民主之為自由 · 霍布斯政治哲學的動機 [1] [2]

這篇文章的目的是把霍布斯（Hobbes）的政治哲學置於其自身的歷史背景中。思想史奇異地顯現著一種視界上的錯覺。早先的學說，如果可能的話，總是被胡亂塞入與我們自己更為接近的那個年代。我們熟悉我們自己時代的理智爭論，也有興趣投入這類爭論，於是就很自然地把較早的思想看作是這個同樣的運動的一部分，或者是這種運動的先導。我們忘了，這個早先時期有它自己的特定問題，我們只是把它討論的東西按我們現在的興趣加以吸收。霍布斯尤其遭到了這種時間錯置。一個多世紀來，社會哲學的主要問題集中在個人自由和公共的制度化控制之間產生的衝突上。霍布斯思想中對君權理論所持的那種中性立場，使他的政治理論很容易按這類爭論的詞彙進行翻譯。他那個時代真正尖銳的話題——教會和國家的衝突——至少對當今英國和美國的讀者來說，其實是缺少現實性的。 Ⅰ 要對霍布斯時代的中心話題這樣的陳述作一證明，所需的文字恐怕要超出本文限定的篇幅。大體而言，我將僅限於涉及17世紀紛紛揚揚的政治討論，以及英國內戰時期那段眾所周知的歷史。具體地說，我要提到菲吉斯先生（J.N.Figgis）令人嘆服的研究。 [3] 它們足以使我的陳述不至於被指責為誇張之詞。這樣，我就援引菲吉斯先生的某些話進入討論了。他指出，圍繞君主神聖權力的論戰是在那種時日裡發生的：人們普遍同意政治是神學的一個部門。他們說：「所有人都要求任何有關政府的理論須賦有某種神聖權威的形式……直到17世紀末，民眾權利鼓吹者們的情緒和君主神聖權利的擁護者們一樣，都帶有神學的氣息。」 [4] 又說：「在17世紀，政治思想的普遍特徵莫過於那種對權威不抵抗的觀念。『使民眾順服』是所有學派有識之士的目的。人們如果鼓吹抵抗，那麼，這是針對被視為下層屬僚的某種權威形式的抵抗。以個人一己的興致和判斷作出抵抗也是不能容許的，抵抗只能作為一種順服的形式，只能用來求得貫徹某個至上的終極權威——上帝、教皇或者法律的旨意。」 [5] 換言之，每個人要照著至上權威這個假設行事，照著為這個權威頒授的法律和必須服從的義務這樣的假設行事。不是這些概念，而是被這些概念賦予的特殊內容，為我們勾畫著霍布斯。當然，有些黨派反對霍布斯為之辯護的那類集權主張，但相反的主張並非以個人的名義，而是出自「人民」（people）這個十分不同的名義。 就我能夠發現的情況來看，「人民」這個詞仍藉助 Populus 一詞的傳統含義獲得了它的確定內涵——這種內涵與 plebs 或法語詞 peuple 的內涵相當不同。這個構想，如西塞羅所說，作為已被定義了的東西，在「平民」和那些受過學院哲學訓練的人們中耳熟能詳。用西塞羅的話說，人民「不是人們的各種集結，以隨便什麼方式聚合在一起，而是通過一種共同的正義感和共同利益組織起來的大眾」。它是全人類 （universitas ），不是同伴 （societas ），不僅僅是個體的總和。那些支持民眾反對國王統治的人，他們訴諸這個有組織的團體的權威 ，下議院常常（但並不總是）被認為就是這個團體的代表。勞森先生（G.Lawson）的《對霍布斯先生（利維坦）之政治部分的考察（1657）》[An Examination of the Political Part of Mr.Hobbes，his leviathan （1657）]一書中有段話值得在這裡徵引：「英國人以昂貴的血的代價為之奮鬥換來的自由是……以國家憲法的形式：大憲章、習慣法和權利請願書賦予我們的。它是國民的自由，不是君主的自由；他說他無所不能，但我們自己不願去當奴隸，或把國王當作絕對的君主來服從……亞里士多德說，自由意味著每個國民在自由的國家中都擁有的那種特權……在這樣的國家裡，人們注意到，每個作為國民的人都是一樣的，一個維持治安的人充其量可以享有一份君主的權力。然而，他不是作為單個的人，而是作為一個與全體休戚相關的人或至少代表著大多數的人而享有這份權力。」（第67—68頁）這互相關聯的三件事：人民、一個通過法律特別是基本法或憲法組成的社會、自由，與洛克有關個人天賦的自然權利或權威的概念大相徑庭。我以為，說洛克是從霍布斯那裡，而非從霍布斯的受民眾追捧的對手那裡，獲得了屬於個人的自然權利的概念，這不是什麼不可能的事。 值得注意的是坎伯蘭（R.Cumberland）這個一再對霍布斯發起挑戰的主要對手，他基於理性主義的立場，反對後者的政治哲學，因為「霍布斯的原則推翻了所有政府的基礎」——這些原則不會因為任何踏入公民社會的人而遭受損害；這些原則鼓動國民去造反。簡言之，不是霍布斯那種持有異議的君權理論，而是他的心理和道德上的個人主義，才是要加以反對的東西。同樣的情形也可以在一個不那麼言之有物的作家但尼森（T.Tenison）的《檢視霍布斯先生的信條》（Creed of Mr.Hobbes Examined ）一書（1671）中得到印證。他說，霍布斯把自然法等同於有關個人利益的決策，「你的政策的基本原則是些一文不值的乾草及殘餘枝條，寧願把這些東西統統燒掉，也不要去支持政府」（第156頁）；再有，「假設這樣的信條是真的，並廣泛傳播開來，這對世上的王孫公子們是個悲哀；如大多數人相信這一套，那王子……就永遠處在為了滿足他們的野心和認準的利益而揮舞起的長矛鉤槍的威脅之下」。霍布斯的原則，由於其訴諸個人利益，正是「叛亂的種子」（第170—171頁）。事實上，霍布斯自己也意識到，除非政府關心共同的福利，它不會保有足夠的力量使民眾順服，這一認識將出現在他後來的書中——雖說他當然從不曾把這層意思明確地傳達出來。 我們再來聽聽菲吉斯是怎麼說的。「真實的情況是，霍布斯可能是個例外，一直到17世紀末，其他所有的政治理論家不是把宗教作為他們體系的基礎，就是把捍衛或認同某種至上形式的信念當作他們的宗旨。」 [6] 於是，霍布斯恰好成了證明這一規則的例外。他的動機和背景帶有神學性質，這正含有這層意思，即他是故意與神學作對的。從他獨有的關乎自我利益的學說往下看，是他那君權的世俗基礎理論而非至上權威的信條，造成了他不光彩的名聲。 [7] 他的無神論者的稱呼為人熟知，甚至那些本著純粹政治上的理由對他的支持表示歡迎的保王黨人，想來也會發現有必要捨棄他。對照一下出自同時期一封信的如下一段話：「所有誠實的君主制的愛護者都很高興，國王終於把無神論者之父霍布斯先生逐出了他的宮廷。人們說，他使女王陛下的所有朝臣和約克公爵府上的好多人都成了無神論者。」 [8] 在復辟後的1662年，在就他的《哲學的七個問題》（Seven Philosophical Problems ）一書對國王表白歉意的獻辭中，霍布斯為防範自己免遭此類指控，說他的《利維坦》（Leviathan ）「其中不含有反英國國教的東西。所以，我無法想像是什麼原因使任何教會中的人都這麼來說我，就像我聽到某些人所說的那樣，說我是個無神論者。沒有信仰的人，除非它的意思是指，要使教會的權威完全仰賴王室的權力 」。在我用楷體字 [9] 標明的這段話中，霍布斯表明了他冒犯的理由。 Ⅱ 這裡，我們把霍布斯的重要見解，即他打算把道德和政治世俗化的問題暫擱一邊，我要對他本人涉及他的政治著作的直接起因之說法作一點討論。克魯姆·羅賓遜（Crom Roberson）和托尼耶（F.Toennies）已清楚地表明，他的首批著述 [10] 可溯自1640年，其內容大體就是我們在他的《人的本性》（Human Nature ）和《論政治物體》（De Corpore Politico ）兩本書中看到的東西。在他的《T.霍布斯對於聲譽的考慮》（Considerations upon the Reputation of T.Hobbes）（1662）一文中，霍布斯說這篇小文「宣示和證明了所說的權力和權利不可分離地統歸於君權」。文章喋喋不休地說道，如國王不解散國會，他的生命早就危在旦夕了，雖說該文後來並未付印。 [11] 無疑，這裡沒有提到他在圍繞王室權力引發的爭論中持有什麼樣的觀點，但他的《巨獸或長期國會》（Behemoth or the long Parliament）一文解開了這個懸念。在該文中，他說，1640年的國會「渴望整個和絕對的主權……因為這是長老會牧師們的意圖，他們認為自己因其神聖的權力成了英國教會唯一合法的統治者。他們也竭力要把這樣的政府形式引入公民社會，此類教會法既然由他們的教會會議制定，那麼，下院就是制定民法的場所」。 [12] 在該篇短論的開頭，在說明可能引發內戰的民眾墮落的緣由時，他首先提到了長老會信徒，其次是天主教徒，再就是那些獨立派教徒。 [13] 在上述《考慮》（Considerations）那篇文章中，他說，他「寫就並發表了他的《論公民》（De Cive ）一書，說到底，所有聽到你和你的國民誓約派分子在英國所作所為的國家都會唾棄你」。他於1641年從巴黎寫給德文郡伯爵的一封信也值得回味，他在信中談到，「要說我的意見，那麼，牧師應當去執行牧師的職務，而不是去統治。至少，所有的教會組織都要依賴國家和英國政府，沒有這一點，就談不上你們教會的統一。爵爺大人可能認為，這不過是一種哲學妄見，但我確信，這方面的經驗會教給我們很多東西（這裡的「經驗」一詞，可按各人的偏好和重要程度加以察識）。與其他任何事情相比，教會和公民的權力之爭到頭來更能說明內戰的起因」。 [14] 關於《利維坦》一書，他說：「我寫作這本書，緣於我這樣的思考，那就是牧師們在內戰前後通過他們的布道和著述到底幹了些什麼。」 [15] 也許要指出，《利維坦》顯然用了將近一半的篇幅討論了宗教和經文解釋事務中關聯到的政治問題，因為它們觸及了教會和公民權力之間的關係。 在他與「牛津大學古怪的數學教授們」的論戰中，他對《論公民》進行了評論：「你們知道，其中教導的學說已被普遍接受，教士們除外，他們會想到他們的切身利益從此從屬於公民的權力了。」 [16] 他再次表達了他的驚訝，甚至有些聖公會的牧師也在攻擊他。他認為，這只能被解釋為「天主教之權勢的遺風猶存，它隱伏在爭奪教會或公民的權力的那些煽動性的派別和言論中」。 [17] 或許，最有意義的是他在《哲學入門》（Philosophical Rudiments ）一書前言中所作的評論，其中談到，他不是要「爭論上帝的地位，除非這些觀點剝奪了上帝的那些順從的子民，動搖了公民政府的基礎」。他接著說：「這些我發現人們竭力反對的東西是指：我過於擴大了公民的權力，但只有教士一類的人才會這麼認為。或者說，我把良心的自由給徹底取消了，這只是教派分子的口舌。或者說，我把王子置於法律之上，這是那些律師們的說辭。」 [18] 這份批評清單上對他的教義提出的指控無過於他提到了絕對君權的原則，他用他的君權學說去反對的無非是那種分割的主權——即是說，被教會和世俗權力分割的君權。洛克有關被那些擁有天賦自然權利的主體所限制的君權學說，既不構成一種挑釁，也未得到證明。只是到1688年的革命後，人們才要求對它作出某種理論上的解釋。 當然，人們很難認為霍布斯不懷偏見地看待了他的學說被接受的方式。但是，伊查德（J.Eachard）的《霍布斯先生思考的自然狀態》（Mr.Hobbes's State of Nature Considered ）（1696）一書（一本妙趣橫生的著作），以確鑿的證據表明，並非君權學說引起了人們的異議，因為他一再指出，這是舊東西的新包裝。「你的這本叫《統治權》（Dominion ）的書，主要包含的是那類說了數千年的事兒。」還有，「很容易看出，所有餘下的部分如何（只要它不失其為真實的話）與老舊平凡的鄧斯塔布式的題材異曲同工，它們常常被用來處理那些準則和美德之類的事兒。」除了對霍布斯自我利益的學說中談到的人之本性的見解進行誹謗外，伊查德反感的是霍布斯那種「矯情的說話樣子、刻板的數學方法、新奇怪異的偽飾外表」。 [19] 《哲學入門》中的一個註解，顯示出慣常地迴旋在霍布斯頭腦中那個分割的君權之惡的觀念：「國民會受到某些學說的影響，他們深信，城市應當拒絕服從。他們有權要去，或者說應當去反對、抗擊作為最高統治者的王子和那些權貴人物。」他們是這樣一幫人，或是直截了當，或是半遮半掩，總之要求他們身外的他人表示服從，至上的權威要對他們盡這份義務。我否認的是對權力的這種考慮，許多在其他政體下生活的人會把這種權力歸於羅馬教會的首領；也因為我想到，在其他地方，在教會之外，主教們要求把主教的東西還給他們；最後，我認為，這種底層市民的宗教偽裝式的自由對他們自己構成了挑戰。「基督教世界曾經發生的內戰，不正是肇端於這樣的根苗，或者由它滋生出來的嗎？」 [20] 作為他自己那個時代的一個針對人的論證（argumentum ad hominem），他的論據的力量無論多麼高估都不為過。新教徒們團結在一起，對羅馬教會幹涉世俗事務的權利進行抨擊。然而，聖公會的一些主教們宣稱，就宗教活動而言，如儀禮、任免、職事等，教會代表著上帝而不代表人，它擁有要求服從的優先權。長老會教友一般承認權威和服從的雙重理論。可所有這些傳教的教會機構一致斥責第五君主國派的那些人、再洗禮派教徒、平等派成員等。後者聲稱，他們那為內心顯示的聖靈所啟示的個人良知是獲得有關神聖法律知識的最終來源，因而是有關服從準則的最終來源。路德、加爾文、英國的主教和蘇格蘭長老同樣都把這種教義視為逾矩和邪惡之舉而加以抨擊。這樣一來，霍布斯指出，所有教會都處在同等程度的無政府狀態中，因為他們訴諸的是某種與公開制定並頒授的法律不同的東西。 說到各種教派分子，有意思的，是要指出他們明確呼喚「源於亞當的自然權利和正當的理性」。按照這一看法，「所有人生來就是亞當的兒子，從他那裡獲得了一種自然的行為規範（性質）、權利和自由……就自然的出身而論，所有人生來就同等地喜愛財產、自主和自由；由於我們是經上帝通過自然之手送到這個世界，每個人都被賦予一種自然而天生的自由和行為規範。只要我們活著，每個人便同等地享有與生俱來的權利和利益」。 [21] 平等派的這個無政府主義的主張，被洛克加工成了適度保守的輝格黨人學說的一種穩固基礎，該主張佐證了他那有所改變了的背景和觀點。並無跡象表明霍布斯受到了這個主張的影響，但霍布斯能夠形成如此相似的有關自然權利的觀念，把它看作是一切人對一切人的戰爭起源，是要求絕對君權的基礎，這不只是一種巧合。如果在他對自然狀態的景象所作的思考中含有上述觀念，這難免對他的構想是一種辛辣的諷刺，對他那種一再申說的主張也是一種諷刺，即教派分子訴諸個人判斷的法庭同天主教徒、長老會教友的教義以及那些聖公會教士的教義，這中間並不存在原則上的區別。此處所指的那類聖公會教士，他們並不承認聖公會的權威是經最高當政者的恩准而非由神權所賜的觀點。 勞森是一位王室主權的反對者，他性情溫和、老成持重。作為英國教會的教區司鐸，他卻明顯地對克倫威爾抱以同情。他認識到，君權終究是一種民法，因而包含「某種真理」；但卻聲稱，最高立法者「是臣服於更高的上帝意志的」——自然，這正是霍布斯本人的學說。「所有那些制定法律、行使審判等君主的權力皆源自上帝……人們可以對由這樣一個人或一種私人團體加以支配的事實給予其認可，但權力源自上帝，不是來自他們」。從這個教義出發，他很快作出了這樣的陳述：真正的信仰上帝者，「他本人是會，而且甚至必須去信奉法律，只要這些法律作為一種規則要他去遵從、求助，去檢核、決定這些法律是在為善還是為惡。否則的話，他哪怕是對至善，也只是採取一種盲目服從的態度；如果他依從了非正義，那麼，他就服從了人而違抗了上帝」（《羅馬書》第12卷，第14—15頁）。隨後他又說：「這個教義沒有造成對公民權力的任何偏見，也沒有慫恿任何人去違反和破壞民法，如果它們果真如它們應當的那樣是正義和良善的話；國民不僅是自由的，他們還被要求去檢核他們君主的法律，由他們自己並為了他們自己而去判斷它們是否與上帝的律法相悖。」 [22] 可是，勞森也參與了對平等派成員眾口一詞的討伐。更何況，勞森對他那個時代的混亂和派別林立的現象感到悲傷。「我們的政府體制被那些普通律師、平民百姓和神學家們的不同意見攪得一團糟。這些神學家們彼此間容不下不同的意見，即使在自己派別的內部也是如此」。就連英國歷史追求的，好像也不是一個仲裁人的角色—— 如許多國家曾追求的那樣，因為如勞森所說，按頭腦最為清醒的時候來理解，它表明的「事實上也只是說怎樣能在某些時候由國王、某些時候由貴族、某些時候由平民來占據統治地位，握有權勢」。他的結論是：「就所有這些情況來看，一個擁有正義、智慧和善良人物的自由國會應當對所有這些現象加以糾正，將不幸被分割了的最高權力統一起來去應付國家的危難。 」 [23] 這位作者看到，絕對需要擁有統一的權威和主權，然而他爭辯說，他支持對法律持個人判斷的原則，而這種支持正是造成他譴責的那種形勢的一大因素。面對這樣的形勢，霍布斯幾乎是在自陳其詞。 Ⅲ 現在再來對霍布斯所竭力主張的統一的君權的另一個主題說幾句話。他這方面的學說不是針對教會要求順服的權利，而是針對律師們提出的有關法律權威的主張。要充分展開這一話題，也許需要概述一下英國國會史始於伊麗莎白時代而到詹姆斯王朝統治期間釀成激烈論戰的某些時段，一方是律師和法官們，另一方是提出成文法的立法機構和提出衡平法的大法官的主張。那時國王已在很大程度上控制了國會，這使得反對國會的律師團體實質上成了後來論戰中廣受歡迎的團體。在早先的亞里士多德的話語中和後來馬薩諸塞憲法的話語中，它們都宣告政府「是法治的政府，不是人治的政府」。 [24] 例如，考慮一下約翰·彌爾頓（John Milton）這樣的陳述，他在與薩爾馬蘇爭辯時說道：「於是，人民就以這樣的方式把權力授予國王，他要用他的權威去照管賦予他的東西，使法律不至於受到任何東西的冒犯。他維護我們的法律，而不是把他自己的法律強加給我們。這樣，不存在王室的權力，只存在王國法庭的權力，通過它來行使權力。」哈林頓（J.Harrington）不變的論點是：只有在一個共和國中才能建立法治的政府，因為法律必須出於意願，而意願為利益驅動；只有在共和國里，所有的意願、所有的利益才能得到伸張。在君主政體或寡頭政治中，法律為了少數人的利益被制定出來，所以存在的是一個人治的政府。然而，哈林頓是一個通過立法機構而不是法院制定法律的發明者。「律師大人們，建議你們使你們的政府去適應其法律，不要再讓你們的泰勒來操心，他渴望把你們的身體束進他的緊身衣」——這是表明哈林頓和霍布斯互相抱有同感的又一個觀點。 在此，律師們的法律通常意味著法庭的法律，而不是立法的法律。正如菲吉斯所言，說到這個廣受歡迎的團體通過法律建樹起的對政府的那種信任，「這種法律不是人們想見的那種成文法；而是習慣法，它……散發著一帖神秘處方的聖潔氣息，沒有一個立法者能夠炮製出這樣的處方。習慣法被描繪成仿佛被一道尊嚴的光環所罩，它異乎尋常地體現著深湛的原則，是對人的理性以及上帝置入人心的那種自然法的最高表達。可是，人們並不清楚國會的法案可以比聲稱的習慣法辦更多的事」。 [25] 正是銘記這樣的學理，霍布斯一向堅持認為，君主免受所有法律的懲罰，道德之法除外——我們將在後面看到，霍布斯認為後者源於追求享樂引出的啟示。比他更早的培根已指出了習慣法的許多欠妥之處，所以需加以法典化，並作出系統的修正。對立法機構活動的要求不斷增長，長期國會實際上重申了習慣法。衡平法院已按要求展開了廣泛的活動，並非無關緊要的是：大法官的法庭本質上是個王室法庭，它也在追隨「理性」 之法、「自然」 之法、良心和上帝之法。霍布斯本質上的理性主義使他對於把任何東西都叫作法律這一點感到震驚，在形如習慣法這樣的法律中得到表達的僅僅是些慣例和判例。 [26] 霍布斯一下子除去了所稱的成文法和不成文法之間的任何區別。所有法律都具有成文的形式，因為成文意味著 公布。作為已公布的東西，它是要經某個擁有權威——擁有要求服從的權力的他（或他們）過眼的。無疑，這就是君主。「慣例本身不會造就法律，然而判官以他們的自然理性一旦做出了一條判決……它就會獲得了一種法律的效力……因為可以設想，君主為了正義而默認了這樣的判決……同樣可以得知，那些以審時度勢的回應 為名義的法律、律師們的意見，於是並非因為它們是審時度勢的回應， 而是因為它們得到了君主的認可，才成了法律。」 [27] 但霍布斯是在一本題為《哲學家和英國習慣法學者的對話》（A Dialogue between a Philosipher and a Student of the Common Laws of England ）的著作中最為明確地闡述了這個問題，這本書很少被哲學史家們引用。 [28] 這一對話企圖公開證明，正是君主的理性，構成了甚至是那種習慣法的靈魂。他引述科克（E.Coke）的說法（我們回想起，科克是站在律師一邊反對詹姆斯國王的），法律就是理性，儘管這是一種人為的理性，要經由長期的研究和觀察；然而，這是這樣一項理性的成就，「如果說所有這些已散落在眾多個人中的理性被合而為一，他卻仍然不能用這樣的法來造成英國之法，這是因為經過多年的延續，它已被無數死去的人和精通法律的同行們純化復又精緻化了。」為了反對這種觀點，霍布斯此處插入了他慣有的解釋：並非律師或法官們的前後接續形成了法律，而是創設法官、作出決斷的歷代國王制定了法律。「國王的理性，當它公開徵求建議，並經深思熟慮地宣布，它便賦有立法的靈氣 ，便是理性大全 ，便……是稱之為整個英國之法的那種公正的裁判。」他甚而再次強調：「除了某個握有君權的人的理性外，無論在哪個民族中都不存在人們對某種普遍理性的一致同意的東西，雖說他的理性只是某個人的理性，然而它卻被樹立起來以填補普遍理性的位置，後者是我們福音書上的救主向我們作了解釋的東西；就此而論，對我們來說，國王既是成文法的立法者，又是習慣法的立法者。」 [29] 後來他又暗示，習慣法及服膺它的律師是因「習慣法之判決的花樣繁多和矛盾牴觸」而導致過量訴訟的主要根源，因為「律師們並不從其心胸中，而是從先前判決的例子中去尋求其判詞」，還因為他們握有對文字術語作出匆忙取捨的自由。 [30] 再後來，他對一味參照習俗和判例的嫌惡變得更為明顯，他甚至說，如不從名稱而從原則上看，所有法庭都是衡平法庭 [31] ——很難找到比這樣的信條使律師們更感到不快的東西了——所有這些，都有助於我們搞清他那本書的開頭一段話：對法律的研究不如對數學的研究那樣講究理性，以及對類似科克這樣作家的說法很可能暗含些微嘲諷之意。這些作家聲稱，國王的理性應作為習慣法之最高合理性的源泉。 Ⅳ 當我初次察覺到霍布斯政治哲學這些特定的經驗來源時，我傾向於假設他把政治哲學當作一個演繹系統的必要組成部分來思考，這源於哲學家們對形式系統那種無盡的愛。《利維坦》結尾的話似能證實這個印象，他好像用一種舒展了的語氣說，他行將結束「為眼下的動盪局勢所觸發」的有關公民政府和教會統治的討論，如今他又能自由地「重返我那被中斷了的對自然物體的思索中去了」。克羅姆·羅伯遜在詰問霍布斯時所作的判斷也不錯，他說：「他的整個政治學說……呈現出的很少是經對他的哲學根本原則進行思考後的面貌。雖然它與有關人性的明確學說相聯繫，卻無疑有其選定的大致輪廓。這時，他還只是一名人和自然的觀察者，還不是一個機械論哲學家。換句話說，他的政治理論應當從他的個人性情、他的膽怯和世故經驗，從同情於他那個時代展示的所有抱負的方面求得解釋。」 [32] 可是，進一步的研究使我有了一個不同的立場；這個立場說，霍布斯感到滿足（儘管他的許多想法出自他本人的經驗），他賦予了政治理論一個嚴密科學的或者說理性的形式。這一點在有關他的傳記中，只是一個記載而已，並非驚人之事。我想，它的根本重要性還在於這樣一個主題：霍布斯的偉大著作使道德和政治學永遠擺脫了對神學的卑下態度，使它們成了自然科學的一個部門。這樣看來，我就不用懷著歉意在此提出霍布斯本人對他的政治學之科學地位抱以確信的證據了。 首先讓我們來看一下他的《哲學入門》（《論公民》的內容來自這本書）一書的序言中的這段話。「我為了我的心靈需要研究哲學，我已把它的各種原始要素收集好了，並按不同的等級把它們分為三個部分。我已想好了怎樣把它寫出來，所以在第一部分，我要寫的是物體……；第二部分是人……；第三部分是公民政府和國民的義務……內戰爆發前有那麼幾年，這期間我的國家被民眾引發的服從和統治權問題的爭論搞得異常熱鬧；所有其他的事情都要給它讓道，這是使我的第三部分的果實成熟起來而可加以採擷的原因。」 [33] 在1646年寫給梅森（M.Mersenne）的一封信中，在談到他沒有如期完成第一部分，也就是論物體部分的寫作時，他說，懶散是部分原因，主要還是因為自己對有關感覺活動的那部分敘述仍不夠滿意，並說，「對那些我希望我已在道德學說里講過的東西，我仍急切地想在第一哲學和物理學中加以探究」。 [34] 如果再具體點說，我們看到了他為他的《論公民》發出的聲音（甚至在他意識到他已蒙上了受極壞的虛榮心驅使的罪名後，他仍在繼續傳播這類喊聲），這是首篇將道德和政治置於科學基礎之上的文章。莫爾斯沃思（Molesworth）從未及發表的《論光學》（Optics ）的手稿中，摘引了如下一段結束語：「如果它被認為是真正的學說，我就應擁有首次為兩種科學奠定了基礎的榮譽：一種是極不尋常的光學 ，另一種是自然的正義。我已把對後者的研究寫進了我的《論公民》一書，與其他類似的書相比，這本書最能使人獲益。」在題獻給他的《哲學要義》（Elements of Philosophy ）——該書完成了他把他的全部哲學加以系統化編排的計劃——的一篇書信體文章中，他說：幾何學來自古代，自然哲學來自伽利略，而「公民哲學要年輕得多，不會比我本人的書《論公民》年長些（我說的話惹人惱怒，那些貶損我的人當會知道，他們的謗言對我實在是無傷大雅）」。 [35] 這類事不僅在於它作為個人經歷的重要性，讓我們回想一下霍布斯關於科學或論證的知識的概念，以及由他加諸科學的那種重要意義。科學是從原因到結果的推理，因而具有普遍性和確定性；經驗的知識，或者說明斷的智慧，是從結果反溯原因的理性，它是或然的、假設性的。科學的目的或目標是力量、控制。如果我們知道了事物的發生或者原因，我們就能由此形成一種左右它們的力量。於是，有關道德和政治科學特徵的問題，也就是使社會安寧祥和——「和平」成為持存可能的問題。如果人們還未獲致第一原理，藉此任何人都能如數學推理般地作出結論，那麼，政治所涉的仍是紛紜的意見，仍是不確定之事、公開爭吵之事，簡言之，就是戰爭之事。即此而言，我們就能理解他的論斷了。幾何學、物理學和道德原本是一種科學，正如「不列顛海域、大西洋和印度洋共同形成了一個大洋」。 [36] 另外，嚴格說來，自然 哲學不能算是科學，因為在此，我們必定是從結果去推斷原因，所以達到的僅是「或許」的東西。「每一種和主體有關的科學都源於對同一的原因、生成和構造的那種預知；於是，只要原因已知，就存在論證的可能……所以，幾何學是論證性的，因為我們進行推理的線條和圖形由我們自己得來並給予描述；公民哲學是論證性的，因為是我們自己在創造政治實體。」 [37] 況且，無論其是否具有正當理由，霍布斯為時勢鑄成的信念不會僅僅是學院的舶來品。我們已看到了霍布斯所達到的那種識見：私人變化無常的意見是使國家蒙難的病灶。要使這個麻煩不斷的意見王國不再延續下去，唯一的解決方案就是科學論證。霍布斯認為，一切秩序都應從君主的毋可置疑的權威而來，而君權要成為永久的穩定的制度，本身還有賴於對他宣稱的那種道德和政治的科學真理的認識。他的這個觀點，好像有點似是而非。他與瓦利斯（J.Wallis）和沃德（N.Ward）的辯論，無疑使他出言不遜地對大學進行了攻擊。不用懷疑這樣的事實，即他們都真誠地受到這個念頭的鼓動：大學裡講授的那些道德和政治學說，在很大程度上要為時代的罪惡負責。它們對英國來說，正像那匹木馬和特洛伊城的關係，是叛逆的核心、與人類和平大唱反調的源頭、教士的店鋪和鬧劇、世俗的道德教義的人造噴泉。 [38] 霍布斯同樣真誠地相信，應當在大學裡講授道德和政治的新科學，這樣的諄諄教導，是社會長久安寧的徵兆。 [39] 如果說這個民族「不久前還無法無天，是一群烏合之眾，任由每個人以他自己的道理或刻印的內心之光去行事」， [40] 那麼，治療的重要方案要通過未來的世俗權威傳授的那種控制方式才能找到。「因為各種意見由教育中得來，在時間的浸淫中變成了習性，它們是不能靠強力或驟然一擊革除的；所以說，它們也要靠時間和教育來清洗。」於是，他又一如往常指責起大學裡充斥著訛誤意見的散播者，並認為，他們如能對那些「心靈像一張白紙一樣」的年輕人講授政治物體和法律物體的真正學說，比之現在教授的錯誤學說，能更謹慎、周全地去開導民眾。 [41] 正是置於這一背景，我們不能不提起霍布斯這一有名的論點：人們更能在苦於缺少道德科學而不是受其惠益時，發現道德科學的那種實踐效用。還有他的這一申論：他是第一個在道德中，「把那些教義還原成理性的某些規則和絕對有效性」的人。 [42] Ⅴ 霍布斯的政治哲學的終極價值，就在於它嘗試把研究的對象世俗化和科學化。作出這樣思考的某些根據正在於：激發他興趣的，不只是公民權力和教會權力之爭這類外部事務，而更是理智的目的和方法。我們不會領略到霍布斯的君權概念的充分力量。直至我們認識到，在霍布斯看來，邏輯上的抉擇正確立起個人的私人意見和個人的團體性意見的公共行為的規則——這是一種邏輯上不協調的方法，而以分裂和戰爭作為其實踐中的補充。 確實，霍布斯身上存在著互相矛盾之處。一方面，我們有關於君主之專斷的責任、權利和過失的學說；另一方面，我們還可以看到他那有關道德和政治具備嚴格科學特徵的學說。從這種看似矛盾的觀點出發，無怪乎他的反對者——顯要人物卡德沃思（R.Cudworth）及其學派——對後一個特點不加理會，聲稱霍布斯的整個論辯就在於聲言所有道德類別的那種純粹任意的特徵。然而，卡德沃思的觀點是十分片面的。霍布斯的狡黠的對手是坎伯蘭，而不是卡德沃思。在坎伯蘭的《論自然法》（De Legibus Naturae ）一書中，我們發現其中存在著用他自己的趣味來迎合霍布斯的企圖，這表現在它揭示出霍布斯將道德作為自然科學的一個分支來看待造成的積極影響。在談到柏拉圖信奉者們的自然之光和先天觀念時，他輕蔑地評論道：「要我從這樣的捷徑去領會自然法，我不會感到有多麼慶幸。」他為道德律中那種邏輯優先的次序申辯，認為這是源於自然科學中的運動律的類推。他斷然指出，其他作家們[如格勞秀斯（H.Grotius）和他的追隨者]在推究已認可的情感以及人類共同一致的情形時，只是從結果去推斷原因。在他自己對自然法的研究中，他接受的實質上是霍布斯的概念，即自然法是「所有有關道德和公民的知識的基礎」，這就是說，在這裡，人們必須運用演繹的方法。他根本不認為這些基本的公理是某種實體，但同意把道德的形式視為是一門科學。他「棄置」 神學的問題，因為他將證明自然法僅僅來自理性和經驗。他相信「虔敬和道德哲學的基礎不會動搖，只會被（它們所依賴的）數學和自然哲學所加強」。在善行或全體幸福的問題上，他的基本原則不是只顧個人快樂的唯我論，由這個事實也許可以看到霍布斯的影響：他同樣從權力出發，但他辯稱，會給人自己帶來幸福的那種個人的有效的權力，其限度體現在它還要給他人帶來幸福。霍布斯既然已認為對純粹的個人利益的渴望會在行動時造成自我矛盾，那麼，把霍布斯關於自愛的力量基礎的公理轉化為善行也並非是什麼難事。 Ⅵ 然而，這並不意味著霍布斯擺脫了上述悖謬。相反，當他有意憑藉對於君主權威的數學思考，從關於善和惡的那種理性的普遍公理出發，一古腦兒地解決關於對和錯、公正和傷害等所有問題，他的立場恰好造成了矛盾。他處置這種矛盾的方法，把我們引向由他賦予自然法的那種意義、他關於目的和意圖的概念，或是君權的「職分」。這件事的正反兩方面都值得一提，因為它們揭示出某種徹底的功利主義。 霍布斯的眾多批評者認為，霍布斯把道德等同於君主的命令，因為他將正義和非正義、對和錯說成有賴於君主的鑑定。這個誤解源於忽略了霍布斯在善 與正確 、意向與行動——或者內部法庭 （forum internum ）和外部法庭 （ forum externum ）之間作出的基本區分。霍布斯認為，簡單說來，善就是使人高興的事，使人欣然同意的事——於是，這類事又意味著「它是無論何人之欲望或渴求的對象」。自然，接著發生的情況是：由於人們彼此間素質和處境不同，繼而就會造成衝突和戰爭狀態；從素質的差異上看，一個人稱為善的東西，另一個人會說它是惡；從處境上看，當兩個人發現了同樣的好東西，卻常常不能被共同分享或互相擁有；除了由瞬間的渴望直接決定的熱情之善或者饑渴之欲外，無論如何，這裡總還存在著理性的善，或者說合理之善。霍布斯認為，當然，從其方式或性質上說，合理之善與可感覺到的善沒有什麼不同，它所產生的愉悅與欲望之善產生的一樣多。可是，它的不同之處在於：它不是一種能片刻間作出估價的對象，而是某種包含著時間的評估對象。由於在當下的欲望中找到的善會把一個人帶入與另一個人的衝突，這種善會使人的生命和財產受到侵害；在追求當下的快樂時，他將自己顯示為將來之惡，「就嚴格的結局而論，這個將來之惡是附著在當下之善中的」，它甚而會毀滅生命。於是，如一個人能夠「頭腦冷靜」，他就會看到當下的熱情之善是一種惡，並能想見他的真正的善取決於同他人協調或者和睦相處的狀況——處於一種能夠保護他的身體並創設保證財產安全無虞的和平狀態。「因而，他們就不會同意去關心當前的善，而願意去關心將來的善；這實際上就是理性的事了，因為當前的事顯然與感覺有關，還未發生的事僅與我們的理性相關。」 [43] 於是，道德律 [44] 或自然法便起著審慎的建議或規誡的作用，即是說，它們是涉及那種適當手段的判斷，以便獲得將來那種滿載幸福的結果。善和惡的規範是一種手續，只要不被當下的熾情擾亂，任何人都會想用它來促成自己將來的幸福。我們要記住，對霍布斯來說，所有的理性（無論是自然的或是道德的理性）本就是指向對先後順序進行調適的那一目的的思想次序。所以，霍布斯確實相信，道德律（或至少是各種建議）其本源與君主的命令全然無關。他把當時學究式地讚美自然法的所有頌揚性謂詞拿來堆砌在這個道德律上：它們是永恆的、不變的、神聖的等。正確的理性是「推理的行為，即它是那些關涉每個人會對他的鄰人帶來傷害或益處的行為的真實而又獨特的推論……我稱它是真實的，因為它依據被正確制定出來的真實原則，因為對自然法的全部違反正在於那種錯誤的推理，或者不如說是那些蠢人的行為，他們竟看不到為了自我保護，他們必然要對他人履行的那些責任」。 [45] 要對霍布斯所有虔敬表白中的那種誠意作一估計不太容易。然而，我想還是可以放心地來作一設想，無論他是否信仰一個神學的上帝，他的確相信，理性是神聖的。在他將理性的條規視為神聖這一點上，他對理性懷有誠摯虔敬之心；由此，他又帶有幾分真實的感覺相信上帝就是理性。下面這段述說調和之意的話聽起來自有一種弦外之音：「最後，任何自然理性的法律都不能與神聖的律法抗衡；因為全能的上帝已將理性授予了人，用一束光來點亮他。我希望這樣的想法沒有不恭之處，全能的上帝會在審判日那天要求一種嚴格的說明，譬如就我們在我們的這類泛論中遵奉的教導作出說明，儘管現今的超自然信仰者對合理的道德的言談充滿了敵對和輕蔑之意。」 [46] 由這類事關未來的安樂和自保的推論中得出的一個必要結論是：任何個體以道德律——實際上就是說，不做任何不希望他人對自己做的事——來行事 便無安全可言，直到他獲得某種保證，即他方也能按道德律行事。一個如此行動的人，本身會受到他人惡行的毀傷。於是，甚至當人們有意去考慮他人的幸福時，總免不了出現懷疑和不信任。這裡不存在用那類將來的懲罰對種種邪念進行震懾的權力和權威，使之作出一種擔保：只要邪念及其行為發生，此類懲罰必會降臨。這樣，一種健全的推理法則便引入了公民國家，或構成了一種擁有以惡制惡之權力的君主的權威，它足以對作惡者的行為產生影響。 [47] 霍布斯接著認為，正像任何流行理論的擁護者們所一心嚮往的，國家的目的和意圖也是「共同之善」。但是，他堅持這種善相關於對某種庇護性權力之命令的含蓄服從。任何對獲得共同善的行為 所確立的個人判斷，都會削弱庇護性的權力，由此導致不安全、彼此恐嚇和失和——導致對獲得幸福這個構建國家的理由的全盤否定。不管君主的行為有多麼專斷任性，國家總比那種以個人判斷來達成善的統治（即是說被當下的欲望和熾情所統治）的無政府狀態要好。 但是，還存在另一種考量。君主本人也受到自然法的約束：就是說，他要經過「效用的認可」。作為一個推理的動物，他要想到他作為君主的利益是與臣民的富足一致的。「君主的利益和臣民的收益總是結合在一起的。」 [48] 霍布斯無例外地制定了某些規範，用以約束君主的良心。在他的《利維坦》中，他詳盡構想了「君主的職分」。它們包括徵稅的平等、向大眾袒露的仁愛之心、防止怠惰、規定個人費用的律例、真理面前的人人平等，以及謹言慎行。在他早先的著述中，他對所有這些事項均提到過，同時強調這個國民的權威有義務去培植農牧業、漁業、航海術和機械工藝。 [49] 在他有關國家掌管教育的需要的討論中，他清楚地認識到，要對那種以訴諸恐懼的絕對命令來控制行為的權力本身施加某些限制。對國家的效忠，這不能是一種絕對命令，它乃事關道德的責任。 「民法將嚴禁造反（這類造反展示著同君權的實質性法定權力的所有對抗），這並非說民法造成了任何義務，而只是由於民法在性質上正是那種禁止違背信念的自然法。」於是，人們就要對這一做法的來由謹慎而又真實地予以講解；這種做法，不能「靠任何民法或者法定懲罰造成的恐怖來維繫」。 [50] 此外，還存在著對君主之權力運作的自然的或功利主義的考量。首先，它不能去影響（除了通過教育），也不打算去影響內在的意向和願望，而只是影響到行動——這是外部之事。在正義之人 和正義之行動 中，總是可以看到一種分別；前者表示一個遵守法律或以合理行為對待他人的人，縱使因力量單薄或處境的緣故，他沒有這麼去做。更有意義的，是就這個單純事實而對君權之專斷行為的考量：所有的行動都不能 是出於命令。「這裡必定存在著無數既非由命令支使也非被禁止的事例，每個人按他對自己的估測，對這些事可做可不做……正如被堤岸擋住了好多流向的河水，它靜止不動，猶如一潭死水；而一旦遏制不再，它就會洶湧奔流，流程越長，河流便越呈其不羈泛濫之勢。所以說，國民如未得到法律的命令便無從辦事，他們就會變得呆頭呆腦、手足無措；如無法律即能辦所有的事，他們就會趨於分散，法律待定的地方越多，他們越感到可恣意放任。這兩種極端都是錯誤的。法律不是發明出來為了消除人的行動，而是用以指導人的行動；即如自然要叫堤岸做的事，不是使河流止住，而是對它加以引導。」 [51] 君主想過多地依仗命令，這只會激起反抗。 這個概要的說明清楚地展現了霍布斯從他的理性主義或功利主義的前提出發，對需要、目的以及君主權力的限制進行的演繹。無疑，君主行為一定程度上的主觀任意是可能的，它是酬勞的一部分，是為了可想見的那種無窮盡的善的更大回報而償付的代價。正確與否取決於君主的命令，但這些命令乃是獲得善的不可或缺的手段，它具有一種道德的或合理的約束和目標。用霍布斯自己的話說：「要經由其相關於全體國民的理由和有用性，才能對一切被認作是善或惡的行動和習慣作出概括。」 [52] 再也找不到比這句話更坦率、更徹底的社會功利主義的言詞了。 當我們尋找霍布斯天然的歷史同伴時，我們不應當去尋找那些政治上擁護專制政體的人，而應當尋找傑里米·邊沁。他們都反對把私人意見、直覺和武斷之言 作為道德行為規則的來源；他們是那種熱切地想把道德和政治置於某種科學基礎之上的人；他們強調通過關涉未來的共同之善而對當下的個人之善加以控制，強調用這兩種善互相感到悅然的方式來理解善本身。他們的不同之處，源於他們的思想由以產生的殊異的歷史背景。對霍布斯來說，敵對的東西就是傳教士們的利益，就是各行其是的效忠的原由、以關於私人判斷的正確性的設定來反對對與錯的公共法則的原由。他的療法是一個以集權制管理公共事務的國家。邊沁找到的敵人則是那種經濟上獲取的利益，它們將個人或階級的幸福置於普遍善之上，並出於一己私利，對國家機器進行操縱。他的補救辦法是通過其中眾多個體的參與而實現的政府的民主化，伴之以在對最大可能程度的幸福的選擇和追求中個人創造力的拓寬。然而，對這兩個人來說，道德科學是政治科學的門類之一，它不是某種理論的奢侈品，而是反映著社會的需要。兩人都承受著為虛假的心理學、為有關人性的不充分概念所苦的共同命運。他倆又是一門人性科學的倡導者，該科學通過代表共同善的那種社會控制的技藝而發生作用。在他們兩人以外取得的那些進展，並非出自對這些概念所採取的敵對態度，而是已經改進了的有關人性的知識。 （馬迅 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第11卷，第16—35頁。 [2] 首次發表於《觀念史研究》（Studies in the History of Ideas ），哥倫比亞大學哲學系編（哥倫比亞大學出版社，1918年），第1卷，第88—115頁。 [3] 《國王的神聖權利》（The Divine of Kings ）和《從熱爾松到格勞秀斯》（From Gerson to Grotius ）。 [4] 《國王的神聖權利》，第11頁。 [5] 《國王的神聖權利》，第221—222頁。純粹從技術上看，這裡的討論集中在法的本質上。人們經常指出法的歧義性，它一方面意味著命令和法規，另一方面又表示正當。法作為一個兼具兩面性的觀念而存在，這時它並不帶有多少歧義性。法首先是權威 ，其次自然就是仰賴這個權威的權威化 。 [6] 《國王的神聖權利》，第219頁。 [7] 《國王的神聖權利》第388—389頁所述保王黨人作家福克納和費爾默的論點。 [8] 引自托尼耶，見《哲學史檔案》（Archiv fuer Geschichte der philosophie ），第3卷，第223頁。 [9] 原文為斜體，中文版體現為楷體。本書它處同。 [10] 已由托尼耶（根據手稿）出版，題為《自然的和政治的法要義》（The Elements of Law，Natural and Politic ），倫敦，1889年。 [11] 莫爾斯沃思（Moles worth），《霍布斯的英文著作》（English Works of Hobbes ），第4卷，第414頁。 [12] 我引用的是托尼耶的版本，第75頁；另見第63、57、49、95、172頁等。 [13] 我引用的是托尼耶的版本，第2—3頁。 [14] 引自托尼耶，見《哲學史檔案》，第17卷，第302頁；另見莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第407頁。 [15] 莫爾斯沃思，前引文獻，第7卷，第335頁。 [16] 莫爾斯沃思，前引文獻，第7卷，第333頁。 [17] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第432頁。 [18] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第22—23頁。 [19] 與此相反，哈林頓這個真正的民主主義作家，一個具有現代感並對經濟和世俗事務感興趣的人，他在君主統治和民眾統治各自的優點問題上與霍布斯持截然不同的觀點。然而，他卻說：「至於說到霍布斯先生其他最令我信服的地方，那就是在將來，他會被視為我們這個時代中最好的作家。」 [20] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第79頁注釋部分。 [21] 引自里奇的《自然權利》（Natural Rights ），第9頁。他從弗思為《克拉克文集》（Clarke Papers ）所作的序言中摘引了這段文字。 [22] 勞森，《對霍布斯先生（利維坦）之政治部分的考察（1657）》，第96、123、127頁。當人們注意到這種有關個人判斷之責任的觀念已蔚然成風，他們幾乎會傾向和霍布斯一道去批判這個被奧古斯特·孔德略而不談的新教教條。 [23] 勞森，《對霍布斯先生（利維坦）之政治部分的考察》，第133—134頁。 [24] 正如霍布斯看到的，這個信條既是對君權的否定，在實踐上（如在該國相當大的程度上實行的那樣）也可以通過將法官置於君權的庇護下得以奉行——一個「律師的政府，而不是人治的政府」，這是對一種古老說法的釋義。洛克似已接近這樣的法律立場，歷史地看，他分別接近了霍布斯之君權地位的立場和盧梭將君權唯一歸諸立法機關的立場。 [25] 《國王的神聖權利》，第228—229頁。見他為說明正文所作的附註。 [26] 莫爾斯沃思，前引文獻，第3卷，第194—195頁。 [27] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第227頁；另見第6卷，第194—195頁。 [28] 莫爾斯沃思，前引文獻，第6卷。 [29] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第14、15頁和第22頁。在《利維坦》（Leviathan ）（第3卷，第256頁）中，他基於這樣的理由批評了科克的這個定義，即除非基本原則為真並經人們認同，長期的研究只會增加謬誤。 [30] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第14、15頁和第22頁。在《利維坦》（Leviathan ）（第3卷，第256頁）中，他基於這樣的理由批評了科克的這個定義，即除非基本原則為真並經人們認同，長期的研究只會增加謬誤，第45頁。 [31] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第14、15頁和第22頁。在《利維坦》（Leviathan ）（第3卷，第256頁）中，他基於這樣的理由批評了科克的這個定義，即除非基本原則為真並經人們認同，長期的研究只會增加謬誤，第63頁。 [32] 羅伯遜，《霍布斯》（Hobbes ），倫敦，1886年，第57頁。 [33] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第19—20頁；另見第22頁，他在此處說，整本書只有一點沒有被證明過， 即，君主制無與倫比的適宜性質；因為我們必會記得，霍布斯總想運用數學求證的方法。 [34] 托尼耶，《哲學史檔案》，第3卷，第69頁。 [35] 莫爾斯沃思，前引文獻，第1卷，第9頁。 [36] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第4頁。 [37] 莫爾斯沃思，前引文獻，第7卷，第184頁。我想，霍布斯的看法不免使人依稀想起洛克的論點：道德和數學是兩種論證的學問。我們「自我成就」的東西和作為「知性作品」的一般觀念，就其自身的原始意象來看，彼此間畢竟相隔不遠。 [38] 莫爾斯沃思，前引文獻，第6卷，第213頁；第6卷，第236頁；第3卷，第330頁；第7卷，第345頁；第3卷，第713頁；另見第4卷第204頁。 [39] 他為在大學裡講授他的學說而向克倫威爾提出建議一事，見前引文獻，第3卷，第713頁；為此建議所作的辯護，見第7卷，第343—352頁。 [40] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第287頁。 [41] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第219頁。 [42] 他於1640年致紐卡斯爾伯爵的獻辭中提到，人們出於對理性的信賴而對數學能取得一致意見，相形之下，他們屈從於熾情而為政治和正義的問題爭論不休、互相對立。 [43] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第44、47—48頁。以此與《利維坦》的下述話語作一比較：「因為所有人生來就擁有一副顯眼的放大鏡，這就是他們的熾情和自愛，於是每一種小付出都顯得是一種大委屈；他們又缺少一副望遠鏡，即道德和民政的科學，以便能看到遠處那籠罩在他們頭上的種種苦難，沒有這樣的付出就無從避開這些苦難。」見第3卷，第170頁。 [44] 它們只是隱喻性地被稱為法律，因為只有某種命令才構成法律。但是，理性的官能乃上帝所賜，上帝可以說在命令我們理性地行動。在這一意義上，它們又是真正的法律或命令。 [45] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第16頁注釋。在霍布斯本人的年代，他合乎常理地受益於這樣的事實，即所有作家都在他們的著述中把「自我保存」規定為自然法的第一條款。對霍布斯來說，道德律是「永恆的」，恰如永恆的幾何命題一樣。它們從那種原始定義中流溢而出，在該定義中，主詞包括其謂詞，以至於要否定後者，在某種意義上就不能不落入形式上的自我矛盾。主體所承擔的絕對「義務」，不能從他據以成為國家成員的契約中撤銷；訂立這份契約，是某種與他自身之基本設定不至於構成矛盾的義務。 [46] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第116頁。 [47] 霍布斯從不曾賦予君主以可見的無限權力，而只是一種威脅和強化威脅的權力，它造成的恐懼足以對人們的外部行為產生影響。就道德和法律的關係而言，他的整個立場與康德極為相似，而兩人有關道德的概念又極不相同。 [48] 莫爾斯沃思，前引文獻，第4卷，第162頁。 [49] 莫爾斯沃思，前引文獻，第3卷，《利維坦》，第2部分，第30章；第2卷，第13章：「關於那些承擔了統治職責的人們的責任」；另見第4卷，《論政治物體》（De Corpore Polittco ），第9章，其中以這樣的命題展開陳述：「這就是君主們的一般法則，他們要不遺餘力地把民眾的事辦妥。」 [50] 莫爾斯沃思，前引文獻，第3卷，第323—324頁。霍布斯有句話表露出同樣的意思，「造反不是對民法的冒犯，而是對道德或自然法的冒犯，因為它們違背了要對所有先於民法的東西依順服帖的義務——因為民法的制定端賴於此」，見第2卷，第200—201頁。 [51] 莫爾斯沃思，前引文獻，第2卷，第178頁。比較《利維坦》，第3卷，第335頁。 [52] 莫爾斯沃思，前引文獻，第6卷，第220頁。