徹底地陳述過：「習慣是社會的大飛輪，是社會最珍貴的傳統的影響力。它獨自將我們保持在法令的限定里，使富有的孩子免於窮人的叛亂。它獨自阻止著最難、最令人排斥的工作，免於被生來陷入其中的人所拋棄。它讓海上的漁夫和水手熬過冬天；它讓礦工甘於黑暗；它將鄉下人固守在小木屋裡，一個人孤獨地干農活，度過所有下雪的月份。它保護我們不被荒涼和寒冷地區裡的人們入侵。它讓我們認命地沿著我們出身的線路或者早期選擇的線路為生命奮鬥下去，爭取在這個不適宜的追求中做到最好。因為對我們來說，沒有其他更適合的東西，而從頭開始已經太晚了。習慣維持著不同的社會階層，使他們彼此不相混淆。」 習慣的影響是決定性的，因為所有獨特的人類行為都是學習來的，而學習所依賴的那個心臟、血液和肌肉卻是習慣所創造的。習慣將我們約束進有秩序的、已經建立好的行為方式里，因為它們能產生舒適感，發展出做事的技能和事情里的利益，我們對這些已經從小到大習慣了；因為它們能把恐懼趕跑，讓它們走向不同的路；因為它們讓我們沒有能力再去實驗它們。習慣不排斥思想的運用，但是決定著想法運作的通道。思想藏匿在習慣的縫隙里。水手、礦工、漁夫和農夫會思考，但是他們的思想陷入他們習慣的職業和關係的框架里。我們夢想著超出習慣的限制，但是只有很少的幻想真的變成打破限定的行為的來源，數量少到我們把那樣的人定義為有魔力的天才，或者他們身上發生的是奇蹟。思考本身沿著某些線路，變成了習慣，變成了一個具體的職業。科學家、哲學家、文學家都不是打破習慣束縛的男人女人，才讓沒有被習慣污染的、純粹的理性和情感通過他們發聲。他們是專業的、罕見習慣的人。因此，認為他們對自身的善有智慧的、深思熟慮的考量，並且這種考量能夠打動人類的觀念，純粹是一種神話。即使自愛的原則在激勵著行為，但是人們發現，能夠把他們的愛展現出來的客體（objects）、包含著他們具體利益的客體，仍然被反映社會風俗的習慣所設定，這仍然是真實的。 這些事實解釋了為什麼新工業運動的社會理論家們很少預見到跟隨它的後果而來的是什麼，解釋了為什麼事情改變得越多，它們越變得一樣。也就是說，它們解釋了這一事實，即根本沒有期待中來自民主政治機器的、掃蕩一切的革命，有的主要是既得利益從一個階級向另一個階級的轉移。一些人，不管他們是不是自身真正的利益和善的好的判斷者，他們對涉及金錢利益的商業行為，以及新的政府機器怎樣被用來服務於他們的目的，都有充分的判斷能力。或許需要一個新的人類種族，用他們有限的期望、欲望和需要，在政治形式的使用中，逃離根深蒂固的習慣的影響，逃離舊制度和習慣了的政治身份的影響。這樣一個種族，除非具有像天使一樣無實體的體質特徵，否則只會在人類假定它的出現要在像類人猿一樣的條件下去承擔這個任務。儘管有突發的、摧毀一切的革命，歷史根本的持續性還是得到了雙倍的保證。不僅是習慣和習俗發生作用下的個人慾望和信仰，而且為人類行為提供來源和工具的那些條件，和它們的有限性也即障礙和困境一起，都成為歷史的沉澱物，無可選擇地持續著它們的控制和權力。為了建立新秩序而創立的心靈白板說（tabula rasa）變得如此不現實，以至於它既讓活躍的革命者的希望付之東流，也讓膽小的保守分子的膽怯化為烏有。 然而，改變在發生著，同時積累著特徵。就他們能被識別的後果進行的觀察，喚醒了反應、發現、發明和實驗。當積累的知識、技術和工具達到了某種狀態，改變的進程就會加速到如我們今天所見，外在地表現出某種明顯的特徵。但是，在與之對應的觀念和願望的改變過程中，會有一種典型的滯後。觀念的習慣在所有的習慣中，是最難改變的；當它們變成第二天性，理應被掃地出門的時候，就會再一次爬回來，像第一天性那樣秘密而堅定。當它們被修改的時候，這種修改由於使舊的信仰變得不完整而首先是負面地表現它自己，仿佛要被浮動的、不穩定的、偶然攫取的觀念所代替。當然，人類所擁有的知識的總量已經有巨大的增長，但是這並不等於進入循環的錯誤和片面真理的量也有所增長。尤其在社會和人類事務方面，有鑑別力的判斷所需要的、至關重要的感覺和區分判斷方法的發展，跟不上粗心的報道和故意誤導他人的動機增長的步伐。 然而，更為重要的是，如此多的知識不是一般詞語意義上的知識，而是「科學」。這裡的引號不是代表不尊敬，而是暗示著科學材料的技術特徵。門外漢把日常生活中的某些結論看成是科學。但是，科學調查者懂得，知識是否包含科學，必須和得出它們所使用的方法聯繫起來。甚至當它們是真實的時候，並非因為它們的真實性而成為科學，而是因為獲得這些知識所應用的手段。這些手段如此地專業，以至於要獲得使用和理解它的能力所需要的努力，遠遠地超過要獲得能力使用和理解人類所擁有的任何其他儀器所需要的努力。換句話說，科學是一個高度專業的語言，比任何自然語言更難學。它是一種人工語言，這並非說它是假的；而是說，它是一種複雜藝術的傑作，服務於具體的目的，並不能以學習母語的方式被獲得和理解。的確，可以設想設計一些指導方法，能夠讓門外漢讀懂、聽懂科學材料，甚至當他們自身並不把科學作為一種手段的時候。倘若那樣，這種指導方法在很大程度上，可能會變成學習語言的學生稱作一種被動而非主動的單詞表。但是，那個時候在未來。 除了科學工作者，對於大多數人來說，科學是初學者無法掌控的神秘的東西。後來，由於跟隨著固定的儀式，將烏合之眾排除在外之後，餘下的人成了熟知科學的人。他們很幸運，能夠對複雜的方法產生共鳴式的欣賞，這些方法是：分析法、實驗觀察法、數學公式演繹法、恆定精密的檢測法。對大多數人來說，手段的真實性僅僅體現在它的實際事務中，在接觸生活的機械設備和技術的實施方案里被找到。對他們來說，電只能在他們使用的電話、電鈴和燈光中被感知，在他們駕駛的汽車發動機和磁發電機里被感知，在他們乘坐的電車裡被感知。他們所熟悉的生理學和生物學，就是他們所學到的對細菌的預防和來自他們的健康所依賴的醫生那裡的知識。本來應該離他們最近、離人性最近的科學，對他們來說，卻成了一個深奧難懂的謎，直到它被應用到廣告、銷售以及人員選拔和管理中；並且，直到通過精神病學，通過對神經的壓迫、偏執的發病形態和常見的形態使人們很難彼此相處，同時也跟自己過不去時，這個謎才得以解開。直到現在，大眾心理學還是一堆空話、一坨混亂的泥；在醫務人員最繁榮的今天，仍然是一種迷信。 與此同時，科學作為複雜的機制在技術上的應用，已經革新了聯合生活繼續前進的條件。這一點可以在一種主張里，作為事實被陳述出來，並且被贊同。但是，在人類對它理解的層面上，卻不能被人們所知。當他們通曉他們操作的某種機器的時候，他們不懂這一點；或者當他們通曉電燈和蒸汽機車的時候，也不知道這一點。他們不理解變化怎樣持續地發生著，也不理解它怎樣影響著他們的行為。不理解變化的這些「怎樣」，他們就不可能使用和控制它的表現。他們承受著結果，也被結果影響著。他們不能管理它們，儘管一些人足夠幸運——這通常被稱為「好運」——能夠為了個人利益而利用這一過程的某些階段。但是，甚至是最精明且成功的人，也無法以分析的、系統的方法去了解這個他們操作在其中的系統；這種分析的、系統的方法，值得和他在更小的事情上靠經驗獲得知識的方法相比較。技術和能力在一個不是我們創造、我們也不能理解的框架里發生作用。一些人占據著戰略地位，這種位置給了他們足以影響市場的力量的前瞻信息；並通過訓練來的或者天生的轉向能力，他們獲得了一種特殊的技能，能讓他們利用非個人力量的潮流，去轉動他們個人利益的輪子。他們可以在這裡把潮流堵上，在那裡把潮流放開。而潮流本身超出了他們的預想，就像曾經在河流的旁邊，一些聰明的技工利用他們所接受的知識開設工廠，能用不是他們自己種植的樹木生產木板一樣。在各種事務中受到限制還能成功的那些人，毫無疑問，他們擁有知識和技能。但是，這樣的知識比起那些有能力、有技術的機器操作者，相對來說，只擁有較小的進步空間。然而，他總能充分地利用面前的條件。技術讓他能夠以這種方式或那種方式改變他所生活的區域裡事情的潮流，但他無法控制潮流。 為什麼公眾和它的官員們，即使後者被冠名為前者的代言人，都應該是更聰明和更高效的呢？民主意義上組織起來的公眾的前提條件，是一種知識和目前還不存在的洞察力。在它缺席的時候，想要試著分辨它如果存在會像什麼樣子，是極其荒謬的。但是，如果它存在，就必須實現條件中的一些，這還是可能被闡明的。我們可以從科學精神和科學方法裡借用一些東西，即使作為一個專業化的工具，我們對它非常無知。最明顯的需要，就是社會探究的自由及其結論傳播的自由。人類在思想里是自由的，甚至當他們不表達和不傳播思想的時候。這個觀念一直被人們孜孜不倦地擴散著。它的源頭在於一種觀念，即人們認為，思想能完善自己，能從行動和物體中分離開來。這種意識事實上代表了被剝奪一般功能的思維的奇蹟，因為它被現實和真正的思維相連的現實所迷惑，被驅使返回到孤立的、虛弱的幻想狀態。 要是沒有涉及公眾各種後果的充分宣傳，就不可能有公眾。妨礙和限制著宣傳的那些東西，同樣限制和扭曲著公共觀念，阻止和扭曲著對社會事務的思考。如果沒有表達的自由，甚至不會有社會探究方法的發展。因為工具只有在操作中，在應用於觀察、報告和組織實際內容的時候，才能被改進和得到完善。只有通過自由的、系統的交流，這種應用才可能發生。物理知識的早期歷史、希臘關於自然現象概念的早期歷史證明，最好的、最有天賦的思想里的概念被詳細描述時，如果脫離了與它們聲稱要表述或解釋的事件的最緊密的聯繫，將變得多麼無用。今天，人類科學的主流觀念和方法處於大致相同的條件。它們的改良也是基於全部過去的觀察，遠離它們在新觀察材料的流通里的持續使用。 僅僅因為曾經一度獲得的法律限制現在被廢除了，就認為思想及其傳播現在是自由的，這種信仰是荒謬的。它的傳播還處於社會知識的初始狀態，因為它模糊了我們對核心需要的認知，就是去擁有那些能被用來作為直接探究工具的概念，擁有那些被測試過、修正過並在實際使用中引起發展的概念。沒有人或思想僅僅在獨處時才獲得解放。官方限制的廢除，僅僅是消極的自由；主動的自由不是一個陳述，而是一種行為，它包含控制條件的方法和工具。經驗表明，有時感知到外部壓迫，比如審查制，就像一種挑戰，能喚醒知識能量並激發勇氣。但是，信仰並不存在的知識自由，僅僅有助於在虛擬的奴役里的滿足，有助於馬虎、膚淺和對感知的依賴，把它們當成是觀念的替代品——這是我們當前的社會知識財富的標誌性特徵。一方面，被剝奪了其一般過程的思想在學術專業化的領域裡找到避難所，以它自己的方式與所謂的經院哲學進行比較。另一方面，如此大量存在的宣傳實體機構，被以某種方式利用，這種方式包含了宣傳的大部分現實意義：廣告、布道式的宣傳，私人生活的入侵，以及違背持續運動邏輯的方式和對過往事件特徵的提取，留給我們的是孤立的入侵和震驚，這些就是「感知」的本質。 僅僅想依靠有破壞力的公開的力量，去識別限制事實和思想自由傳播和交流的條件，識別能由此引誘和濫用社會思潮和社會探究的條件，本來就是一個錯誤。那些有能力為了自己的好處去操縱社會關係的人，必須被認真地處理。這種人有一種奇異的直覺，能覺察到哪怕是遙遠的、威脅到侵占他們控制的知識浪潮。他們發展出一套獨特的機制，通過運用干預自由探究和表達的技術，把懶惰的人、偏激的人、民眾里擁有情緒化的黨派偏見的人都徵召到他們的一邊。我們通過僱傭宣傳代理人作為推廣觀念之人，似乎正在接近一個有政府的國家。但是，更可怕的敵人卻深深地隱藏在暗處的防衛工事裡。 大多數人的情感習性和文化習性，創造了情感和觀念的挖掘者們能夠利用的條件。人們已經習慣運用實驗方法來解決物理與技術問題。但是，他們還是害怕把它運用在人文關懷上。這種恐懼是有效的，因為像所有深度的恐懼一樣，它被各種各樣的理性化所覆蓋和偽裝。它最常見的形式之一，就是對各種已經建立的制度真正地宗教理想化並給予尊敬。例如，我們自己政治中的憲法、高等法院、私人財產、自由契約，等等。當這些事情一經被討論，「神聖的」、「神聖性」這些詞彙就會瞬間來到我們的唇間。它們證實了保護這些制度的宗教光圈。如果「神聖」只是意味著某些東西既不能接近也不能碰觸，除了舉行儀式進行預言的時候和特殊的神聖人員，那麼，我們當前政治生活里的這些東西確實是神聖的。當超自然的物質被漸漸地、高高地、單調地留在與世隔絕的沙灘上的時候，宗教圖騰的現實存在越來越多地聚在一起表征現世的制度，尤其是那些和民族主義國家相關聯的制度。 [16] 精神病學家已經發現，精神錯亂最常見的原因之一是潛在的恐懼，不是主體意識不到深藏的恐懼，而是恐懼讓他們從現實里撤退，不願意把事情想得明白。有一種社會病理學，有力地反對那些對社會制度和條件的有效質詢。它用上千種方式表現自己：發牢騷、無力地隨波逐流、不安地抓緊令人分心的事物、長久以來的理想化、膚淺的樂觀主義、對事情本來樣子放肆地頌揚、威脅反對者。這些方式能夠有效地壓抑和驅趕思潮，因為它們採用的是精巧的、無意識的勸說。 社會知識被分化成獨立的、彼此孤立的分支學科，這標誌著它的倒退。人類學、歷史、社會學、道德、經濟學、政治科學，都走在它們各自的路，彼此之間沒有持續、系統和富有成效的相互作用。自然知識僅僅在表面上有這種分化。實際上，在天文學、物理、化學和生物科學之間，有連續的互相借鑑。新的發現和改良後的方法被如此多地記錄和組織起來，以至於持續的交流和溝通發生著。人文學科之間彼此的孤立，與它對自然知識的冷漠是分不開的。人們在頭腦里仍然把人類生活的世界和世界裡的人類生活劃出了明確的界限，這個界限反映在人類身上就是肉體和靈魂的劃分，這在當前應該知曉，並區別對待。在過去的三個世紀裡，主要精力本應投入自然探究里，從那些離人類最遙遠的事情開始，例如天體，這是一直被期待的事情。自然科學的歷史揭示了其自身發展的某些特定的順序。新的天文學建立之前，數學作為工具必須被拿來使用。當和太陽系聯繫在一起而產生出新的觀念被用來解釋地球上的事情時，物理學就向前進了一步。化學跟隨物理學前進的步伐，生命科學需要物理和化學的材料和方法去發展。只有當生物學和生理學的結論可供應用的時候，人類心理學才不再主要是猜測性的觀點。所有這些都是自然的，似乎是不可避免的。和人類利益連接最遠、最不直接的那些事情必須在某種程度上被掌握，各種探究才可能匯聚到一起關注人類本身。 然而，發展的進程使處於這個時代的我們陷入困境之中。當我們說一個科學科目在技術上是專業的時候，或者說是高度「抽象」的時候，實際上意味著它對人類生活的意義不值得被考慮。所有單純的自然知識都是技術性的，都是用技術性的詞語來表達的，只能面向少數人。甚至的確影響人類行為的自然知識，的確改變我們所做和所經歷的事情的自然知識，也是技術性的，在某種程度上，遙遠到它的意義不被理解和使用。陽光、雨水、空氣和土壤總是以看得見的方式進入人類的經驗；原子、分子、細胞和大多數其他科學家們全身心研究的東西，影響著我們，但是卻看不見。因為它們是以非感知的方式進入生活和改變經驗的，它們的後果無法被認識；關於它們的解釋都是技術性的，靠特殊的符號交流。那麼，人們可能會認為，一個根本的、可操作性的目標就是將在自然條件下關於某個主體物質的知識，翻譯成能被普遍理解的概念，翻譯成符號來標識呈現的後果是否服務於人類。因為最終進入人類生活的所有後果都依賴於自然條件；只有當後者被考慮進去的時候，它們才能被理解。那麼，就人類自身的活動而言，任何事物的狀態如果傾向於在周遭環境上不被了解，並且基於人們自己的活動和遭遇而不能被相互交流，那麼，都會被看成是一場災難，這將被認為是無法忍受的；只有在任何給定的時間裡都不可避免的時候，才會被接受。 但是，事實正好相反。物質和材料這樣的詞語，在很多人的頭腦里傳遞的是一種輕視。它們被看作生活中滲透著理想價值的宿敵，而不是表現這些價值和維持它們存在的條件。由於這一區分，它們在事實上的確變成了敵人，因為無論什麼始終與人類價值分離的東西，都會壓抑思想，並使價值變得稀薄和不穩固。甚至有些人把唯物主義和現代生活里商品化的統治地位，看成是過度投入自然科學的結果；而沒有看到，人類與自然人為地分開是傳統造成的，這一傳統起源於人們把自然條件理解成人類活動的媒介之前。這才是導致僵化的因素。最具影響力的分離後果，就是理論科學與應用科學的分離。既然「應用」（application）表明的是與人類經驗和福祉的相關性，那麼，追求「純理論」的榮耀和對「應用」的蔑視，就會產生不同的後果，即一種疏遠的、技術的、只能對專業人員溝通的科學和一種危險的、偏激的、不公平地分配價值的、參與人類事務的行為。在調控社會方面，作為對知識的替代而應用的，就是愚昧、偏見、階級利益和意外事故。科學只有在實際應用上，在榮耀而顯著的層面上，才能被轉化為知識。否則，它就是不完整的、盲目的、扭曲的。於是，當它被應用的時候，解釋它的不利層面的詞語常常是「實用」和「功利」，顧名思義，為了經濟利益而使用它。 當前，自然科學的應用適應人文關懷，而不是應用進了人文關懷。也就是說，它是外在的，它的應用後果是為了滿足處於占有地位的、貪婪的階級的利益。自然科學在生活上的應用，表明科學被吸收和傳播；表明它是共同溝通和深入交流的工具，而溝通和交流是真正的、有效的公眾存在的前提條件。科學對於工業和貿易的調節作用，一直平穩地進行著。17世紀的科技革命，是18世紀和19世紀工業革命的先驅。結果，人類遭受了大肆擴張的自然科學的控制力量的衝擊，而沒有相應的能力來控制自己和有關自己的事情。知識即不完整的、加上人為分割的科學，反過來對知識本身造成了損害，在造成男人、女人和孩子的奴性上發揮著作用；在工廠里，他們就像是照料著冰冷機器的活體機器。骯髒的貧民窟，迷茫的、不滿的職業，折磨人的貧窮和過度的富有，和平時期粗魯的自然開發，戰爭時期的烈性炸藥和有毒氣體，一直存在著。人類在理解自身方面還是一個孩童，把手放在擁有不可估量的能量的自然工具上面，像孩子一樣，玩耍著這些工具；無論其效用有害還是有益，都是大大的偶然事件。工具變成了致命的主人，仿佛擁有自己的意志——當然，不是因為它真的有意志，而是因為人類沒有意志。 在這種情況下，「純粹的」科學的榮耀使逃避變得合理化。它標誌著一個避難所的建立、一種責任的逃避。知識的真正純度並不是在沒有與使用和服務相聯繫而污染時才存在。這完全是一個道德問題，一個涉及誠實、公正、探究和傳播的意圖是否具有慷慨的寬度問題。知識的弄虛作假並不是因為它的使用，而是因為既定的偏見和歧視，因為觀點的片面性，因為虛榮，因為對占有和權威的自負，因為在它的用途里對人文關懷的蔑視和漠視。人文知識不像曾經所想的那樣，是一切事物形成的終點；而是一個偶然發生的微弱的東西，在宇宙廣袤的延伸里也許只是一個片斷。但是，對於人類來說，人是利益的中心，是重要性的標準。以人類為代價的自然領域的擴充，其實是一种放棄、一次逃離。使自然科學成為人類的對手實在太糟了，因為它形成了一種幾乎無法承受的能量偏移。但是，邪惡不會就此停住。最終的傷害在於：當自然知識不再和它作用於人類的功能相聯繫時，人類對於自身事務的理解以及指導自己事務的能力從根本上慢慢地被消耗了。 我們可以看出，自始至終暗示的一點，即知識既是交流，也是理解。我清楚地記得，一個沒有接受過學校教育的人在談到某種事物時，是這樣說的：「有一天，它們會被發現，不僅被發現，也會被了解。」學校可能會假設，一個事物當它被發現時，即是被了解了。而我的老朋友認為，一個事物只有被出版、分享，在全社會自由傳播的時候，才能被充分地了解。記錄和交流對知識來說，必不可少。禁錮在私人意識里的知識，只是一團謎。而社會知識尤其依賴傳播，因為只有通過傳播，知識才能被獲取或者被檢驗。共同生活沒能廣泛傳播使其成為一個共同擁有的事實，是一個明確的反面例子。這裡的傳播，不是任意地播散。播種並不是指隨意地把種子扔出去，而是為了使之紮根和有機會成長而進行分配。社會探究結果的傳播與公共輿論的形成，是一回事。這標誌著最早的適合政治民主的理念之一，將是最晚被實現的之一。因為公共輿論是被組成它的公眾所形成的，是對公共事務的判斷。這兩個層面中的任何一個，在現實中施加了很難滿足的條件。 有關公眾的意見和信念，預先假定了有效的、成系統的探究。除非有方法能測量到正在發揮作用的能量，能通過錯綜複雜的交互網絡追蹤到它們的後果，否則，那些所謂的公共輿論只不過是貶義的「意見」，而非真正公共的，無論這種意見是多麼廣泛。從把錯誤當事實的人的數量和共享一個錯誤信念的人的數量，就可以估量出錯誤的力量有多大。偶然形成的意見，以及形成於與所相信的謊言有重要關係的人的指導下的意見，只是名義上的公共的意見。以這個名字稱呼它，接受這個名字作為一種保證，是放大公共輿論迷失行為方向的能力。越多的人分享它，其影響就越有傷害性。公共輿論即使碰巧是正確的，也只能是短暫的，因為它不是持續發揮作用的工作調查和工作報告的產物。它只能在危機中出現。因此，它的「正確」只關乎當下的緊急情況。持續性的缺乏，使公共輿論從事件發展的角度看起來，是錯誤的。這就像一名醫生能夠處理疾病暴發的那一刻，卻不能治療疾病所引起的潛在狀況。那麼，他貌似「治癒」了這個疾病，也就是說，讓疾病的危機症狀平息下來，但並沒有治其根本。甚至，他的治療可能致使症狀變得更糟。只有持續地探究，不斷地被關聯，才能夠提供有關公共事務持久意見的材料。 有一種理論認為，即使在最有利的情況下，「意見」而非知識，是使用起來正確的術語——顧名思義，在判斷的意義上說，就是估計。因為在嚴格的意義上，知識僅僅是指已經發生或已經完成的事。而將要做的事涉及對充滿變數的未來的預言，既然它涉及對可能性的各種預期，就不可能逃避在判斷里承擔錯誤的責任。甚至當政治計劃產生於相同的事實知識的時候，對於所追求的政治極可能有誠懇的分歧。但是，除非能從知識里獲得信息，否則，真正的公共政治不可能產生；並且除非有系統的、完善的、設備良好的調查和記錄，否則，這樣的知識是不存在的。 進一步來說，探究必須儘可能地接近現在，否則，它只能是歷史研究者的興趣。但是，歷史沒有帶來事件的真實場景，留下了一個溝壑，只能僅僅依靠猜測其間的事件來影響有關公眾利益的判斷。這種對現存的社會科學的限制，太明顯了。它們的材料總是來得太晚，離事件的發生太遠，不能有效地進入公共意見的形成當中，因為這些意見都是有關當下的公共關懷。 對於這一情勢的初步了解，我們發現，對世界上正在發生的事情進行自然方法和外部手段收集信息的方法，已經遠遠地超過對其結果的探究和組織的智力階段。電報、電話、現在的無線電、經濟快捷的郵件、印刷機都能以低成本快速地複製信息材料，而且都獲得了顯著的發展。但是，當我們問哪種材料被記錄下來，它是怎樣被組織在一起的，以及材料被呈現的知識形式的時候，故事就會被講得五花八門了。「新聞」指剛剛發生的事情，之所以「新」，意味著它不是舊的、帶有規律性的。但是，新聞的意義取決於它所導入的關係，以及和它產生的社會後果的關係。這種導入無法被判斷，除非新的信息與已經發生的、被整合進事物過程里的信息材料相聯繫。沒有協同性和繼發性，事件就不是事件，而僅僅是偶發事故，突然地侵入而已；事件暗示著，其來自以前發生的事情。因此，即使我們排除私人利益在獲得壓抑、保密、曲解方面的影響力，我們在這裡，對於所發生的新聞具有的瑣碎性和轟動性，還是可以作出解釋的。那些災難的東西，即犯罪、事故、家庭糾紛、個人衝突和矛盾，是持續性斷裂最明顯的形式。它們提供的震驚元素是最嚴格意義上的感覺；它們是最引人注目的事物。即使只有報紙上的日期才能告訴我們這些事去年還是今年發生的，它們還是完全從它們所聯繫的事物中脫離開了。 我們如此習慣於這種收集、記錄和呈現社會變化的方法，以至於那種說法，即真正的社會科學應該在每日的報紙上體現其真實性，而學習的書本和文章提供並改進了探究的工具，聽起來可能是荒謬的。但是，本身就能提供知識作為一個公共判斷的前提條件的那種探究，必須是當前的、每日的。社會科學作為一個專業化的探究工具，本來應該更先進一些；但是，只要它們遠離對新聞進行不懈的編譯和解釋的應用，就可能在指導公共關注事務的意見上面相對無能。另一方面，只要社會探究工具遠離當前的事件，並在某些地方被偽造，就會變得笨拙。 我們一直說，與公眾有關的意見和判斷的形成，類似於知識的傳播，傳播能使知識成為公眾的有效財富。這個問題的兩個方面的任何分離都是人為的。然而，對宣傳活動和宣傳制度的討論需要用單獨的一卷，而且只能由比本書作者更有經驗的人來執筆。宣傳可能相應地被提到，並附有評論：當前的情況是歷史上前所未有的。民主的政治形式和有關社會事務的、貌似民主的思維習慣已經導致大量的公共討論，至少促成了為作出政治決策而進行廣泛的徵詢意見的程序。代表公眾的政府在面對公共信念的時候，必須至少看起來是建立在公共利益上面的。政府不需要假裝明白被統治者的願望才能採取行動的時代，已經過去了。在理論上，被統治者的同意必須被保證。在舊的形式下，沒有必要迷惑政治事務觀念的源頭，因為沒有能量流從它們那裡流出。今天，關於政治事務普遍形成的判斷是如此重要，以至於除了考慮各種負面的因素以外，對於影響它們形成的所有方法要付出額外的費用。 最有效的控制政治行為的路徑，就是控制思想。只要經濟利益能夠產生力量，只要公眾還沒有定位和識別自己，為了這些利益，他們就無法抗拒作用在其身上的新的政治行為。恰如在工業和交易行為里，一般的技術因素會因為經濟原因而被偏離甚至打敗一樣，這種情況在政策宣傳中尤其明顯。有關公眾意見素材的收集和銷售，是現有的經濟體系中的一部分。正如工程師基於真正的技術基礎所從事的工業生產，可能與實踐的工業生產非常不同。因此，如果真正的報道者被允許自由地發揮作用，那麼，新聞的收集和報道也將是非常不同的。 這個問題的一個方面尤其關心傳播。我們常說，隨著真相的多種表現形式，探究的自由和完美不會有任何特殊的效果。因為有爭議說，大多數閱讀的公眾對於學習和吸收精確的調查結果並不感興趣。但是，除非這些調查結果被閱讀，否則，不可能影響公眾的思想和行為；而只能與世隔絕地躺在圖書館的壁龕里，被少數知識分子研究和理解。如果不將藝術的力量考慮進去，人們一定很容易接受反對的意見。一種專門的、高雅的表現形式，只能吸引文化修養較高的人；而對大眾來說，還是新東西。表現形式在根本上是很重要的，也是一個藝術問題。一份報紙，如果類似社會學或政治科學季刊，那麼毫無疑問，只可能擁有有限的發行量和狹小的影響力。然而，即使在這樣的情況下，這種報紙的存在和流通，也可以產生一些可調節的影響力。但是，我們所期待的遠不止這些。這種材料具有如此巨大的、普遍的人類意義，以至於它赤裸裸存在的本身，也是一種不可抗拒的邀請，想對大眾展示它本來應該具有的廣泛的吸引力。藝術家在其文藝表現中的自由，就像社會探究的自由一樣，是對公共事務展開充分的、有價值的意見表達的前提條件。人類擁有觀念和判斷的有意識的生活，常常是在一個膚淺的、微不足道的層面上進行的，而他們的生活本身到達了一個更深的層面。藝術的功能一直在於衝破傳統的、循規蹈矩的意識表層。常見的事物，如一朵花、一束月光、鳥兒的歌聲，並不是少見的、遙遠的事物，它們都是更深層次的生活被碰觸的方式，以便在這個層次上能夠產生渴望和思想。這就是藝術的過程。詩歌、戲劇、小說都是證據，表明藝術所呈現的問題不是不可解決的。藝術家一直是真正的新聞供應者，因為新聞不是指外部發生在它身上的事件是新的，而是通過它所點燃的感情、知覺和鑑賞所引發的意義。 我們稍微地觸及了從一個大的社會向偉大的共同體轉變所必需的一些條件；在這個社會裡，聯合行為無限擴張的、複雜多樣的後果將在「社會」這個詞的意義上被充分地理解，以便有組織的、清晰的公眾得以形成。最高級、最困難的探究和一種微妙的、精緻的、生動的、機智的交流藝術，必須擁有傳遞和循環的實體組織結構，並為它注入活力。當機器時代完善了它的組織結構的時候，探究將會變成一種生活方式，而不是一個暴政的主人。民主自然而然地就會到來，因為民主是自由的、能夠充分交流的生活的一個名字。它就像沃爾特·惠特曼（Walt Whitman）所預言的那樣。當自由的社會探究不可分解地融入豐富而動人的交流藝術中的時候，民主將會達到完美。 （張奇峰 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·晚期著作》第2卷。首次發表於1927年，為《公眾及其問題》一書第1—5章。 [2] 哈德森，《小東西中的旅行者》（A traveler in Little Things ），第110—112頁。 [3] 法官制定法律規則。在「意志」理論中，存在著對立法功能的侵犯。如果法官進一步界定行為的條件，則不會這樣。 [4] 休謨，《人性論》（A Treatise of Human Nature ），第二部分，第七節。 [5] 霍金（Hocking），《人和國家》（Man and State ），第51頁。 [6] 埃爾斯（Ayres），《科學：虛假的彌賽亞》（Science：The False Messiah ），第四章，「機器的誘惑」（The Lure of Machinery）。 [7] 一個明顯的例外涉及發動戰爭的工具。在這一點上，一個國家表現出來的貪婪，就像它在發明其他東西時表現出來的勉強和遲鈍一樣。 [8] 此處是一個恰當的地方，對文本中出現的那些觀點應該完全理解，但對被忽略的語詞清楚地進行界定。要從功能的角度來理解「政府」（government）和「官員」（officers），而不是像它們在日常使用中，映入我們眼帘時，我們所熟悉的、指向某種特殊結構的含義。在功能的意義上，這兩個詞在應用時，比我們說到、講到大不列顛或美國政府和官員的含義要寬廣得多。例如，在家庭中，通常會有規矩和「頭領」——父母，在大多數場合中，父親是家庭利益的管理者（officers）。與其他社會形式相比，家庭有相對的獨立性。「家長制的家庭」所表現出來的特別的集中，在所有的家庭中都較少地存在。同樣的評論，也適用與公眾相關聯的「國家」（states）一詞的使用。文本中關於現代境況所提出的假設，通常都是有效的。所以，對於那些說國家是一個非常現代的機構這種明顯的指責，可以答覆他們：「現代性」是一種伴隨國家這一名稱的結構（structures）的屬性，而所有的歷史，或者幾乎所有的歷史，記錄了類似功能（functions）的運用。涉及這些功能和它們運作的模式，無論使用什麼詞，都是為了「國家」這一簡短詞語的利益，就像我們可以自由地使用政府和官員一樣。 [9] 聖經，《馬太福音》，第25章。——譯者 [10] 亦譯穆勒。——譯者 [11] 這最後的立場，迅速地引發了來自功利主義學派首領傑里米·邊沁的抗議。 [12] C·H·庫利，《社會組織》（Social Organization ），第3章。 [13] 參看沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）的《幻影公眾》（The Phantom Public ）。我受惠於這本書和他的《公眾意見》（Public Opinion ）良多，特別表示謝意。不僅是因為他討論了這個特定的主題，而且是因為在我整個討論中所涉及的那些受他啟發，但卻與他分道揚鑣的觀念。 [14] 地名，美國阿拉巴馬州下屬的一個城市。——譯者 [15] 我認為，有關這一觀念最恰當的討論，可以在托馬斯·弗諾·史密斯（T.V.Smith）的《民主的生活方式》（The Democratic Way of life ）一書中找到。 [16] 民族主義所具有的宗教性性格在卡爾頓·海耶斯（Carlton Hayes）的《論民族主義》（On Nationalism ）一書，特別是在第四章中，得到了強有力的說明。