民主之為自由 · 法人人格 [1] [2]

Ⅰ. 這篇文章所進行的考察指向就法律的目的而言，「人」的概念是一個法律概念；大致來說，「人」指稱法律賦予它的含義。如果這一結論此前沒有爭議，如果現在它已經被普遍地接受，如果即使當它基本上被接受而沒有因為被用來為某些推理或結論作辯護的非法律概念的使用所複雜化，那麼就不會有特別的理由來寫這篇文章了。因為在那種情況下，作為一個法律概念，它是一個由法學家而不是外行討論的概念。相應地，一個外行冒險涉足這一領域的正當理由恰恰是下面的事實，即就「人」這個概念而言，已經影響了法律實踐的討論和理論引入並依賴大量法律以外的考慮：大眾的、歷史的、政治的、道德的、哲學的和形上學的考慮，以及和後者相關的神學的考慮。 [3] 因此，許多這樣的外部影響獲得了哲學的表述，而且從那時起持續地影響著法律學說，以至於學哲學的學生不用跨出他自己的領域太遠就能討論它們。 我們可以把馬他倫（Maitland）爵士以下的主張作為出發點，他已經做了如此多的工作，使公司法人人格的性質這一問題引起了英國讀者的注意：「公司（請原諒用這一複合的形容詞）是一個權利-義務的承載單位（right-and-duty bearing unit）。並非所有對人來說是真的法律命題，對公司也是真的。例如，它既不能結婚，也不能被賦予婚姻關係；但在絕大多數的情況下，你可以作出關於x和y的法律聲明，不管這些符號代表兩個人或兩個公司，或者代表一個公司和一個人，這個聲明都同樣成立。」 [4] 說在法律上，「人」可以指法律賦予它的任何含義時，我試圖表達的是「人」可以僅僅用作承載權利-義務單位的同義詞。任何這樣的單位都會是人；這樣的表達，將是不容置疑的同義反覆。因此，除了說這個單位具有法庭發現它具有的那些權利和義務以外，這樣的陳述不會傳遞任何意義。在大眾話語，或者在心理學、哲學或倫理學中，「人」指稱什麼將是無足輕重的。用一個言過其實的比喻說，就像爭辯說因為一種葡萄酒被稱為「乾的」，它就具有乾燥的、固體的特性；或者因為它沒有那些特性，所以葡萄酒不可能是「乾的」。顯然，應用於具體葡萄酒的「干」，具有那種，而且只具有那種當它應用於那類一般的飲料時的含義。法律中使用的「人」，為什麼不應該同樣如此呢？ 舉一個更接近我們主題的例子。當普通法拒絕承認一個非法生育的兒子的任何親子關係，並且說他是個私生子時，這不會被理解為在否認生理上的生育的事實；它是在宣布這樣的孩子不享有屬於婚生子（filius）的具體權利，暗示了婚姻是一種法律制度。婚生子指稱一種特定的繼承，暗示法律准予一個男人和一個女人先前的結合，這很好地例示了一個術語指稱權利和義務體系賦予它的含義。再舉一個仍然更加接近我們話題的例子。假設一些已婚女性在普通法之下無力締結契約，但已經組建了一個公司。這種聯合只不過是它的個體成員的總和，甚至這一理論最熱心的追隨者是否會推斷這個公司不能締結契約——儘管可能已經否認了這些女性可以組建一個公司——也可能會被質疑。然而，承認公司的實存，承認締結契約的權利會被局限在新的關係上；正因為如此，該公司的成員將享有一種特定的權利。以類似的方式，「自然人」是一個毫不含糊的術語，即使這一點是真的，正如這不是真的一樣，在法律的意義上稱「自然人」為人就是賦予他一種新的、附加的和獨特的含義；就「自然人」而言的一個特有的 （sui generis ）含義。 如果在某些具體的和困難的爭議中為一個具體的裁決辯護時，法庭通過援引此前與法律無關的「自然人」的某些優先特性來支持自己，那麼，這可能有助於這一具體的裁決；但它或者包含了依賴法律以外的理論，或者擴展了「自然人」這一法律概念，或者兩者兼有。這一陳述一分為二。一方面，它表明，近來關於公司實體的真實人格的許多討論所面臨的大部分困難越出了嚴格的法律的領域，以至於法律問題和其他理論與以前的科學知識狀況交織在一起了；另一方面，它表明，在關鍵時刻以及處理關鍵問題時，法律發現，除了借用當代法律以外的概念和學說以外，以任何其他的方式成長都很困難。正如法律通過將此前不具有法律地位的實踐 引入自身獲得成長那樣，它也通過吸納來自心理學或哲學或它以外的任何理論和思想觀念 ，獲得了成長。但正如對前者而言，持續的成長要求法律在進一步的實踐中再次發生重大的變化。具體地說，正如商法的採用不會提供足以應對當今複雜的商業關係的法律一樣，曾經用作推動法律規範的古老的法律之外的學說，今天可能起阻礙作用，這一點甚至更加顯著地是真的。當問題的解決方案取決於祛除陳舊的思想觀念，用與當前的思想觀念和知識狀態更符合的概念取而代之時，我們經常繼續使用古老的思想觀念來討論問題。當前關於「自然的」和聯合的實體之爭的根本困難也許是：雖然我們可能用其中之一反對另一個，或者我們試圖發現它們兩者的某種結合，但真正需要做的是詳細地考察構成它們兩者之基礎的人格學說。 換言之，這篇文章的目的是指出找到進入所謂自然人和法人人格的討論之路徑的一些法律以外的因素，並且指明賦予這些外部因素效力的原初條件。已經不知不覺地導致關於人的大眾的和哲學的觀念與法律觀念融合的假定，是任何事物成為法人之前必須內在地擁有的某些特性；這些特性的存在，是任何事物構成人所必要的。如果這些內在和本質屬性性質的理解還保持不變，把這樣一種觀念置於法律理念之下，或許就不會產生任何危害；法律學說至少會和人格席位的性質一樣，保持不變。但後一種觀念在西方文化史上呈現出變色龍一樣的改變；而且，這種改變從來都不是後來的理念完全取代了較早的理念。幾乎所有的概念都在一種錯綜複雜的交織中並肩持存著。因此，它們對法律學說的影響，必然會產生混亂和衝突。 我們可以援引馬他倫爵士的論述來表明這一點。上面從其上下文中抽離出來的引用，看起來像是在中立的意義上使用「人」，僅僅用於指稱承載權利-義務的單位。但實際上，他的討論依賴於這樣的假定，即有些特性是任何一個單位為了成為承載權利-義務的單位所必須事先和內在地具有的。它們在他對祁克（Gierke）觀點的總結中被表達出來，儘管這些陳述是在別的書中被發現的。一個「法人（或公司實體）……是一個活生生的有機體，而且是真實的人，有身體、成員以及自己的意志。它自己能意願，能行動……它是一個群體-人，它的意志是群體-意志」。 [5] 我不是意在暗示馬他倫爵士和祁克曾經把所有和「有機體」的極端類比都引入他的公司單位，但為了成為一個法人，他確定無疑地預設了一個「意志」。簡言之，隱含了某些一般的或哲學的人格概念，亦即某些表達了人格內在特徵的概念。這裡有一般理論問題的空間，也有撰寫許多著作的空間，以闡明法律單位確實具有或確實不具有這一概念要求的特性，以及「意志」指的是這個或者那個或者另外的事物。 另一個例子或許會使這層含義更加清晰。米修德（Michoud）先生說：「對法學來說，人的概念是而且應該一直是純粹的法律上的概念。這個詞指稱的僅僅是一個權利-義務的主體 （sujet de droit ）、一個能夠具有恰當地屬於他的主觀權利的存在者。」 [6] 這聽起來頗像在說，「人」指的是在實際分配權利和義務時，法律賦予它的含義——儘管權利前的前綴「主觀的」一詞可能會讓一個熟悉哲學文獻的人心生警惕。但米修德先生隨即繼續說：「要知道某種存在者是否符合這一定義，不需要問這些存在者是否構成了在這一語詞的哲學意義上的人。只要問它們是否具有這樣的性質，以至於可以把主觀的權利賦予它們」就夠了。這裡，法律之外的考慮，在名義上已經被排除了；但實際上，在有必要獨立於和先於義務-權利的歸屬來研究主體性質的幌子下又被引入了。「主體」這個詞在法律理論中，可能 被用來僅僅作為一個描述性的術語，指稱任何承載權利-義務的單位。但實際上，它沒有被如此使用：首先定義什麼使得任何事物恰當地成為主體，作為具有權利-義務的一個前提條件，已經被視為是必不可少的——尤其是在已經泛濫的德語理論中。關於「主體性」的德語理論，本身就是一個卷帙浩繁的主題。那麼，這裡的某事物在任何擁有權利和義務的事物那裡，必定是一樣的。最方便的出發點是單個人；因此，就有必要發現某種既屬於單個人又屬於法人實體的性質或本質。如果一個人否認他可以發現這樣一個共同的本質，他就是認為當被應用於法人實體時，「人」只是一個單純的虛構。但是，如果他否認法人實體的虛構的特徵，那麼就一定能發現：所有承載權利-義務的單位都有一些在本質上相同或與「主體性」有關的人格，從單個人（包括嬰兒、已出生的和未出生的、精神不正常的，等等）到國家，連同居於兩者之間的所有其他類型的法人實體，諸如「基金會」、「社團」和經濟學意義上的公司。 [7] 顯然，這不是一項輕而易舉的任務；完成這一任務如此艱難，以至於成了關於司法人格，或者如法國作家泛泛指出的，「道德人 」（Les Personne Morales ）的大陸文獻卷帙浩繁的主要原因。然而，這還不是故事的全部。「主體」和「主體性」在現代德國哲學（這直接地以及通過有關法理學的著作，已經對拉丁國家和英國造成了巨大的和引人矚目的影響）中，占據了「實體」和邏輯意義上的判斷的「主詞」在古代形上學中占據的地位。因此，尋找共同的本質已經受到關於「主體」的哲學理論如此多的影響，以至於如果沒有德國哲學的專業知識，尤其是關於康德的知識，完全認識為這一問題而提出的各種不同解決方案的效率是極端困難的。 然而，有人會反對說，除了關於「本質」或「性質」以及「主體」的所有這些哲學理論以外，任何承載權利-義務的單位都應該具有一個自己的特徵。據此，它可以擁有權利-義務，這只是一個常識；必定有一個這些法律關係所屬的或它們固有的或在任何情況下它們被歸因的主體。否則，為什麼原子，或樹，或桌子，不像單個人和法人實體那樣，是法律屬性的合適候選項呢？這樣的反對，看起來是嚴肅的。但是，要先考慮一個從個人情感 出發的論證，或一個特別設想出來的論證。關於法律主體的性質沒有共識；法庭和立法者做他們的工作時沒有這樣的一致意見，有時甚至完全沒有關於其性質的任何概念或理論；從而可以表明，訴諸某些理論，不止一次地阻礙而非推動了關於權利或義務的特殊問題的判決。而且，英國法理學通過「信託」，取得了大陸法學通過其他手段取得的同樣多的成就。那麼，人們可能有理由採納一種法律不可知論的觀點，認為即使有這樣一個外在的如此這般的主體，也和法律無關；因為法庭可以不考慮它的性質而做工作，而且不必解決它的問題。 然而，可能會有人反駁說，這樣的態度沒有成為法理學。在法庭的程序中暗含了某些理論，法學理論的任務就是使暗含的東西變得清晰，尤其因為錯誤的理論造成了實踐上的危害；與此同時，由於理念缺少智識上的共識，助長了司法上的經驗主義，因此在具體的裁決上引起了混亂、衝突和不確定性。這一反駁，把我們引向更深的層次。有兩個截然不同的定義：第一個是從反映了事物性質的明確的形上學觀念的希臘邏輯繼承下來的定義，該定義根據一個本質的和普遍的固有性質展開；另一個定義是根據其後果 展開的。簡言之，對後者來說，一個事物是——被定義為——它所做之事。「它所做之事」，根據在其他事物中從外部引起的具體效果 得以表述。這一邏輯方法首先由皮爾士陳述出來，作為實用主義的規則：「考慮一下，我們設想，我們的觀念的對象會有什麼效果（這些效果可能會具有實踐影響）。然後，我們關於這些效果的概念就是關於對象的概念的全部。」 [8] 然而，定義的方式本質上不依賴於作為一種哲學的實用主義。那些因為被稱為實用主義者而感到震驚的作家，基於對數學和物理學的分析而陳述和採納它。這麼表達，是眾所周知的「抽延」原則。採取這種形式，「……對科學而言，真正重要的不是對象的內在性質，而是它們的相互聯繫。任何有恰當的相互聯繫的一組術語，將和有同樣類型相互聯繫的其他一組術語一樣，較好地滿足所有的科學目的」。 [9] 從這一視角看，承載權利-義務的單位或主體指稱有著具體類型的後果的任何東西。因此，分子或樹不是司法「主體」的原因就很清楚了；它們沒有表現出特定的後果。這樣，定義一個法律主體，就是一件正當的並且可以設想在實踐上重要的事情。然而，它是一件分析事實而非尋求固有本質的事情。這裡的事實源自承載權利-義務的單位不管什麼樣的具體後果。這種分析是要由精通法學的人而非外行來做的事情。但即使外行，也能指出這一探索置身的領域。這些後果在特徵上，一定是社會的，一定是如此社會性的後果，以至於受到作為權利和義務、特權和豁免的載體控制和修正。分子和樹當然有社會後果；不管它們是否有權利和責任，都會有這些後果。不管是否把權利和責任歸因給它們，分子和樹都會像它們所做的那樣，繼續如此地呈現自身；無論如何，它們的後果都會那樣。但有些事物，不管是單個實體，還是法人實體，依據它們擁有的權利和責任，而且根據它們所擁有的具體權利以及賦予它們的義務，顯然會表現不同，而且會產生不同的後果。如果假定了邏輯原則，確定什麼實體具有可以列舉的後果以及這些後果是什麼，那麼就是事實性事務；而我們是否把它們都稱作「人」，或者是否稱它們中一些而非其他的為「人」——或者我們是否完全放棄使用這個詞語，這是語言上的事情。 [10] 援引米修德先生的話，可以使關於所要求的定義類型的一般陳述更加具體。他主要在「利益」中發現了他正在尋找的東西。現在看來，雖然他曾聲稱有必要確定作為「人」的存在者是否「具有可以賦予它主觀權利的性質」，但他得出利益是主要的這一結論，改變了邏輯基礎。因為不管它們是或不是其他什麼，「利益」都落在後果而非「存在者」的範圍以內。某些利益受到慈善基金會的權利和義務的保護，但這些利益是在這件事上沒有權利的那些接受者的利益。擁有意志的存在者和管理者作為利益機構，是必要的。他的第二個標誌或標準，可以說引入了一種內在的因素，即「意志」的因素。但我們先前的邏輯問題又出現了：「意志」是按照某種內在的東西或根據列舉的後果來設想或定義的嗎？如果是前者，那麼，我們立刻會捲入心理學或哲學中發現的有關意志性質的所有爭論——沒有什麼比人們在意志的性質這一問題上達成的共識更少了。 [11] 如果持「常識」觀點的人反駁說，「遠離這些形上學的精巧；每個人都很清楚一個有意志的存在者和一個無意志的存在者之間的區別」，那麼，他的反駁在大部分情況下可能是對的；但這包含了比「常識」通常願意承認的更多的東西，即「意志」指示某種經驗上可以識別或列舉的後果，而不是一種力量或實體，不管是心理學的，還是形上學的。換言之，我們通過在具體後果之間作區分來確定「意圖」的存在與否以及意圖的類型，恰如我們確定「忽視」那樣，它從定義上講，不是一種獨特的固有力量。當然，通過人格化，忽視也可以被轉變為積極的和內在的力量，但這類似從「漫不經心」中製造出積極的存在實體的學校教師所遵循的程序。如果我們援引通過「抽延」形成概念的邏輯方法，那麼，「意志」像「利益」那樣，指示一種功能而非一種內在力量或結構。 [12] Ⅱ. 前面一節沒有試圖在承載權利-義務的單位的意義上定義成為「人」意味著什麼。它旨在表明，應該採用什麼樣的邏輯方法來得出這個定義；而且第二，旨在表明因為採納錯誤的邏輯方法，因為從不加批判的大眾信仰，從心理學以及從根本上源自神學的形上學中，引入不相干的概念到法律討論（而且經常引入法律實踐）中，問題因此變得相當複雜了。然而，它不是意在指出，這些外部的考慮，歷史地看已經不重要了；也不是指出，它們出現在法律中的原因，對於法律史不重要了。恰恰相反。對於研究人類文化的學生，而不僅僅對於學歷史的學生而言，它們即使有些複雜，也可算作是非常吸引人的探究領域；法律制度的歷史以及當前的地位，也捲入了這一對人類文化的研究。僅僅「意圖」和「邪惡的」意圖概念的來源、發展和影響，就會揭示出整個宗教、道德和心理學史上一個引人深思的橫斷面。對於我們的特定主題具有更加直接意義的，是潛在的爭議，以及它們引入法律理論和實際的法律關係，表現了經濟上和政治上具有重大社會意義的鬥爭和運動這一事實。像我們一直在做的這種形式的或邏輯的分析，實際上是初步的。這些在邏輯上是外在的因素背後是什麼？導致它們和法律的定義問題如此徹底地交織在一起的關鍵問題又是什麼？要回答這些問題，必須致力於考察中世紀教會和帝國之間的衝突；考察方興未艾的民族國家和中世紀羅馬帝國之間的衝突；考察王政和民眾代議制政府之間的鬥爭；考察教會和農業的封建制度與工業革命和民族國家的發展引起的經濟需要之間的衝突；考察「無產階級」和僱主及資本家階級之間的鬥爭；考察民族主義和國際主義或國家間關係的鬥爭。這裡只列舉出一些具有典型意義的案例。 [13] 這些衝突在性質上主要是政治的和經濟的，但它們中沒有一種衝突不對法律產生深遠的影響，尤其是對司法人格的性質和席位的學說產生影響。討論和概念在形式上可能一直是知識上的，調用了整個辯證法的武器庫；它們在事實上一直是對鬥爭某一方的觀點和主張進行「合理化」，只要它們在那裡有一些重要性。正是這一事實，賦予司法人格學說史異乎尋常的重要性。一個附加的事實是：西歐的思想史和科學史在「人」和「人格」含義變化著的命運中反映出來。這是一部已經影響社會鬥爭和被社會鬥爭所影響的歷史。有關司法人格學說的重要性和複雜性足夠明顯了。 例如，有關法人實體或集合物的 （universitates ）人格的虛構理論，即使不是由諾森四世（Pope Innocent IV，1243-1254年；聖托馬斯·阿奎那死於1274年）提出的，也是由他傳播開來的。教皇諾森四世是精神權力具有超越世俗權力的至高無上性的最強烈的支持者之一。他在教皇帝國最偉大的政治權力時代之後成為教皇，這幾乎不能算是巧合。 [14] 從外在形式上看，法人實體是虛構的人格的學說指向教會實體。這一學說被陳述為：為什麼一個教會團體或聚合物或頭目，或者不能被逐出教會，或者不會被指控不法行為。這是因為，它們既沒有身體，也沒有意志。一個分會僅僅是一個名稱 和一個無實體的事物罷了。其他聖典學者宣稱，因為法人實體既沒有靈魂，也沒有身體，所以不能被處罰或逐出教會。而且，他們把唯名論推得如此之遠，以至於說它們只是抽象的存在者，就像相對於「men」來說的「man」一樣。然而，這一學說並沒有暗示逐出教會沒有影響；相反，它指出，為了讓一個懲罰或逐出教會的命令不至於缺乏影響，它要適用於全部。即使教皇諾森四世沒有把教會團體 （按照他的理論，我們不能稱它們為實體）一同算進來，我們也可以確信，這是適用宗教組織的，更適用民事組織。被視為一個實體 的全體教士大會或民眾尤其不會遭到驅逐；而當禁令落在一個人身上時，情況則完全不同。 [15] 這一學說中的知識因素把我們帶向如下的事實，即由於占支配地位的人的概念而否認這些團體是「人」。托馬斯·阿奎那的定義，表達了當前的理念 。它可以追溯至亞里士多德的形上學討論。事實上，對中世紀的哲學家而言，「個體的 」存在者的性質問題甚至比「實體 」的性質更是一個問題，後者已經被亞里士多德一勞永逸地解決了。 [16] 把「理性的個體化的實體」納入「人」的概念中，它的影響在創造出它的形上學和神學如果沒有被遺忘也已黯然失色很久以後依然持續著。甚至最近把「人」賦予法人的和單個的單位的討論中的大部分困難，都歸因於它們。 關於法人的「特許權」理論，儘管經常和「虛構理論」混為一談，但兩者有著不同的起源，而且有著相當不同的利益衝突。從根本上說，它是民族國家興起的產物，伴隨著集權化的趨勢。當時，有著封建起源的宗教教堂和宗教組織是聲稱有完整主權的民族國家的競爭對手。使這一主張成立的捷徑，就是把所有微不足道的組織全部視為「魔咒」和同謀，除非它們的權力源自一個最高權力，即國家的公開承認。某些階層就像教皇諾森三世熱衷於誇大教皇的權威和權力一樣，熱衷於誇大成文法所規定的政府和法規的權力。選擇「特許權」這個詞，很可能受到羅馬法的影響。 [17] 我應該給出引文來代替關於特許權理論的實踐動機的進一步討論。「在教會實體和基金會、行會、市政當局、貿易公司或商業組織等各種形式中，法人總是表現出同樣的問題，即如何抑制團體行為削弱個體自由或與國家政治權力相競爭的趨勢。」「不受法規或皇家許可制裁的公民組織是非法的」這一中世紀後期多少有些模糊的理論，至少從15世紀起就被在聖典論者的影響下發展起來的專業學說所補充，即沒有積極的授權法人，實體就沒有行動能力。授予這種權威在英國依然是皇室特權的標誌。幾乎不可能高估法人存在取決於作為公共和立法政策中一個因素的積極制裁這個理論。很自然，應該讓憲章或公司法成為限制或約束的工具，它們可能不容易施加在出於它們自己的動機行事的自然人身上，立法的歷史進程證明了這一點。」 [18] 很明顯，虛構理論和特許權理論之間在本質上沒有什麼共同之處，儘管它們都致力於相同的一般後果，即限制法人實體的權力。虛構理論是這樣一種哲學理論，即堅持認為法人實體只是一個名稱、一個智力上的事物。特許權理論或許完全漠視法人實體的現實這一問題，堅持它的法律權力是派生的。在某些方面，特許權理論對於擴展法人的權力更加受人青睞；具有廣泛權力的分會可能會得到承認，而且法庭可以自由地解釋它的條款。它所推動的同化為單個的人，甚至在一個法人已經被稱為「人造的」時擴大它的權利，即特權和豁免權。在一個「個人主義的」時代，也就是說，一個只關心私有財產和契約權利的時代，這麼做是確定無疑的。例如，考慮如下法庭裁決，一個商業公司是第十四修正案所包含的意義上的「人」，以及這一裁決的後果。另一方面，認為公司沒有靈魂，因此不能被指控非法行為的虛構理論賦予公司極大的空間去斡旋。因此，沒有時間和空間上的限制，我們可以說，在限制法人權力的方向上，這兩種理論沒有一種是行之有效的。 儘管這兩種理論在歷史和邏輯上有所不同，但它們還是交匯在一起了。它們的匯合及其匯合的結果，表現在美國法官的很多判決中。在實踐上，這一結合的關鍵在於剛剛指出的對一個「個人主義的」時代的影射中；在這種結合中，虛構理論整體上好於特許權理論。當很難對據稱是唯一「真實的」人的個人下手時，對一個虛構之物下手就很方便了。至於它的財產，虛構的實體作為實體，也有一個名字；至於在它的財產和契約之外的責任和負擔，它的觀點沒有那麼清晰；它的虛構特徵可以被援引來為它免除某些通常被視為道德上的，然而卻像對單個人那樣在法律上可以實施的義務。教皇諾森四世不會面臨這樣的困難。逐出教會可以觸及教會整體的每一個部分；觸及構成了「僅僅是集體的教會」的搖擺不定的「真實的」人。在一個股份制公司中的股票持有人，尤其當他們是「寡婦和孤兒」時，就沒有這麼容易了。在很大程度上，當法人被視為不過是一個集合物或一群真實的人的名稱時，法人就會「忽左忽右了」。充分展開這一事實以及導致它的原因，需要涉及18世紀和19世紀「單個人」這一概念所發生的變化，這一概念如今已經成為羽翼豐滿的個體了。這裡不可能涉及它。個人作為「真實的」人，已經不再或者是物理實體或者是理性實體了，僅僅說出這一點就足夠了。這兩個含義都繼續存在，但它們披上了源自如此這般的個體固有的自然權利理論。「自然的」人和「人造的」人的對比在下面的事實中找到了意義，即「自然的」暗含擁有固有的和不可侵犯的權利。在社會事實的壓力之下，法庭的辯證法相當於宣稱：儘管法人是人造的和虛構的，但仍然享有個體的人所擁有的所有自然權利，因為它們畢竟是法人。 或許讀者會推斷說，前文就等於為法人實體呼籲「真實的」人格。但回想一下導論部分的評論，應該能夠消除這樣的印象。如果說歷史的考察暗示了呼籲任何東西的話，那麼，它就是呼籲要把具體問題和爭論從關於人格的任何概念的糾纏中分離出來。它不同於再次重申諸如此類的權利和責任、利益和負擔，以諸如此類的方式，在諸如此類的情況下產生，而且以此得以保持和進行分配。 Ⅲ. 實際情況是：沒有貫穿不同理論的清晰明確的在邏輯或實踐上的統一，為了「自然人」或聯合起來的人的「真實的」人格，這些理論已經被提出來了，或者仍然在被提出。每種理論被用來服務於相同的目的；而且，每種理論已經被用來服務於相反的目的。關於國家的人格的學說已經被提出來了，它基於除了上帝之外，它沒有要為其負責的更高的人這樣的理由而把國家置於法律責任之上；代表了國家以及官員對法律的責任的學說；因為作為人，就要享有法律權力和承擔責任。已經有人提出，國家的人格既和「自然的」單個人的人格，也和團體的人格相對立。在後一種關係中，人們採納它，既用於使國家成為一個等級中最高的和終極的人格，也用於使它降至只是許多人格之一。有時比其他人格更重要，有時卻不這麼重要。這些是政治的而非法律的考慮，但它們已經影響了法律。在真正的法律學說中，人們為了同樣的目的而支持所有的理論，但每種理論卻是為了不同的目的。法人團體比國家更少地擁有歸於它們的真實人格，既是為了讓它們更適於承擔責任，如在工會的例子中那樣；也是為了提升它們反對外來控制的尊嚴和實質性的權力。出於相似的理由，它們被否認具有人格；它們已經被肢解為僅僅是分離的人的集合，以便保護其他勞工免受傷害。就像在集體議價中那樣，讓它們在工會的辯論中的聯合行動更加困難，並使工會的財產逃避責任，處於分離狀態的聯合起來的個體沒有可以徵收的財產。人們主張，團體的人格的理論既是對被視為無政府主義和毀滅性的個人主義的限制，為了建立某種比單個的人更加持久和更有價值的東西，也是為了提升單個人相對於和超越於國家的權力和尊嚴。即使主張真實的人格只存在於「自然人」的學說中，也是在相反的方向上被提出來的。它最初賦予教會和國家削弱個體的人的權力，後來受到自然權利意義上的「自然的」一詞的影響。它已經以犧牲公共利益為代價而提升了私人利益。 不幸的是，人類的心智傾向於融合而非區分，結果就是一團混亂了。我在這裡詳細地引用近來一位作者的話：「祁克和馬他倫爵士持有一種在關於國家的生物學理論和心理學理論中的觀點，諸如菲吉斯、拉斯基（Laski）和狄驥（Léon Duguit）這樣的作家，分享了他們的觀點。這一觀點的奠基人是德國法學家約翰尼斯·阿爾圖休斯（Johannes Althusius）……他關於國家作為構成它的團體的等級理論，被當代的闡釋者祁克在其《合作的基礎》（Genossenschafts Lehre） 中加以擴展，後者又得到傑出的英國歷史學家和法學家馬他倫爵士的倡導和澄清。簡言之，這一學說即國家不是由一群個體組成的，而是團體的集合物。這些團體相應地，並不是個體的複數，而是設計出來實現具體目標的、由個體組成的組織。作為有目的的團體，它們是精神性的有機體，擁有不是虛幻的而是真實的心理人格……有關團體的地位和重要性的學說的倡導者，在對國家的地位和重要性的闡釋上，涵蓋了從支持亞里士多德-黑格爾主義對國家的稱讚的作家恩斯特·巴克（Ernst Barker），直到完全消除國家的極端多元論者和工團主義者。」 [19] 作者是從政治的視角而非法律的視角來寫作的；最後一句為國家地位的觀點差異留下了餘地。但是，這段論述給人一種如果不是政治結論，那麼它的前提是一致的同一學派的印象。因此，對這一解釋的分析就不僅僅是為了讓巴恩斯先生相信這裡有錯誤，更是為了揭示任何概念，由於忽視了語境和目的，試圖在事實展現出極大差異的地方，將統一引向其中的命運。這裡生硬地把人湊在一起。像阿爾圖休斯一樣，拉斯基有政治上的興趣。阿爾圖休斯的政治興趣是為民眾政府提供基礎，而拉斯基的興趣則在於為國家理念提供道德辯護，以便攻擊不負責任的主權，並且在詹姆斯多元主義哲學的影響下，利用那一時期的社會學所假定的團體的重要性，以便詳細地闡述團體利益的有效性和自主。另一方面，阿爾圖休斯認為，後者在把他們自己收縮進國家的同時，失去了相對於國家的自主的立場。 [20] 菲吉斯對團體人格的興趣，看起來完全基於他自己渴望維護教會組織的自主，尤其是維護英國教會的自主。 [21] 祁克的興趣主要在法律上。在他寫作的時代，有影響力的德國作家可能還沒有考慮貶低國家的人格，那被視為理所當然的。在德語專家和羅馬法學家之間的爭論中，可以發現實踐上的問題；偉大的羅馬法學家薩維尼（Savigny）曾為法人實體站了出來。祁克作為德語專家，寫文章反對他；這種爭論在德國的民法典起草的事實中，找到了它對實踐的影響。馬他倫爵士主要是作為法制史專家著述的，雖然他的政治興趣足以讓他作出「如果沒有其他團體可以擁有它們自己的意志，那麼，國家擁有真實的意志就是不安全的」這樣的評論。 [22] 儘管他偏向真實人格的理論，但不如說他更感興趣於比較德國和英國的理論與實踐，而不是對任何理論更感興趣；而且任何對否認這一理論感興趣的人，都可以在馬他倫爵士提供的豐富的資源庫中找到資料。 [23] 狄驥作為一名法學家，他的政治興趣在於讓「國家」和政府所有的官員在法律上負有責任。他既否認了國家，也否認了所有其他團體擁有意志和人格。「由於超出了法學家想像的後者沒有真實的存在，所以（錯誤）不能歸因於集體。」 [24] 至於恩斯特·巴克，實際上，他強烈地支持國家的人格，但他的目的卻和狄驥相同，後者恰恰否定了巴克的主張：「需要的首先是國家或公眾作為法律上負責的人的觀念；其次是把能動性的理念以這樣的方式應用到這個人身上，以至於它應該為他的公僕為了它所採取的行動承擔責任。」 [25] 具體來說，他想要某種行政院和法院，在其中，國家可以通過他的代理人而負有責任，儘管不是法國那種行政法。最後，援引「心理的有機體」既沒有必要，又相當誤導人。就它們確實堅持國家的人格而言，這些作家們所關心的不是心理人格，而是道德人格，那是包含「意志」的有組織的行為的統一。心理人格的理念，是從社會心理學和社會學的著作那裡讀來的。 我作這些考察，並不是意在表明巴恩斯先生比其他人犯下更大的錯誤。正如已經說過的，當人們假定有關於單個人的或聯合的人的某種單一的和連貫的人格和意志理論時，一系列的授權和玩忽職守是必然會發生的事情。除了辨明一位作者的興趣和目的，以及他的問題和議題的歷史語境以外，沒有什麼準確的或清晰易懂的話可以說了。因此，我們將用開始時的話作為結束：關於人格的全部討論，不管個人人格還是法人人格，毫無必要被大量陳舊的學說和陳舊問題的殘餘所困擾。從擁護法人實體真實人格學說而寫作的馬他倫爵士開始，幾乎每一個英國作家都感到有義務引用戴西（Dicey）下面的一段話：「當二十個或兩千個或二十萬個人結合在一起，為了某種共同的目標，以一種特定的方式行動時，他們創造了一個實體。這個實體不是通過法律的虛構，而是因事物的性質本身不同於組成它的個體。」這是千真萬確的。但是，為什麼應該把這樣一個事實視為與人格問題有任何關係呢？這僅僅是因為，在已經提及的「個人主義的」哲學的影響之下，人格的虛構理論已經被用來否認在法人行為的背後或行為中有任何的社會實在。因此，聲稱裡面有某種社會實在這個簡單的事實，就和一個不同於虛構人格的真實人格的觀念交織在了一起。在我看來，在其中所包含的具體事實和關係基於自身讓人看到和表達出來之前，例子已經足夠引人注目了，以便提升了消除關於人格理念的價值。因此，保留這一語詞將不會造成重大的危害。 （王巧貞 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第17—33頁。 [2] 首次發表於《耶魯法律雜誌》（Yale Law Journal ），第35期（1926年4月），第655—673頁。 [3] 因此，吉爾達特（Geldart），一個「真實人格」學說的擁護者，他說：「說到底，問題不是法律和法律概念在此有唯一的或最終的發言權，而是法學和其他學科，比如政治學、倫理學、心理學和形上學所共有的問題。」見吉爾達特《法人人格》[Legal Personality，1911年，《法律季評》（Legal Quart Review ），第27卷，第90—94頁]。他在下一頁繼續聲稱：「因為實際上是法律賦予它實存而說所有的法人人格——不管是所謂的自然人，還是法人——都同樣真實，以及因為只有 法律賦予它實存而說所有的法人人格同樣是人造的或虛構的，實際上混淆了人格和潛能（capacity）。」但是，他沒有試圖表明它們之間的區別，也沒有說明兩者的「混淆」對法律造成什麼危害。「人造的」和「虛構的」含義不同。梅琴（Machen）在《法人人格》[1910年，《哈佛法律評論》（Harv Legal Review ），第24期，第253—257頁]中，闡明了這一點：「『人造的』就是真實的，而不是想像的；一個人造的湖不是一個想像的湖。」他又說道：「一個公司不能同時既是國家創立的，又是虛構的。如果一個公司被『創立了』，它就是真實的，因此就不可能是一個除了在法律的想像中存在而沒有任何實存的純粹虛構的實體。」波洛克也持有大致相同的觀點，他說，「人造的」是指「與藝術規則相符合、像律師那樣的司法的」，「虛構」應該從創造或製作意義上的指向中引申出來，而不是偽造，見《習慣法已經吸納了法人的虛構理論嗎？》[Has The Common Law Received The Fiction Theory of Corporation？，1911年，《法律季評》，第27卷，第219—220頁；重印於《法律論文集》（Essays in The Law） ，1922年，第153頁]。吉爾達特在「因為只有法律」這個短語中，引入了「只有」這個詞，就好像在說一輛機車「只有」人賦予它實存一樣。 [4] 馬他倫，《三篇文選》（3 Collected Papers ），1911年，第307頁。貫穿這篇文章，「公司」這個詞在廣義上被使用。就此而言，一個商業公司只是一個類別，而且包含了技術上不包含在內的實體。 [5] 馬他倫，《祁克的〈中世紀的政治理論〉（Political Theories of the Middle Age ）導言》，1900年，第xxvi頁。 [6] 米修德，《道德人格的概念》（La Notion de Personnalité Morale），1899年，載於《公共權利評論》（Revue De Droit ），第11卷，第5—8頁。 [7] 這些術語中的第一個在大陸法而非英美法中，有其學理上的重要性。後者中的信託制度，覆蓋了大部分地區。「結社」理論的大部分觀點，過去源自關於宗教聚會法律地位的爭議。在此之上，現在還附加上了工會的合法地位。 [8] 莫里斯·R·科恩（Morris R.Cohen）編，《運氣、愛和邏輯》（Chance，Love and Logic ），1923年，第45頁。文章最初刊登在《通俗科學月刊》，1978年1月。 [9] 布羅德，《科學的思想》（Scientific Thought ），1923年，第39頁。他從懷特海那裡借用了這一理念和名稱。這是一個比皮爾士的陳述更加普遍的陳述，因為它適用於諸如「點」這樣的數學概念，它的「後果」不是物理效果。然而，在具體事務中，發揮作用的「相互聯繫」具有效果的性質。 [10] 英國成文法由於一般化了「人」這一術語，因此在某些方面非常接近後者的做法。在（1833年）3&4Wm.IV，C.74中，它規定：「除了個體以外，『人』這個詞應該擴展至政治實體、法人實體或大學實體。」在1889年《解釋法案》52&53Vict.c.63，sec.19中這麼規定：「在這個法案以及任何在這一法案實施後通過的法案中，除非出現了相反的意圖，『人』這一表達應該包括任何人格實體，不管是法人，還是非法人。」 關於這一點，我要歸功於引用馬他倫爵士的論述，前引文獻，第401頁注釋2。他解釋說，把「非法人實體」包含進來，可能是因為想要把一些地方政府機構，例如衛生局，納入他們相關法規的管轄之下。他補充說：「1889年的法案上引部分自此之後，可能會發揮一些作用，這不是不可以設想的；但是，我還沒聽說至今它發揮了什麼作用。」這個陳述表明，聲稱「人」這一術語的一般化可能等同於放棄使用這一術語，放棄具體法規以及與具體事務相關的司法裁決所發揮的作用。 [11] 一個本身微不足道但具有重要象徵意義的例子是：「意志」理論的追隨者發現，他們有必要把volitions和volonte區別開來，前者可能源自一個團體中的單個成員；後者屬於如此這般的團體。見薩萊（Saleilles），《法人人格的來源》（De La Personnalité Juridique ），1910年，第565頁。 [12] 僅僅列舉和描述一個或另一個時期人們持有的影響法律學說的各種意志理論，需要一篇比目前這篇文章更長的文章。提到其中一個就夠了。龐德教授多次表明，「意志」概念在有關法律事務的羅馬法律思想中是如何地舉足輕重，以及它怎樣影響了19世紀關於契約和相關主題的理論。康德的意志理論影響了整個後康德時代德國人對真實人格的理解。實際上，這一運動和另一個在特徵上大相徑庭的運動交織在一起，使意志「自由」成了為發現政治自由的普遍基礎的核心事務——像盧梭那樣。隨後，德國思想和法國思想交匯在一起，這一交匯受到了經濟自由觀念的影響；它在居支配地位的意志理論的掩蓋下，很容易合理化自身。毋庸置疑，這一理念有助於推動對社會有用的運動。舉個例子，亨德森（Henderson）已經表明它在放開對外國公司的限制方面所發揮的作用。根據「特許權理論」，做到這一點很不容易。參見亨德森《美國憲法中外國公司的地位》，1918年，第5頁。我的同事施耐德（H.W.Schneider）教授引起我對有關意志的「能動性」、「責任」和「罪惡」的傳統關係對法人團體「真實」的法律人格的理論所產生的影響的關注。我略去了對這一點的討論，因為它的重要性要求另闢專門的一篇文章來進行論述。我將會提出：把這些思想觀念放在一起分類，是一件具有歷史意義的事情，但從當代思想的角度來看，卻是不必要的。 [13] 因為我們不會進一步關註上面所說的主題，因此可以稍作闡釋。近來，一股強勁的動機堅持社會群體或公司實體獨立於國家的真實「人格」，這與聲稱國家是唯一的或公平的最高人格的主張相對立。後一種觀念反映出民族國家日漸增加的重要性。從我們所暗示的一方出發的反對，是因為這些國家至上人格的學說在戰爭中找到了它們合適的表現這一事實。而且，戰爭授予國家太多超越其公民之上的、不加限制的權力，還令人不快地影響了因現代工商業方法而交織在一起的經濟相互依存。在寫於戰前的一篇文章中，林德賽（lindsay）恰當地引用了諾曼·安吉爾（Norman Angell）的論述，視其為「最新的政治信條」中的一個因素，這一信條是「對國家是人格這一學說的公開宣戰」。這一攻擊不是由「對個體孤立的信仰」激發的，而是被「個體的合作及它們彼此之間共同的依賴延伸到了國家的界限之外這樣一種理解」所激發的。見林德賽《新近政治理論中的國家》，1914年，第1頁，載於《政治季刊》（Political Quarterly ），第128期，第130—132頁。 [14] 關於一個不太遙遠的前輩，據說，「一個足夠豐富的教會理論在實際教會權力的鼎盛時期，可以在教皇諾森三世（1198—1216年在位）的著作中發現」，見鄧寧（Dunning）《古代和中世紀的政治理論》（A Historg of Political Theory，Ancient and Mediaeval ），1902年，第162、163頁。 [15] 我參考了祁克的《德意志團體法》（Das Deutsche Genossenschaftsrecht） ，第3卷，第279—285頁。他說，教皇諾森四世是「目前仍在發揮作用的法人純粹虛構的和知識的特徵這一教條的發起者」。即使這一表達實際上是不正確的，但由於馬他倫爵士使這一討論和祁克的思想流傳開來，由於馬他倫爵士對拉斯基的影響，參考它是非常重要的。拉斯基是組織團體擁有獨立於且在許多情況下優先於國家行為的人格這一學說最主要的現代倡導者。 [16] 我們離開拉丁語的「persona」一詞已經很遠了。當這個詞用在具體的人上時，幾乎不可能意指比單獨的物理實體更多的東西。含義的改變，無疑有其神學上的根源。術語「persona」已經被教父們用在「三位一體」的根本原理上。 [17] 蓋尤斯（Gaius），《法律匯編》（Digest ），第3卷，第4部分，第1頁。所有的事件都表明，蓋尤斯是在帝國處於集權化過程中（161A.D.）提出那一主張的。然而，應該指出的是：他不是明確地指稱任何他稱為人的東西。他的要點是：作為一個universitas或collegium，就是依賴於法規；sensatus consulta是和帝國憲法有關的事情。而且有趣的是，這與努力地把羅馬思想引入整個爭論有關。馬他倫爵士公開說：「必須承認，沒有任何文本直接稱universitas為a persona，把它稱為persona ficta就更加少了。」見祁克（馬他倫作序），前引文獻，第xviii頁，注釋3。 [18] 弗羅因德（Freund），《美國立法的標準》（Standards of American Legislation ），1917年，第39頁。引用部分後面繼續表明，施加在銀行和保險公司、鐵路和快遞公司之上的限制，從歷史上看，至少對商業公司的限制性態度在下面的事實中找到了解釋和正當理由，即它們數量不多且成就斐然，通常是巨大的貿易公司，實際上而且名義上也是壟斷者，它們的「權利」是特權和豁免權。就像經常發生的那樣，語詞連同和它相關的思想和情緒會在公司成為尋常的事物，而且常常在成為開展業務的尋常手段後繼續存在。在已經提到的著作中，亨德森表明了，早期的公司擁有超乎尋常的特權在製造對它們的恐懼時的效果，以及這種恐懼影響法庭裁決的程度，例如《美國銀行訴迪維尤克斯案》（The Bank of the United States v.Deveaux ），前引文獻，注釋10，第19、55、56頁上的例子。 [19] 哈利·埃爾默·巴恩斯（Harry Elmer Barnes），《社會學和政治理論》（Sociology and Political Theory ），1924年，第29—30頁。 [20] 拉斯基通過引入下面的話，結束了他的文章《社團的人格》（Personality of Associations）：「如果我們在這裡一直極力主張的是正確的，那麼，它非常強有力地反對我們關於國家的理論。迄今大部分情況下，我們試圖尋找它們的統一。我們已經使它在自身中不能容忍結社——對霍布斯來說，結社看起來，僅僅可以比作『自然人內臟中的蠕蟲』。結果，我們以黑格爾主義的方式，使國家沾染上了神秘的污名。它是有絕對主權的和毋庸置疑的……但如果國家內部的團體本身是自治的，那麼，國家就不再是主權了。我們也不能懷疑這種多頭政治。我們隨時隨處都會發現在國家內部挑戰其至上性的團體。或許它們和國家有聯繫，是國家的一部分，但卻不是和它並列的。它們拒絕被還原為統一體。用詹姆斯的話說，我們發現，國家是分散的而非集體的。」見《主權的根基》（Foundations of Sovereignty ），1921年，第168—169頁，最初刊印於《哈佛法律評論》，1916年，第29期，第404頁。從歷史學、社會學和倫理學上看，上面關於團體和國家關係的陳述可能是正確的，但只有基於國家同樣是一個有人格的統一的意志這一理論，它們才能作為這些社團具有意志人格的論據。導致誇大國家的，不是霍布斯主義的理論，也不是任何類似的理論；新的民族國家集權化的趨勢，導致了這一理論的出現。類似地，和以前的國家理論觀相比，社團日益呈現出來的社會的、經濟的和政治的重要性，正在產生關於它們的形上學的人格的理論。對於像狄驥的理論那樣的理論，人們可以得到相同的實踐後果。這種理論不但否認國家和團體的人格，而且否認自然人的人格作為權利-責任的基礎。「正如私法不再基於個體權利或個體意志的自主，而是基於一種關於施加在每個人身上的社會職能的理念一樣，公法也變成客觀的了。」見狄驥，《現代國家的法律》（Law in the Modern State ），1919年，拉斯基翻譯，第49頁。再者，「在私法中，人類意志的自主正處在消失的過程中；個體的意志自身沒有能力創造一種法律情境。」見狄驥，前引文獻，第243頁。 [21] 作為大部分英國理論特殊的和「實用主義的」起源的一個例子，指出下面幾個案例所發揮的重要作用是非常有趣的，即1904年的《蘇格蘭自由教會訴歐沃頓主教案》（Free Church of Scotland v.Overtoun ）；A.C.515中1901年的《塔弗維爾案》（Taff Vale Case ）；A.C.426中工會的裁決，以及1910年的《奧斯本案》（Osborne Case ）；A.C.87。參見維諾格拉多夫（Vinogradoff），《法人》（Juridical Persons ），1924年，第24期，第594頁及第597—599頁。見拉斯基，前引文獻，第165—166頁，注釋19。這裡有一些關於後面兩個案例的評論。「真實群體人格」學派的推理中，暗含了一種奇怪的邏輯，即在人格的虛構理論的掩蓋下作出了許多不明智的裁決；為了作出正確的裁決，就有必要採納「真實人格」理論。無疑，這裡省略了不僅僅一種替代的可能性。 [22] 祁克（馬他倫爵士作序），前引文獻，第xlii頁，注釋3。 [23] 因此，他對信託的整個討論，表明已經取得了許多成績，避免了德國法律所面臨的一些困難，「而沒有給國家製造承認或否認神秘的人格恩惠的麻煩」。見《三篇文選》，第283頁。「在道德上擁有最多人格的地方，在法律上則擁有最少的人格，這一點總是讓我吃驚。」他的這一評論是一把雙刃劍。家庭是最親密的情感和意志單元，但它不是法人。這一事實，為真實人格理論的信徒帶來了許多困難。 [24] 見狄驥，前引文獻，第205—206頁。 [25] 巴克，《法治》（Rule of Law ），《政治季刊》，第117期，第123頁。關於這一事情的全部討論，參見博查德（Borchard），《政府在侵權行為中的責任》（Government Liability in Tort ），1924—1925年，載於《耶魯法律雜誌》，第34期，第129、229頁。