民主之為自由 · 社會組織與個體 [1]

這一部分和本章的目的 ——道德的歷史呈現出一種雙重運動，一方面，它不斷顯露出對個體 智識和情感所施加的壓力。從習俗道德到反思道德的轉變，乃是從「做我們的親屬、階級或全體市民常做的那些事情」到「成為具有某些欲望和審慎習慣的人」。另一方面，這個民族的道德歷史也常常揭示出對個人偏好關注的對象和目的的社會 特性日益增加的強調。雖然行為者知道，他的個人態度決定了其行為；他也知道，絕對私人的態度，即無需社會評價和判斷的態度，在一定範圍內是不存在的。理論分析和歷史一樣，給人們同樣的教益。它告訴我們，道德品質存在於 行為者的習慣素質里，並且包含在 這些素質的趨勢中：即保護（或阻礙）社會共同的和可能共有的價值。 在第一部分，我們勾畫了這一發展的歷史進程；在第二部分，我們跟進其理論分析。此處和結尾部分，旨在對道德獨特的社會層面進行考量。我們將思考社會習俗和傾向如何賦予個體活動以價值、如何利用其意願和目標的構成和實施條件，特別是如何創生出當代道德生活中尤為急迫的問題。眼下的這一章將接管這一普遍的——就社會組織之於個體生活的關係而言——問題。 §1.通過社會組織個性化的發展 從某種意義上說，歷史發展代表著從僵化的社會控制中所獲得的個體力量的日益解放。約翰·盧伯克（John Lubbock）爵士說道：「沒有一個野蠻人是自由的。無論在何方，他的日常生活都為一套複雜的而且顯然是最困擾的風俗（與法律一樣具有強制性）、離奇古怪的禁律和特權所支配。」換一個角度看，從一種社會組織中解放出來，意味著開始進入另一種社會秩序；個體從一個微小而固定的（習慣的）社會群體中掙脫出來，意欲成為一個更大規模、上升中的社會的一分子。而使個體權力（power）在意願、思想和主動性方面獲致自由的歷史，就整體而言，乃是更複雜、更廣泛的社會組織的形成史。看似瓦解社會秩序的運動，以其先行狀況的維度作出參照，其實是一種新的社會秩序建立的要素，這一新的社會秩序賦予個體更多的自由，還增加了社會群體的數量，拓展了社會整合的深度。 霍布豪斯對歷史發展的這一事實給出了很好的總結，他著手進行的如下的全面調查概述涉及法律與正義、家庭（包括婦女與兒童地位）、社區間、階級間及貧富間關係的歷史延續。他說： 在社會制度的所有變化中，在歷史變遷的此消彼長中，有可能在最後發現一種雙重運動，標誌著文明法律和習俗從低級到高級的過渡。一方面，社會秩序得到加強並發展開來……從這一方面講，作為個體的人變得越來越遭受社會的制約，並且，如我們經常所見的，有利於約束社會肌體的變化可能會減少個體或個體主要階層所能要求的權利……在這一關係上，自由和秩序便對立起來。但是，這種對立不是實質的。從最初起，個體就要依賴社會力量來維持其權利，在更高的社會組織形式中，我們看到了秩序和自由再一次相互吸引……最有序的社區給其成員最大的空間範圍以使他們最好地彰顯自我，然而人性「最好的」部分是指對社會和諧與前進運動作出貢獻……，有責任感的人，男人或女人，是作為現代法律的現代倫理中心，只要風俗和法律與創造其自身生活有關，他們就是自由的……。人類的社會性，不管在個人需求方面，還是在經由更充分的人權的認可所達到的責任方面都沒有減少。不同的是，只要責任和權利被認為是如此的與人類關聯著的，它們就變得普遍化了，由此成為作為一個整體社會的關切，而不是任何部分組織團體的關切 。 [2] 此番陳述可與格林和亞歷山大的觀點進行比較。格林認為，道德進步既表現在不斷延伸著的具有共同利益的人的領域或範圍，也表現在不斷加深和強化著的每個個體內在的社會興趣，即「每個人都具有的最大限度弘揚人性的穩固傾向」。 [3] 亞歷山大的道德增長模式是「區分和綜合的法則」。前者意味著多樣性、專業化以及不斷細化的個體權力的界限。綜合法則是指隨著每個個體與其他人接觸的方式的持續複雜化，社會組織在規模和範圍上的穩定擴大（比如，從氏族部落到現代民族國家）。 [4] 社會生活解放並引導個體動力 ——社會生活的廣度與激發個體力量的多重刺激源緊密相關。社會活動的多樣化為個人的首創性和努力增加了機遇。有限的貧乏的社會生活，其成員參與的活動範圍可能受限。它意味著運用思考和選擇的機會很少，而沒有思考和選擇，品格就是不成熟和僵化的；簡而言之，這樣的社會生活意味著人格受到限制。與此相反，一個富裕而多彩的社會，一個釋放力量的社會（否則就會是呆板的、休眠的），同樣要求按照符合各自利益的方式使用力量。如果社會不同成員的行為與整體步調不一致，那麼，一個廣泛而複雜的社會就會陷入失序與混亂狀態。行動的世界是指在一個世界中，個體是一個界限，而人性是另一個界限；在兩者之間存在著各種形式較小和較大範圍的結合分布，涵蓋家庭、朋友關係、學校、俱樂部、生產或分配貨物的組織、集中和供應商品的部門；由教區、牢房、村莊、城市、縣、州和國家在政治層面上組織的活動。有關這些機構和相關活動的每一種失調，意味著個體間關係的喪失和摩擦；由此導致構成個體各種權力的缺漏、分裂及限制。反之，如果個體間開展和諧合作，他們便會獲得更為充實的生活，在思想和行為上也會持有更大的自由。 秩序和法律 ——作為有組織的、按照常規方式 [5] 進行的活動，行為的世界利用其已設立的運作方式和法律，呈現一種公共的或共同的秩序和權威。組織化的機構——從較長久的到較臨時的——及其有秩序的行為規則，當然不是超越個體活動的，因為其基本要素就是以某種方式聯繫的個體活動。但是，任何一個 個體在其單獨的或分配的能力方面，具有一種切實和重要的制度優先的意義。孩子出生在一個已經存在的、有著既定習慣和信仰的家庭，這些習慣和信仰不一定嚴格到不能重置，但是自有其本身的秩序（配置）（arrangement）。之後，他上的學校有其既定的方法和目標；他逐漸在商業、市政和政治組織部門就業，這些組織有其固定的方式和目的。只有參與到業已形成的行為模式的體制中，他才能把握自己的權力，賞識其價值，實現其可能，並在生理與心理的習性上成為能自我節制和有條理的人。通過成為相互關聯的群體的一員，通過在對群體的維持和拓展中發揮自己的作用，他獲得了生活的價值和原則、滿足和權威準則。 社會和道德 ——在習慣社會（customary society）中，任何人都察覺不到他應該做什麼（即道德）和其周圍的人通常在做什麼（即社會）這兩者之間的區別。在社會層面上確立的，即道德的。如我們看到的，反思道德使上述兩個概念區分開來。一個好思考的人反對在其社會環境中通行的某些制度和習慣，他將自身所形成的、在社會習慣中沒有體現的某些思想，視為比其近旁現存的任何制度習俗都更為道德。如果社會要取得進步，這些對習俗的反抗和新思想的迸發就是必要的。但不幸的是，人們經常忘記，這種與眾不同的個人的 （personal ）道德——即用自身觀點來反對某些對規條的既有運用，並因而在當下只能在個體的主動和努力中獲得歸宿，僅僅是社會 重構的手段。它似乎被看作其自身就是一個目的，似乎高於任何由社會或能被其包含的道德。 在某些時期，為了修煉個人美德，這種觀點導致人們從所有社會事務中退隱。在其他時候，這種觀點導致了對政治的漠視，恰如犬儒主義和斯多葛主義。長久以來，這種觀點導致了一種「出世」的道德；引出了一種信仰，即美德唯有通過一種彼岸的生活或世界才能獲得——在這種信仰中，有著對此生具體社會條件相對的輕蔑和忽視。社會事務最多只是「世俗的」和暫時的，而且與個體靈魂永恆的和精神的救贖相比，它是無足輕重的。在文藝復興與新教徒運動（Protestant Revolt）之後，這種道德個人主義以不同形式延續著。在快樂主義者中間，其表現形式為：預設社會制度非常重要，其重要性在於這一事實，即它阻礙或幫助個體獲得個人享樂。先驗主義者（比如康德）主張，既然道德整體上從屬於內部動機，是個人態度指向道德法律的問題，那麼，社會條件在整體上就是外部的。善或惡完全內在於個人自己的意志。社會制度也許有助於或阻礙道德目標的外在實現 ；這些體制對美德的成功外化可能有利或有弊。但是，它們與道德目的的起源或發展沒有關係，因而善良意志本身缺乏道德意義。因此，康德對道德 和合法性 作了明顯與徹底的區分，道德指涉個體自身的內心良知，而合法性指外部行為社會的與政治的條件。社會制度和法律可能的確可以調節人們的外部行為；只要人們在外部層面上遵守這些制度與法律，他們的行為就是合法的。但是，法律不能調節或觸及人們的動機，而僅僅這些動機自身才能決定其行為的道德。 為了指出把道德行為劃分為內部的（或私有的）和外部的（或社會的）兩種彼此不相關的因素的謬誤，此處將不再贅述先前我們對快樂主義和功利主義的批判。但是，我們可能需要作一番回憶。康德本人實際上超越了其自身的道德個人主義，主張一種「目的王國 」（Kingdom of Ends ），在這一王國里，每個人都將被視為目的本身。我們可能記得後來的功利主義者（例如密爾、萊斯利·史蒂芬、貝恩、斯賓塞）強調社會制度的教育 價值，強調它們在形成某些個人利益和習慣時的重要性。因此，社會制度不再屬於達到個人的善的純粹手段的範疇，而成為個體性發展的必要因素和條件，這種個體性應該有一個關於自己特性及善的合理而正確的概念。我們也會列舉一些更為根本的社會制度決定個體道德的方式。 1.沒有社會媒介，個體就無法「了解自身」，就無法知道自己的需求和能力。他過著和猛獸一樣的生活，儘量滿足他最緊迫的飢、渴和性等欲望，但即使這樣，鑒於這些方面，與其他動物相比較，他還存在著劣勢。而且，如我們已經看見的，個體涉及的社會關係越廣泛越豐富，其能力越能被充分喚醒，他也就越能充分地認識到其潛在的可能性。正是從觀看崇高的建築、聆聽悅耳的音樂中，個體才了解了自身的結構與韻律的傾向，不然，則可能招致盲目與青澀。正是從工業、國家和家庭生活的成就中，個體開始主動感知其精力、忠實和摯愛。 2.社會條件不僅喚醒潛在的意向，還使人們意識到盲目的傾向，但是以犧牲其他取向為代價，選擇、鼓勵和加強其中的某一些。這些社會條件使個體能夠在傾向和成就之間辨識優劣。在社會力量中，喚醒和加強個體成員間的這種辨別的習慣和經比較後的選擇是沒有限度的。具有固定習慣的小的社會群體、氏族、幫派、目光短淺的部門、固執己見的政黨會對批判性權力（即良知或道德思量）的形成加以限制。但是，在真正意義上 成為現代社會一分子的個體，伴隨其多重的職業、自如的交往、自由的流動性、豐富的藝術和科學資源，只會產生太多的反思判斷和個人評價與傾向的機會。恰恰是個體的道德主動性習慣、對存在秩序的個人批判主義習慣，以及具有良好秩序的私人規劃習慣（道德個體指稱這些習慣為道德的純粹「內部」性的證據），它們本身是一種易變的和複雜的社會秩序作用的結果 。 國家的道德價值 ——如果我們按照最為廣義的概念考量現代社會生活，即不僅包括已制度化的和或多或少陳舊的，還包括仍然在成長的（正在成型的和重塑的），我們可以公允地說：這是一個發展的社會，同時也是一個停滯的社會，道德和社會是一體的。在進步社會中，個體的道德比基於習慣的社會更具有反思性、批判性，包含更多的比較和選擇的實踐。但是在起源上受社會條件制約，在具體顯現上也由社會導向。 在原始社會裡，習俗裝點了成就的最高目的；習俗為社會組織和社會整合提供了原則；並形成了具有約束力的法律，如若違背，則會受到懲罰。他們沒有在道德、政治和法律間作出區分。但是，村莊共同體和城邦，更不要說王國、帝國和現代民族國家，已經發展出了維持社會團結和公共秩序的特殊機構及特殊的規章制度。小群體經常緊密地聯繫成一個整體並排外。他們遵守一套狹隘的、集約的社會規範：好比一個父權制家庭、一個幫派、一個社會群體，他們抱成一團，形成封閉的群體。但是，當有很多這樣的群體匯聚在一起並形成一個包容的社會統一體時，代表整體利益和活動的某一制度就會成長起來，以抵制構成要素的狹隘的和離心的趨向。之後，一個社會就以政治的方式 組織了起來，具有綜合法的真正公共秩序得以產生。這種公共觀點發展的道德重要性，有其廣泛的共同目標且有維持這些目標的共同意志，幾乎不可能被過高估計。沒有這樣的組織，社會及道德則是分門別類的、充滿嫉妒的、令人懷疑的和不友愛的。組織內部情感的凝聚力可能會為同樣牢固的反面情感所束縛，即冷淡、殘忍以及對組織外的人的敵視。在國家形成的進程啟動之後，隨即就是更為廣泛的合作活動，更為全面的因此也更為合理的判斷原則和展望原則。個體從相對而言埋沒自身的局部和固定的群體中解放出來，開始立足；他面對各種紛呈的活動領域，在其中嘗試其權力；而且，他被提供了判斷行為和規劃理想的原則，這些原則在理論上至少與人性本身的可能性一樣廣泛。 §2.責任和自由 社會秩序越包容越多樣化，個體的責任和自由就越大；其自由越大，是因為有效的刺激源加諸行動的越多，個體可能履行權力的方式越多樣化，也越確定。其責任越大，是因為考慮其行為後果的要求越多，這一責任所深切施予他的更多行為主體的認同後果不僅影響著更多的個體，而且還影響更為模糊和隱秘的社會紐帶。 義務 ——自由與責任有一個相對表面和消極的含意，以及一個相對核心的積極含義。在客觀的角度下，責任即義務 。是的，主體在行為上是自由的，但是——他必須承擔後果，無論是不如意的還是愉悅的，無論是社會的還是自然的。他可以做某個行為，但是如果這樣做，他應該謹慎一些。他的行為關涉他人及自身，而且他人會讓他作出解釋以示關注；如果他不能對其意向給出一個滿意和可信的解釋，就讓他改正。每一個社區和組織都會告知其成員，它認為什麼是可憎的事情，並告知如果違反，他們必須負責任。個體因此做出如下行為：（1）可能或傾向於必須作出解釋並為他的行為辯護；而且，（2）當不能使其解釋被接受時，傾向於或勇於接受其後果。 積極責任 ——憑著這種方式，個人會察覺到社區與其行為的利害關係；並被給予一次機會，讓他在指導其欲望和制訂計劃時考慮社區的利益。如果他這樣做了，他就是一個負責任的人。如果行為者心裡沒有想到和他行為相關的他人利益，就會把自己的責任看成所面臨的邪惡，只會在思量如何能逃脫或躲避它時才考慮它。然而如果一個人的觀點是有同情心的和合乎理性的，他就會在自己的行為中識別出社區利益的正當性；並且識別出社區對其利益的肯定及其包含的指導原則對於他的價值。這樣的一個個體對所形成的社會需求給予回應、回復，而並非僅僅被召喚去作出回應。他對自身行為的後果負責；而不是等待他人讓他履行責任。當社會尋求負責任的工人、教師、醫生時，並非只是在尋求那些它可以向其問責的人；無論如何，它可以這樣做。這需要男人和女人在考慮其行為的社會後果後，習慣性地形成目的。不喜歡非難和害怕處罰在形成這種響應習慣時起著一定的作用；但是，直接產生影響的恐懼卻只能引起詭詐和奴役。通過反省，它與其他立即付諸行動的動機結合在一起，有利於導致對他人權利的理解或感受，而這是責任感的核心，也是社會秩序的唯一的最終 保障。 自由的兩個意義 ——從客觀角度上說，自由是否定的和形式上的。它強調脫離他人意志和控制的自由；強調擺脫束縛；強調奴役狀態的免除；強調免於遭受直接的障礙或他人干涉，有行為的能力。它意味著一條為行為清除了障礙的、暢通無阻的道路。它與囚犯、奴隸和農奴的受限形成了對比，因為這些人必須執行他人的意志。 有效的自由 ——公開行為免受限制和干涉只是有效自由的一種條件，儘管是絕對必要的一個條件。有效自由的條件包括：（1）對目的的實現所必需資源的積極控制，擁有滿足欲望的方式；（2）擁有自由的愛好和審慎的、有遠見的欲望所必需的、訓練有素的創造和反思的智力。僅僅從直接外部阻礙中獲得釋放的主體的自由，是形式上的、空虛的。如果他沒有個人技能資源，沒有通向成功的工具，那他只能去執行他人的命令和思想。如果他沒有思考和發明的能力，就會隨意而輕率地從其環境的暗示中獲取觀點，並盜用某一階級利益塞入其頭腦中的觀念。如果他沒有明智的自控力，將會受限於欲望，受日常活動的奴役，囿於只有為非作歹才能打破的、來自狹隘利益的影像的單調輪迴。 法律與道德 ——積極責任和自由可被視為是道德層面的，而義務和豁免則是法律和政治層面的。一個特殊的個體在某一時間，擁有某些可靠的、有用的資源和某些養成的欲望與反思的習慣。鑒於此，他是積極自由的。從法律上說，他的活動範圍可能十分寬廣。法律即決定現存制度的盛行的規則體系，將會保護他的主張和權力，而這將遠遠超過他實際所能提出的。在旅遊、讀書、聆聽音樂和從事科學研究時，他都不會被干擾。但是，如果他既沒有物質手段，也沒有心智修養來享受這些合法可能性，僅僅豁免沒有什麼意義。然而，這種豁免的確創造了一種道德要求，即應當解除包圍他的實際限制，且提供切實的條件，使其能夠有效地利用正式公開的機會。類似地，在任何特定時機，個體事實上負有的責任遠沒有達到那些更具良知的社會成員所擔負的責任。個體的道德先於那些已然被確定的共同體的道德法則或法律規定。 法律和道德的關係 ——但是，將自由所具有的合法的一面和理想的一面相互分開是荒唐的做法。人們只有在需要承擔義務之時，才會變得負有責任；即使是有責任心的人，無論他在某些方面對自己的要求如何超過他人強加給他的要求，他仍然需要在其他方面按照他人要求，消除其本身無意識的偏見和臆斷。他需要平衡其判斷，抵制古怪、褊狹或狂熱主義，並與其時代所普遍接受的明智標準相比較。人們只有在清除外部阻礙之後，才意識到可能性，並且意識到要爭取獲得更多的積極自由。抑或，在一個社會中，如果只有那些受優待的個體擁有行動和享受生活的有效自由，而群眾只有形式和法律上的自由，就會激起一種不公平感，會攪渾社會評判機制並引發諸如法律修正、政府改革和經濟狀況改善的意願。如此，將讓寡受青睞的個體的空洞自由轉變為具有建設性的現實自由。 §3.權利與義務 權利與義務中的個體和社會 ——普遍或整體地被稱作自由的東西，可以細分為許多特定的、具體的能力，且以特有的方式發生作用。這被稱作「權利」。任何權利都內在緊密融貫地包含我們一直堅持的、個人與社會活動的方方面面。作為行使權力的一種能力，它駐留並來自某一特殊的行為主體，即某一個體。當從限制中解放出來，從障礙中安全釋放出來，它至少表明了社會的允許和忍耐，一種默許的社會贊同和確認；而為了保證和捍衛它，共同體這個部分所作的任何積極而富有活力的努力，都表明著社會方面的積極認可，即正被討論的個人對權力的自由行使是積極地符合其自身利益的。因此，看似依附於個體的權利，在起源和目的上是社會的。權利中的社會因素體現在這樣的要求中，即所說的權力要以某些方式行使。權利從來不是對所有不明確活動的要求，而是對明確活動的要求，即在特定條件下開展的活動的要求 。這種限制構成了每一種權利強制的一面。個體是自由的；對，這是他的權利。但是，他只能按照某些常規的和既定的條件展開自由的行動。這是強加在他身上的義務。他有權利使用公共道路，但必須按照某種方式改變行駛方向。他有權利使用其財物，但必須繳納稅金、償還債務、不能在使用期間傷害他人，等等。 權利與義務的一致性 ——因此，權利與義務是嚴格相關的。這一點在其外部運用和內在本質上都是確定無疑的。在外部，個體有義務以一種不干涉他人權利的方式行使其權利。他有在公路上行駛的自由，但是不能超過限速，而且必須保證在公共命令要求的條件下左轉或右轉。他有權利享用他所購買的土地，但這種占有必須以公共註冊和遵守稅收政策為前提。他可以使用其財產，但是不能威脅他人或製造事端。如果我們所說的「絕對權利」與任何社會秩序不相關、不受任何社會制約，那麼，絕對權利是沒有的。但是，權利內在地與義務更加一致。權利本身是社會的產物：只要個體本身是一名社會成員，權利就是個體的；而且不僅在身體上是個體的，在思維習慣和情感特性上也是個體的。他有義務以社會的方式行使其權利。我們對個體行使其財產的自由權利強調得愈多，便愈強調社會為他做了什麼：他獲取（財產）的渠道，他維持財富的安全措施，還包括其通過基於社會支持的相互交換所獲得的他人創造的財富。鑒於個體自身的法律依據，這些機會和保護是「不勞而獲的增加」；在行使這些權利時，並不仰賴他可能在首創性、勤勉和遠見方面可以獲得的任何信譽。從根本上會帶來無政府混亂狀態的唯一情形是將權利視為私人的壟斷，而不顧它們的社會根源和目的。 權利和義務的分類 ——我們既可以從保護和執行自由與責任的有關社會組織的角度探討自由和責任，也可以從執行和認可自由與責任的個體這一觀點出發。從後一種觀點來看，權利更適宜看作身體和精神上的：並非說身體和精神是可分離的，而是主要落實在對執行思想和意圖時所需要的條件的控制，或者是對有關個人培養和選擇條件的控制。從公眾秩序的觀點來看，權利和責任是全民和政治的。我們將在下一章從其與國家的社會組織的關聯來揣摩它們。這裡，我們將權利視作生來便存在於擁有社會成員地位的個體中。 Ⅰ.物質上的權利 ——這些權利主要是指對身體（生命和肢體）自由的、無傷害的擁有，並使其免遭行兇殺戮、人身侵犯和毆打，並避免在較為隱蔽的狀況下對健康的威脅；並且，在積極的意義上，也包括自由運動身體的權利，為了任何合法的目的使用其四肢的權利，以及不受妨礙地移動的權利。沒有上述保護，生命就沒有了安全，沒有了保證；生命中將只有持續的恐懼和不確定性，只有肢體的損失、他人的傷害，乃至死亡。沒有一些積極的保證，就沒有機會將想法付諸實施。即使人們是安全的、健康的、受到保護，也只能過著奴隸和囚犯般的生活。正是為了對生命的生理條件的控制和利用，對自然工具和材料的支配體現在財產權上——這些自然工具和材料是維持身體的健康狀態並充分地運用個人力量所必需的。這些對生命、肢體、財產的物質權利，以及所有的成就和能力來說是非常基本的，以致它們經常被稱為「自然權利」。他們對於個性的存在極為基本，這方面的不安全感或侵害會直接對社會福利造成威脅。因此，為人類自由和人類責任的鬥爭在這一方面會比在其他方面更加激烈。大體上說，個人自由的歷史就是努力捍衛生命和財產安全的歷史，是將個人身體自由運動從屈服於他人意志中解放出來的歷史。 未解決的問題：戰爭與懲罰 ——儘管歷史標誌著巨大的進步，尤其在最近的四五個世紀裡，但關於自由的反面或者從直接和公然的暴虐中解放出來，在積極層面仍有許多未竟之事。所有的權利衝突恰恰集中在自由的生理控制這一點上。雖然由戰爭所導致的對生命權利的限制，也許會被用來作為這一事實的證據，即甚至這種權利也不是絕對的，而是受社會條件限制的；然而，這種個體活動和社會福利之間的一致性需要面對破壞作為其標準，因此會過多地讓人聯想到部落道德（即野蠻人通過參與血腥的血仇報復來表現其社會本性）而不盡人意。社會組織顯然是有缺陷的，如果其組成部分與另一個社會組織不一致，以致可能要求個體獻祭以作為對社區的最大德業（bestservice）。雖然個人可能援引死刑來強調——在很大的典範上——個體擁有社會安寧規約下的生命權利這一事實；而道德則以其他方式發生作用，著重突出社會在使其成員社會化上的失敗，而且它傾向於寧可將令人不快的結果從人們的視線和思想中抹去，而不願面對尋找根源的責任。同樣的限制在監禁的法則中亦可看到，這些限制雖然預想的是防禦性而非報復性的，但是僅在極少、零星的情形中得到認可和承認。唯一可靠的社會保護是通過對個體品格的教育和修正實現的，而不是僅僅依靠將身體隔離於嚴酷的條件之下。 生命安全 ——在文明的國度，族仇、殺嬰及將經濟上無價值的人和年老者處死的做法已被廢除；合法化的奴隸、農奴、妻子和孩子的權利從屬於丈夫和父親的意志等，也已被廢除。但是，很多現代工業操作更多關注的是經濟利益，而非生命。每年在工廠和鐵路死傷、病逝的人數，實際上與一場現代戰爭中死傷的人數相等。 [6] 這些事故大多是可以避免的。父母的意願以及另一方面來自僱主的意願，加之大眾的冷漠，使童工現象成為遺棄孩子和野蠻部落殺嬰的替代方式。對退休養老金的焦慮表明，終身對社會忠誠地服務仍然不足以保障一個富足的晚景。 慈善和貧窮 ——社會提供援助和補救措施：設立貧民院、避難所、醫院。極端貧困者接受政府的救濟，靠救濟和稅收生活。個體不應該死於飢餓，也不應該因為身體殘障和疾病、缺少任何救濟或援助而遭受痛苦。迄今為止，為了生存的權利而提供的實際供應有所加大。但是，提供這樣廣泛的補救措施之必要性恰恰說明了過去長久以來的嚴重缺漏。鑒於此，社會是否應該對這種總體貧困和普遍不幸的緣由負有責任呢？考慮到懶散和財富集中同時並存，人們不禁要問：在為有效的（不同於形式上的）生存和活動權利做組織準備時，我們超越野蠻究竟有多遠？很難說這種較為沉重的指控是不是在於這樣的事實，即許多人逃避其必要的社會勞動，或樂意工作的許多人不能工作（並未遇上周期性的失業危機，除非在一段時間內，衛生、補償和家庭條件使積極生存權利降到一種低水平）。社會秩序保護人們的財產；儘管歷史條件已經將機器生產控制在為數極少的人手中，但社會很少注意到大眾甚至沒有得到多少財產，這些財產對於保障安全、長久和適當刺激的生活條件來說卻是必需的。在社會服務行業中，除非全體社會成員的工作權利和義務得到了保護和實施，在社會財產方面得到相應的回饋，否則，生命的權利和自由的行動將很難超越目前很大程度上有名無實的狀態。 Ⅱ.精神活動的權利 ——這些權利當然與身體狀況及其活動的權利緊密相關。如果身體健康和活動的權利對促進目標和情感的實現不具意義，當精神生活對身體條件不產生影響或進行指導時，便是遲緩的或遙不可及的，遲鈍的或抽象的。那些認為身體條件的局限沒有道德 含義，其改善至多帶來些許物質安慰的增益而不具有道德進步的人士，並未注意到具體目標和期望的發展是依賴所謂外在條件的。這些條件影響到目標和需求的施行而且這種影響會進一步決定需求與決心的停滯和增長。在當前有關道德行為的觀念中，精神和物質尖銳且不合理的對立，致使許多滿懷善意的人對有關物質和經濟進步的道德問題表現得無情而冷漠。長時間過度的體力勞動，加之不健康的居住和工作條件，限制了智力活動的增長，而閒散和過度的物質占有與操控使精神墮落，這些原因必然會限制外向的公開行為。 思想和情感的自由 ——精神生活權利的基本形式是評判和同情的自由。為精神自由的奮鬥與為身體自由的奮鬥一樣，是持久而艱辛的。對才智和愛的猶疑作為具體個體中的因素，是如此的強烈；甚至在那些有力宣稱的同時投入才智和愛並視其為抽象原理的人那裡，也是如此。不相信誠信，斷言思想和愛的神聖原則在個體中是反常和腐敗的，這樣就使精神權威和威望到了少數人手中，就像因其他原因而使物質占有為少數階級所壟斷一樣。作為結果，對知識和研究手段的限制使大眾變得盲目而遲鈍，這可能進一步證明人們對在真理之光照耀下的個人啟蒙和道德溫情 [7] 能量自由流向的自然不適應。但是，逐漸地，人們會獲得言論自由、交流和交往的自由、公眾集會的自由、出版和思想傳播的自由、宗教和精神覺悟（通常稱為良心自由）的自由、崇拜的自由，以及在一定程度上受教育和精神淨化的權利。就個體取得這些自由的程度而言，社會秩序獲得了基本的保護，以避免激烈變化和間歇性盲目的行為與反應，並且已經取得了階段性穩定的重建方法。僅僅作為一種權宜之計，思想和表達自由是調和穩定與進步最成功的方式，因此，改革不需要犧牲和平，也不會因為停滯的保守思想而阻撓和平的達成。 [8] 教育的權利和義務 ——從最廣泛的意義而言，正是通過教育，思考和同情的權利才變得有效。所有制度的最終價值體現在其教育的影響力上；從道德上而言，對這些制度衡量的標準在於它們為先見、評判、考慮的預見程度和關心的深度的實際應用所提供的機會與引導。家庭、學校、教堂、藝術、特別是（當今的）文學培育了情感和想像，而學校通過各種智力技術形式傳授知識和灌輸技能。在上個世紀，每一個體精神的自我發展和自我克制的權利，以及社會作為整體的利益（負責使每個社會成員有教育的權利）在公立學校得到了認可；它體現於從幼兒園到大學，一直到工程學校和專門學校。男人和女人可以任意支配評判素材和方法；科學、歷史和藝術的大道向他們開放，將他們引入更為廣泛的世界文化領域中。在某種程度上，對信仰和思想任意限制的消極取消，已經發展成智力和情感的積極能力。 經濟條件不充分的限制 ——然而，在發展的、建構中的形式中，只要其經濟條件不穩定，且其主要問題是維持生計，思想自由對大眾來說便幾近於不可能。時間匱乏，敏感度遲鈍，盲目專注於高度專業化的工業機械，接踵而來對僅能維持在生存水平的生活的冷漠和擔憂，這些對智力和情緒文化都是不利的。由於冷漠、懶惰和缺乏理解，精神的怯懦取代了專制，成了對思想和言論自由的一種限制。對職位穩定的不確定，以及貧困家庭的福利考慮，使得人們緘默不語，不去表達其真實的信念，並且使他們對邪惡的條件麻木不仁。文化的手段——教堂、報紙、大學、劇院——其自身有經濟需要，這些需要使得他們依賴那些能夠最大滿足他們需要的人。現實生活一方面充斥著大量的貧窮，另一方面充斥著大量的「文化」，以至於我們仍然在質疑，用一位著名的經濟學家的話來說：「世界上所有的人應該有公平的機會來過一種有修養的生活，而免除貧窮的痛苦和過度機械勞累生活所帶來的停滯性影響，這是否真的不可能。」 [9] 我們提供免費學校，通過義務教育法案，但是或主動或被動地贊成的那些條件卻限制了孩子們精神培養的萌芽。 教育影響的限制 ——精神資源實際上和物質資源一樣，儘管有教育的進步，但都有一個特殊階級維持著對它的占有。這一事實對主要教育機構產生影響——即科學、藝術和宗教的機構。有關其思想、語言和訴求的知識被迫擱置一隅；因為孤立，知識變得過於專業化、抽象和晦澀難解。而由於與社會實踐缺乏密切聯繫，導致了過度的集約和精細的訓練，從而使知識的門檻更加不可企及。只有當科學與哲學在文學中成為一體，成功的交流和活躍的交往的藝術才會是實際而開明的；這就表明一種在智識和情感上已經受到教化和存活著的社會。藝術自身即思想在形式上（具有社會感染力）的體現，在很大程度上成為工藝技術的發展產物，乃至不同階級的象徵。宗教情感由於認識到思想和情感那無窮無盡的重要性而導致的對它們的促進，被分化成特殊的儀式、特殊的節日和獨特的活動，而共同生活則變得相對艱難和枯燥。 簡而言之，在身體條件和生命的精神價值方面，對自由所作的限制實際上是一回事，它們同樣造成了理論與實際的分離——這種限制使理論認識變得遙不可及，且缺乏創造力和過於抽象；但實際情況卻仍然有限，不合人意，而且狹隘。然而，希望大於失望，希望是因為已經實現了很多，失望是因為精神力量及其幫助仍然有限並未得到發展。各階級和各民族的融合與相互作用是最近才有的。因此，富有同情思想和合理情感的有效交流只是新近方才開始存在。作為體現公眾利益和公眾關切的教育，並可適用於所有的個體，其存在還不滿一百年；與此同時，教育應當以別樣的方式觸及任何個體複雜性和多樣性的概念，其存在幾乎不到五十年。當社會更加嚴肅而全面地考慮其教育功能時，每一個承諾都表示將來要比過去有更快的進步。當與還沒有長大的那些人（即還沒有獲得成人生活的艱辛與固定的定向形式的人）打交道時，教育是最有效的；而為了有效地加以利用，教育必須選擇和宣傳那種非常普通並因而在社會價值中具備典範型價值的，這些社會價值薈萃成了教育的資源，逐漸使那些行為古怪、懷有偏見且排外的人減少。在提及18世紀一些偉大人物時，我們漸漸領悟到：人性的無限提升的事業與兒童的動機其實是密不可分的。 （楊仁瑛 譯 魏洪鐘 校） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第5卷，首次發表於1908年，為《倫理學》一書第20章。 [2] 霍布豪斯，《道德的演變》（Morals in Evolution） ，第1卷，第367—368頁。 [3] 格林，《倫理學緒論》，第262頁；參見第3卷，第3、4章。 [4] 亞歷山大，《道德秩序與進步》（Moral Order and progress ）（1891年），第384—398頁。 [5] 這並非當然地排除掉變化和改革。它意味著，只要社會是有組織的，這些變化本身就以常規和權威認可的方式出現。 [6] 據可靠論斷，在美國一個大城市的某一街道，鐵路系統拒絕使用改良的護欄——這麼做（即使用改良的護欄），實際上會使致人死亡的事故不再發生——因為如此會使每年的開銷較之單純的修補費用多出整整5000美元。這同一體系也拒絕接受改良的減少生命和四肢受到傷害事故的剎車系統，我們發現，其中一個執行者對生產老式的剎車興趣濃厚。 [7] 愛默生說：「如果一個人是病態的、無能的、精神低劣的和令人憎惡的，那是因為其自身本性中有很大一部分是不正當獲得的。」 [8] 在美國較大城市的公眾集會中，呼籲對失業或其他被有些人認為對既定利益有危險的事情進行討論。近來警方對此行為進行鎮壓，這表明自由言論的價值，作為一種「安全閥門」仍沒有被完全掌握。同時也表明，在新條件下，如果要使勝利延續下去，就必須表明過去為自由而戰是如何勝利的，並再次取得勝利。 [9] 馬歇爾（Marshall），《經濟學原理》（Principles of Economics ）。