民主之為自由 · 德國的道德哲學和政治哲學 [1]

對於那些不熟悉康德哲學的人來說，要從康德的著作里挑選出他們能夠理解的句子，往往是很困難的，除非對它們逐字地進行加注。就展現德國的徹底性 （Gründ lichkeit ）而言，他的著作是一個極好的知識領域 （terrain ）。不過，我還是要冒昧引用一句話，好讓大家立刻回想到前一講的主要內容，然後再轉到這一講的主題上來。 即使是在自然觀的感覺王國與自由觀的超感覺王國之間，固定著一條深不可測的巨大鴻溝，以至於我們不可能從第一個王國進入到第二個王國（這至少需要憑藉理性的理論的發揮），仿佛它們是兩個分開的世界。第一個王國不能影響第二個王國——然而，第二個王國意味著 可以影響第一個王國。自由觀意味著，要在感覺的世界裡實現由自由法則所提出來的目標…… 這就是說，自然因果律支配的時空世界與自由和責任支配的道德世界之間的關係是不對稱的，前者不能闖入後者的領地。但是，道德立法的根本就是要去影響感覺的世界，其目標是在感覺世界中達到自由的理性行動。這個事實決定了康德的道德 哲學和國家 哲學。 康德的崇拜者宣稱，是康德首先肯定了人格 原則的真實性和無限性。一方面，每個人都是獨特的人 （homo phenomenon ）——就像受到自然法則支配的石頭和植物一樣，也是自然系統的一個組成部分。但是，由於人在超感覺的法則 和目的 的王國里享有的公民權，使得他達到了真正的普遍性。他不再是一個純粹發生的事件。他是一個大寫的人 ——一個人類為之追求的典範。在英美著作里，主觀和主觀主義這兩個詞通常帶有輕蔑的色彩。但是，在德國文獻中恰恰相反。這就使得主觀主義的時代與個人主義的時代形成鮮明的對照，與之前屈從於外部權威的時代形成鮮明的對照，大體說來，主觀主義時代的開端是與康德思想的影響同時發生的。個人主義意味著孤立，它表明了人與人以及人與世界的外在關係；它用數量化和整體與部分的方式來看待世界。主觀主義是對自由人格原則的肯定：創造性的自我並不關心一個受制於外部力量的外部世界，而是要通過自我意識在自己的內部發現一個世界；他在自身中發現普遍性的東西，努力在曾經的外部世界中間重新創造一個自我，並通過自己在工業、藝術、政治領域的創造擴張，把原本有缺陷的材料變成自己的作品。儘管康德沒有使用這種主觀主義 特有的感傷、神秘和浪漫的辭藻，但我們在思考他的倫理學說的時候，還是不要忘了主觀主義。人格意味著人是一個理性的存在，他不接受那種由外部形成其行動法則的結果——不論這個外部是自然 、國家 還是上帝，但他接受那種由他自身的自我來形成行動法則的結果。道德是自主的；人和人性就是目的本身。服從自我強加的法則，這將把感覺世界（其中的一切社會的聯繫都源於自然的本能或者欲望）轉變成一種適合普遍理性的形式。我們可以這樣來解釋上面那段引自康德的話。 責任的準則具有一種振奮人心的光環。人們很容易把責任描述成一切道德原理中最高尚和最崇高的。將自私的欲望和個人的偏好就範於嚴格而高尚的責任的命令，還有什麼比這種意志更符合人性呢？還有什麼比這種意志更能把人和動物區分開來呢？如果說命令的觀念（不可避免地與責任觀念相伴隨）不幸地暗示了法律權威、痛苦、懲罰、屈從於下達命令的外部權威，康德似乎已經提供了最終的矯正之法：他堅持責任是自願承擔的。道德命令由高級的、超自然的自我強加給低級的經驗自我，由理性的自我強加給具有激情和偏好的自我。德國哲學喜歡對立，但對立通過更高的綜合得到調和。康德的責任 原則就是自由與權威這兩個看似矛盾的觀念得到調和的鮮明例證。 然而不幸的是，這種平衡在實踐中無法保持。康德信奉的邏輯使得他強調說責任的概念是空洞的和形式的。它告訴人們，盡義務是自己最高的行動法則，可是一談到人的責任具體是什麼便不做聲了。康德還堅持認為，就像他在邏輯上必須如此一樣，衡量責任的動機完全是內在的，純粹是內在意識的問題。如果承認在具體情況下決定什麼是責任的時候可以考慮結果，那麼，這無異於向經驗的感覺世界讓步，這個讓步對於康德理論來說是致命的。人的行為 完全發生在外部的和經驗的領域，在這樣一個世界裡面，把純粹的內在性和純粹的形式主義這兩種特徵結合起來，將會導致嚴重的後果。 通過一段引文，也許可以理解這些後果的危險性。這種理解雖說是間接的，但卻是最為恰當的。 法國人民揭竿而起，向精神與世俗的暴政進行猛烈的反抗，砸碎了身上的鎖鏈，宣布了自己的權利 ；與此同時，普魯士卻在進行另一場完全不同的革命——即責任 的革命。追求個人權利最終將導致個人不負責任，導致國家的倒台。批判哲學的創始人伊曼努爾·康德在反對個人權利觀時，宣講了道德責任的準則，而沙恩霍斯特抓住了普遍兵役的觀念，他號召每一個人為了社會利益而犧牲財產和生命，從而最清楚地表達了他們的國家觀念，創造了一個個人權利可以依賴的牢固基礎。 [2] 僅僅通過一個逗號，從道德責任的準則突然跳到普遍兵役，這對於一個美國讀者所產生的衝擊遠不及其中的邏輯。當然，我的意思並不是說康德的學說導致普魯士建立了普遍兵役制度，並使個人幸福和行動自由完全服從於國家這個被大寫化的實體。我的意思實際上是說，現實的政治情形需要普遍兵役，以維持並擴大現在的國家；這時，缺乏內容的責任 準則自然有助於聖化和美化現行國家秩序可能規定的那些具體責任。責任觀念必須在某個地方找到其內容，或者是主觀主義恢復到無政府主義的或者浪漫主義的個人主義（它決不會服從權威的法則），否則，其相稱的內容就在於聽從上級的命令。具體說來，國家的命令的東西就是對一個純粹內在的責任觀念的令人愉快的外在填充物。至少迄今為止，還沒有聽說腓特烈大帝和忠實貫徹其政策的霍亨索倫王朝實施過專制暴政，這是一種開明的專制，因此比較容易達到內外的統一。從古至今，在一些重要的時代，個人往往為了國家的利益而犧牲了他們的生命。在德國，無論在戰爭年代還是在和平時期，一種內在的神秘的責任 觀念把人升華到了普世與永恆的高度，從而系統地強化了這種犧牲的意義。 總之，高尚的責任準則是有其缺陷的。跳出神學的和康德的道德傳統，人們一般都同意責任是相對於目的而言的。道德的原則是通過履行責任來實現某種目的或者某種利益，而不是為了什麼義務。理性的事業是要確保人們為之奮鬥的目標和利益是合理的——也就是說，在情況允許的情況下，其結果應該是廣泛而公平的。基於善惡結果考量的道德，不僅承認而且迫切要求運用心智去區別對待各種情況。責任的準則與經驗的目的和結果相分離，往往容易阻塞心智。為了確定責任來源於一種內在的意識，它取代了在廣泛分布的行為結果中所呈現出來的理性作用；其實，這種意識空洞無物，而且還用合理的形式來掩飾現存社會權威的種種需要。如果一種意識不以人的福祉為基礎，不去考量檢查實際的結果，從社會的角度說，就是一種不負責任的意識，它只是帶有理性 的標籤而已。 倭鏗教授所代表的這種唯心主義哲學，對於不折不扣的康德信徒來說，是完全不能接受的。不過，只有在康德重要思想流行的地方，這種倫理觀念才會欣欣向榮： 當正義僅僅被看作是獲取人類福利的一種手段的時候——無論這個福利是個人的還是全社會的，並無本質的區別——正義便完全失去了它所有吸引人的東西。它不能再驅使我們從正義的立場去看待生活；不能改變事物的現有狀態；不能用一種原始的激情力量來左右我們的心，並且與那種不可抗拒的精神衝動的種種想法相牴觸。結果，正義退化為溫順的功利的僕人；它要適應功利的需要，並在這種適應中遭致精神上的毀滅。只有作為我們人類世界精神生活 的唯一啟示而出現的時候，只有作為一個超越了一切利益考量的高尚存在 而出現的時候，正義才能保持其自身的存在。 [3] 這樣的文字能夠在許多人的心中喚起感情的共鳴。不過，這樣的情感一旦放任自流，便會扼殺心智，削弱心智在促進現實生活福利中的責任。如果把正義視為實現全社會福利之手段（手段前面加上「唯一」更有說服力），正義便失去了自己的一切特徵，那麼，正義就根本沒有客觀的和可靠的標準可言了。一種正義，無論其是否能決定社會的福利，如果宣稱自己是一種具有原始激情的不可抗拒的精神衝動，那麼，它不過是一種披著精神外衣的原始激情；之所以披著這件衣服，是為了免受自圓其說之苦。在事物的發展過程中，它只被當作一種情感的放縱；在重要的歷史關頭，它表現為心智向激情的投降。 前面（從伯恩哈迪）引用的一段話，用德國的責任原則去反對法國的權利原則。德國的思想界喜歡這種對比。傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）之輩還發現，在法國大革命中誕生的「人權」流於空談，對暴政有利，於自由無益。這些權利 就像責任 一樣，是先天 的原則，來自假設的人性或者人的本質，而不是作為權宜之計來採納，以便進一步通向進步和幸福的體驗。不過，人的權利至少還是互惠的，而責任的觀念卻是單向的，體現的是命令和服從。權利具有社會性，討人喜歡，符合法國哲學的精神。如果採用比法國大革命的理論更具體的理論來解釋，這些權利是可以討論和權衡的，也多少允許妥協和調整。這也是英國思想在道德方面的獨特貢獻——即主張明智的利己主義。這並不是終極的觀念，但這種觀念至少使人在腦海里呈現出商人討價還價的圖畫，而絕對命令卻使人想到出操的軍士。倫理的討價還價要人們放棄一些想要的東西，才能得到另一些東西。這不是最崇高的一種道德，但從社會的角度來看，至少是負責任的。「給予才能回報」，這至少比較容易把人們聚集到一起。這種道德促進人們達成一致。這種道德要求思考，要求討論，但卻是來自上級權威的聲音所不能容忍的，這是一個不可饒恕的罪狀。 討價還價、互通有無、皆大歡喜的道德規範，在某個遙遠的未來可能會壽終正寢，但迄今為止，這些道德規範在生活中發揮了巨大的作用。德國倫理學打著純潔的道德唯心主義的旗號，大肆嘲笑注重實際動機的理論，在我看來，這有點奇怪。置身一個具有高度審美情趣的民族，才可能理解這種明目張胆的輕蔑。但是，如果一個咄咄逼人的商業國家完全從服從天職的動機出發來進行商務和戰爭，人們就會被喚醒，就會感到不安，就會懷疑這是一種被壓抑了的「心理綜合徵」。當尼采說「人類並不渴望快樂；只有英國人才這樣」的時候，我們對這個彬彬有禮的批判置之一笑。但是，如果一個人宣稱把不在乎幸福當作對行動的一種檢驗，那麼，他履行原則的方式便是不幸的了，因為這種方式會造成他人的不 幸。那些人宣稱不在乎自身幸福，對其誠意的徹底性，我心存疑慮。但是，如果輪到是我的 幸福這個問題的時候，對於他們的誠意，我應該非常肯定。 康德道德哲學中的一種觀念，勢必引導著一種社會的和國家 的哲學。萊布尼茨是德國啟蒙運動哲學的重要創始者。和諧是這種哲學的主要思想，表現為自然與自身的和諧、自然與智慧的和諧、自然與人類道德目標的和諧。儘管康德是啟蒙運動真正的兒子，但是他關於理性 立法的徹底二元性的學說卻終結了德國啟蒙運動沾沾自喜的樂觀精神。康德認為，道德絕不是自然作用的產物，而是人類自覺的理性徵服自然的成就。最終和諧的理想還在，但這個理想必須通過與人類的自然力量進行鬥爭才能贏得。他與啟蒙運動決裂最顯著的表現，就是他否認了人性的本善。正好相反，人的本性是惡的——這是原罪教義在他的哲學中的體現。他並不是說激情、愛好、感覺本身就是惡，而是說它們奪取了責任的主權，而責任是人類行動的驅動 力。於是，道德就是一場無休無止的戰鬥，它要把人的一切自然欲望轉化為完全受理性的法則和目的支配的意願。 即便人類遵循其友好的和社交的本能，由此而找到道德規範和組織有序的社會基礎，但這樣的本能也還是受到康德的譴責。作為一種自然的欲望，這種本能總是想非法控制人的動機。它們是人的自愛心的部分表現：一種企圖把幸福變成支配行動目的的非法傾向。人與人的自然關係是一種非社會的社交性關係。一方面，自然的聯繫迫使人走到一起。個體只有在社會關係中，才能培養自己的能力。另一方面，他們剛走到一起，分裂的傾向就出現了。與人聯合刺激了人們的虛榮與貪婪，也刺激了人們去獲取超過別人的權力；可是，一旦把個體隔離起來，這些特徵便不可能出現。然而，較之友好和社交的本能，這種相互的對立卻能更有力地促使人類從野蠻走向文明。 如果沒有這些導致人類彼此衝突的令人討厭的特性，個人就可以憑藉其所有潛在的和有待發展的特殊能力，生活在完全的和諧之中，生活在滿足和互愛之中。 總之，人類就會一直生活在盧梭所描寫的那種自然狀態的天堂之中： 當盧梭說他寧要野蠻狀態而不要文明狀態的時候，也許他是對的。前提是如果我們不要去描述人類註定要達到的最後一個文明階段。 可是，既然文明環境只是自然狀態與真正的或者理性的道德狀態之間的一個中間狀態，而人類註定要上升到道德狀態，那盧梭便錯了。 然而，我們應該感謝自然所帶來的非社會性、虛榮心的惡意競爭，以及對於權力和財富的貪得無厭的欲望。 這些話摘自康德題為《作為一種普遍歷史的觀念》（Idea for a Universal History）的論文，這對於我們理解後來德國思想中最典型的兩個特徵特別重要，也就是關於社會 與國家 、文明 與文化 之間的區別。最近，人們在使用文化 （Kultur ）這個詞的時候遇到很多麻煩，但是，如果我們認識到，德語的Kultur 與英語的culture除了發音相近之外，其實並沒有多少共同之處，那麼，這樣的麻煩便迎刃而解了。Kultur 在意思上與civilization（文明）形成了鮮明的對照。文明是一種自然的、無意識的或者不由自主的發展過程，也就是說，文明是在人們共同生活中伴隨需求而出現的副產品。總之，文明是外在的。另一方面，文化則是刻意的和自覺的。文化不是人的自然動機的結果，而是經過內在精神改變之後的自然動機的結果。當康德說盧梭寧要野蠻狀態不要文明狀態並沒有錯時，他已作出區別。因為文明僅僅指的是社交上的體面、優雅及外在的禮節，而道德作為達到理性 目標的準則，對於文化則是必不可少的。康德補充說，文化涉及內心生活 的教化，而這種教化要經過漫長的艱苦歷練；要掌握文化，個人必須依靠個人所屬社會的長期努力。這時，「文化」這個詞的真正涵義就變得愈發明顯了。文化首先不是一種個人的特質或者財富，而是社會通過個人奉獻「責任」來實現的。 在近來的德國文獻中，從字面上看，文化與文明的區別更加明顯了；這種區別更加強調文化的集體性或者民族性。文明是外在的和不受自我意識目的支配的。文明包括這樣一些東西，比如在自發性口頭表達中的語言、貿易、習慣的舉止或者禮節、政府維持治安的活動等。文化 包括用於更高的文學目的的語言，作為改善國民生活環境而不是使個體致富之手段來追求的商務、藝術、哲學[特別是無法翻譯的那個東西，即世界觀 （Weltanschauung ）]、科學、宗教，以及國家在培養和增加其他形式的國民天才方面所開展的活動，也就是國家在教育和軍隊方面的所作所為。俾斯麥參照羅馬天主教通例而進行的立法被不恰當地稱為文化鬥爭 （Kultur-kampf ），因為人們認為，這個立法體現了兩種格格不入的生活哲學的鬥爭，一方面是羅馬的或者義大利的，另一方面是純粹德意志的。而這個立法不單單是政治權宜之計的一個措施。於是，類似膠州灣這樣的貿易站和軍事據點就被堂而皇之地稱為「條頓文化 的豐碑」。眼下打得正酣的這場戰爭被視為一場偉大的精神鬥爭的外在體現，在這場鬥爭中，岌岌可危的是德國人在哲學、科學和一般社會問題上所信奉的最高價值，即「德國人特有的那些感覺和思維的習慣」。 在區分社會與國家時起作用的也是這些動機，它們在德國思想中幾乎是司空見慣的。英美著作總是用國家來指社會更加組織有序的方面，也可以與政府劃等號，即作為一個特殊的機構，為了相互關聯的人們的集體利益而運轉。可是，在德國文獻中，「社會」是一個技術層面的術語，指的是經驗的東西，也就是說，是外部的東西；國家就算沒有公然承認是神秘的和先驗的東西，至少也是一個道德的實體，是自覺的理性活動的創造，它代表著國民的精神和理想的追求。國家的功能是文化的和教育的。即便是在介入物質利益的時候，如在規範法律訴訟、彌補法律漏洞和保護性關稅等方面，國家的行動最終具有一種倫理意義，其目的是推進一種理想的社會。談到戰爭的時候，如國家之間的戰爭而不僅僅是王朝更迭或者偶然的戰爭，情況亦是如此。 社會是人的利己本性的一種表示；人的本性是追求個人的好處和利益，它的典型表現就是競爭性的經濟鬥爭，以及為了榮譽和社會聲望而進行的鬥爭。這些鬥爭是自然發生的；但是，國家的責任就是對這些鬥爭實施干預，以便使這些鬥爭有利於普遍理想的實現。這樣，國家的力量或者權力就顯得十分重要了。與其他形式的力量不同，國家的力量有著神聖的意味，因為它代表了一種奉獻的力量，即為維護傳播精神的、道德的、理性的至善而奉獻力量。唯有通過反對人的個人的目標，才能維護這些絕對目標。通過衝突來消除紛爭，這是放之四海而皆準的道德法則。 這種政治哲學在康德的著作里只是初見端倪，他依然受到18世紀個人主義的掣肘。在他看來，一切法律和政治的東西都是外在的，因此處在內在動機之嚴格的道德王國之外。然而，他並不滿足於把國家及其法律完全作為非道德的問題而棄之不顧。按照康德的觀點（顯然，他遵循了霍布斯的思想），人的自然 動機是熱愛權力、熱愛財富、熱愛榮耀。這些動機是利己的，它們總是出現在爭鬥之中——處在一切人反對一切人的戰爭之中。儘管這種爭鬥狀態無法也不可能侵入責任的內在王國和道德動機的王國，但卻代表了一種政治體制；在這種體制之下，不能用理性法則來征服感覺世界。因此，凡具備他所說的理性或者普遍能力的人，都渴望一種和諧的外部秩序，這樣才能至少使理性自由所要求的行為站住腳。這種外部秩序就是國家。國家的職責不在於直接促進道德自由，因為這一點唯有道德意志才能做到。國家的職責是防止那些阻礙自由的力量的出現：建立一個外部秩序的社會環境，讓真正的道德行為逐漸演化為一個人性的王國。這樣一來，儘管國家並不直接訴諸道德行動（因為對動機施壓在道德上是荒唐可笑的），但是有一個道德的基礎和一個基本的道德功能。 迫使人類建立國家的正是「神聖不可侵犯的」理性法則，而不是什麼自然的合群需要，更不是權宜之計的考量。國家對於人類實現自身道德的目的是必需的，道德的目的並不是進行革命。推翻並處決君王（康德腦子裡顯然想到了法國大革命和路易十六）「與神學家說的那種反對聖靈的罪行一樣，是一種永世的、萬劫不復的罪行，今生與來世均不得赦免」。 康德不愧是18世紀的產物，在感情上，他是一個世界主義者，而不是一個民族主義者。因為人類作為一個整體，其普遍性完全對應於理性的普遍性，他高舉的是一個最終的共和聯邦的國家理想。他是最早宣布有可能根據這種人類的聯盟在國家之間建立起永久和平的人之一。 然而，在法蘭西共和國發起戰爭之後，拿破崙統治對歐洲形成的威脅宣告了世界主義的結束。德國是這些戰爭的最大受害者，它的軟弱無力主要是因為它的四分五裂、小國林立、缺乏統一。顯而易見，正是在被分為若干小國家的德國，唯有普魯士這個強大的中央集權力量能夠使德國免於亡國滅種，因此隨後德國的政治哲學便立足康德留下的、有些含糊的道德立場來挽救國家 的觀念。國家是一種道德上絕對必要的東西，但國家的行動卻缺乏內在的道德品質，既然這是一種反常的現象，這個學說便需要一種理論將國家變成最高的道德實體。 費希特標誌著這種轉變的開始；在他的著述里，很容易看到1806年前後關於民族主義國家的不同看法。1806年的耶拿戰役，德國一敗塗地，頗為丟臉。自費希特的時代起，德國這種國家哲學便與歷史哲學糅合在一起，這樣看來，我把後面這個題目留到下一節有些武斷。因此，我將儘量不嚴格按照原來的劃分方式進行闡述。 我已經提到這樣一個事實，康德放寬了自由道德王國與自然感覺王國之間的界限，這足以使我們斷言前者是用來影響並最終克制後者的。通過在自然中引入這樣一個小小的縫隙，費希特改寫了康德哲學。首先要把感覺世界看作是自由的、理性的和道德的自我 所創造的物質，自我創造物質是為了充分實現自己的意志。費希特渴望一種不再折磨康德的絕對統一，除了提到過的那種讓步之外，讓康德糾結的就是兩種理性立法活動的完全分隔。費希特還是一個極端強調行動的 人，這種秉性使他確信理論知識從屬於道德行動。 由於篇幅有限，很難像論述康德那樣對費希特的哲學作一個充分的勾勒。對他而言，理性是意志的表達，而不是（像康德那樣說）意志對行動來說是一種理性的應用。「Im Anfang war die Tat」 （起初是行動 ），這是一個合適的費希特主義的表達。康德繼續延用理性 這個詞通常的意義（只按照他那個世紀的唯理主義流行的方式作了修改），但費希特開啟了一種轉變，最終形成了後來的德國的唯心主義。如果說自然界和人類關係社會是理性的表達，理性就必須是這麼一種東西，就必須具備這麼一些特性，否則便無法解釋這個世界，無論這個理性觀念怎樣使我們遠離「理性」一詞的尋常意義。對於費希特而言，有一個公式最恰當地描述了他所感興趣的這個世界及其生活的這些方面，這個公式就是努力通過戰勝困難、克服對立來達到自我實現。這樣一來，他的理性公式就是一個意志 ；意志先「設定」自身，然後按照順序「設定」自己的對立面，再通過進一步的行動使得對立面屈服，並最終達到自己的自由。 這種行動 和責任 優先的信條來自康德，它相信通過道德的自主可以對抗各種阻礙（終究還是這些阻礙在促進這種道德自主）從而獲得自由，這種說法或多或少有些道理。我們還可以看到，這種信條能夠得到傳播是因為利用了高尚的道德熱情，這種熱情又與四分五裂和慘遭踐踏的德國的困難以及需要聯繫起來。費希特把自己當作是路德和康德事業的繼承者。他最後的「知識學」把德國人民從世界各族人民之中提升出來，單單讓其擁有絕對自由的觀念和理想。這就是德國學者和德國國家的獨特命運。為人類的精神解放事業貢獻力量，這是德國的科學與哲學的責任與使命。康德指出，人的行為應該逐漸受到一種理性精神的感染，最終應該達到一種內在思想自由與外在行動自由的平衡。費希特的學說要求加快這個進程。業已達到絕對自由和自主活動意識的人，一定渴望在自己的周圍看到同樣自由的人們。一個真正的學者，不僅是知道什麼而且要弄清知識的本質，即知識作為一種顯示上帝的地位和作用。於是，在一種獨特的意義上，他就是上帝在塵世中的直接顯現——真正的牧師。他的牧師作用，體現在讓別人認識到道德自由的創造性。這是教育的尊貴之處，它受那些具有真正哲學洞察力的人的指導。 費希特把這種觀念具體應用到他自己的國家和時代。究其原因，當時德國備受屈辱的狀況是因為利己主義、自私自利和排他主義橫行，事實是人們把自己降低到了靠感官生活的層面。德國人的這種墮落更為惡劣，因為無論是通過自然的方式還是歷史的方式，德國人比別的民族更能認識到理想和精神原則以及自由原則是萬物的基礎。德國政治復興的關鍵，在於通過教育來實現道德與精神的復興。面對政治分裂，要在道德統一中去尋求政治統一的關鍵。本著這種精神，費希特宣傳他的《對德意志民族的演講》（Addresses to the German Nation ）。本著這種精神，他與人聯合創辦了柏林大學，並積極推進由施泰因和洪堡引入普魯士生活的種種教育改革。 國家是一個承擔著重要道德職能的根本性的道德存在，這種思想就很接近費希特的這些觀點。教育是促進人類實現自身完美性的特定 手段。教育正是國家的職責所在。這個三段論自成一體。但是，國家為了貫徹其教育及道德使命，不僅必須擁有組織機構和最高權力，而且必須控制環境，這些環境保障為那些構成國家的個體所提供的機會。借用亞里士多德的話來說，人首先要活命，然後才能高尚地生活。有保障生活的首要條件，是要保證每個人都能夠通過自己的勞動得以活命。無此，則使道德自主成為笑柄。除了教育使命，國家的職責是關心財產，而這個職責意味著要確保財產受保護、人人有財產。此外，財產並非僅僅是物質財產。這是具有深刻的道德意義的，因為這意味著讓物質從屬於意志。這是實現道德人格的必然要求：用自我來征服非我。既然財產不僅指的是撥給財產，而且是一種由社會來承認和批准的權利，那麼，財產便有了一個社會的基礎和目標。財產所表達的不是個體的利己主義而是普遍的意志。這樣一來，財產觀念和國家觀念的根本便在於：所有的社會成員都有擁有財產的相同機會。因此，國家的責任就是要確保每一個成員都有工作的權利和從工作中得到回報的權利。 正如他在題為《封閉的工業國家》（The Closed Industrial State）的一文中所表達的那樣，結果是誕生了立足於道德和理想而非經濟考量的國家社會主義。為了讓人們能夠真正得到發展自身道德人格的機會，必須保障他們的工作權利和通過勞動換取溫飽生活的權利。這在一個競爭性的社會中，是不可能實現的。工業必須完全由國家來管理，作為實現道德意志手段的這些必需的勞動權利和得到舒適安全生活的權利才能得到保障。但是，一個實施自由對外貿易的國家，將會使自己的勞動者任由外國合約條件擺布。因此，出於保障自身公民的需要，國家必須控制甚而廢除對外商務。終極的目標是建立一個符合人性的普遍國家，一個人人皆可自由行動的國家。沒有國家保障的權利，也就沒有國家強加的義務。但是，在這個世界主義和哲學上的無政府主義出現之前，我們必須經過一個民族主義的封閉國家的階段。於是，在費希特和康德之間出現了一個不可逾越的鴻溝，後者的道德個人主義變成了一種倫理社會主義。唯有在自我或者人格的範圍里，唯有在這個範圍裡面，人才能獲得道德理性和自由這一康德視為人的與生俱來的權利。唯有通過國家的教育活動，唯有讓國家完全控制國民的工業活動，個體潛在的道德自由才能變成確定的現實。 如果說我用了大量的篇幅來談費希特，原因並不是因為他對現實甚而對思想產生了直接的影響。他並沒有創立什麼學派。他的哲學體系不僅太個人化而且太形式化。不過，他所表達的觀念從其體系的特殊語境被抽出來，融入到了有教養的德國人的思想之中。海涅在談到各種思想體系流行的情況時，意味深長地說道：「國家對於履行其使命的要求有一種本能的預感。」 費希特的思想通過許多裂縫滲透進去了，比如社會主義者羅德貝爾圖斯和拉薩爾就深受他的影響。拉薩爾因為《工人綱領》（The Working Man's Programme ）受到刑事起訴時，他向控方回答說：他的綱領是一種獨具特色的哲學言辭，因此受到憲法關於科學及其傳授的自由條款的保護。下面就是他提出的國家哲學： 國家是在一個道德整體中個體的統一與合作……因此，國家基本的和內在的目標就是推進積極的方面，促進人類生活的進步和發展。國家的職能是制定出人類真正的目標，也就是說，使得人性能夠在文化上得到充分的實現。 他用贊同的態度引用了下面這段話： 國家的概念必須加以擴大，以便使國家有所作為，從而保證人類的一切美德都可以得到充分的實現。 如果說他與費希特有什麼不同，就在於他主張既然勞動階級是道德完善最直接訴諸的對象，那麼，勞動者在國家這個現實功能的發展過程中間就必須占據一個帶頭的位置。 泛神論是哲學的一個綽號，應該慎重地使用；一元論 的說法也是如此。將費希特的體系稱作倫理的泛神論和一元論，並沒有說出多少有啟蒙意義的東西。可是，經過隨意的解釋，對照19世紀上半葉德意志的精神特徵，這樣的稱呼可能具有極其重大的意義。這是因為，它為預感德意志在履行自己的使命時需要什麼提供了一把鑰匙。 凡是研究德國的歷史學家都知道，德意志統一併發展成為一個外部強大和內部繁榮的偉大國家，與其他國家的不同之處在於，這種統一和發展是由里向外而形成的。借用朗格的話說，「我們國家的發展是從最理想的東西開始的，然後是越來越接近現實」。黑格爾和海涅都認為，與法國大革命和拿破崙的成功同時出現的，是德國的一場哲學革命和建立起來的知識帝國。你們可以回想一下，當拿破崙最終走向失敗而歐洲被瓜分的時候，在人們的眼中，德國不過是一個幻象的王國。然而，這個無足輕重和軟弱可欺的王國變成了一個強大的國家。經過普魯士政治家們的努力，再加上德國學者們的支持，這個王國被建造在一個堅實的土地之上。精神的和理想的德意志與現實的和務實的普魯士合為一體。正如撰寫《德意志帝國的締造》（The Founding of the German Empire ）的歷史學家馮·濟貝爾所說： 德國被自己的四分五裂毀於一旦，而且把普魯士也拖入了分裂的深淵。眾所周知，征服者曾瘋狂地想要徹底消滅普魯士；如果此事真的發生，那麼，易北河由西往東，不僅是政治上的獨立，而且德國的精神、德國的語言和習俗、德國的藝術和學問等——都將被外國人所消滅。正當人人都在敬仰康德和席勒的時候，在崇拜歌德那包羅萬象的傑作《浮士德》（Faust ）的時候，在承認亞歷山大·馮·洪堡的宇宙論研究和尼布爾的《羅馬史》（Roman History ）開創了歐洲科學知識新紀元的時候，有人看到了這個致命的危險。在這種知識的成就面前，德國人感覺到自己要比征服者拿破崙及其偉大民族更高一等；因此，普魯士的政治利益與拯救德意志民族的行動是完全吻合的。施萊爾馬赫的愛國布道，費希特對德國大眾發表的激動人心的演講，洪堡光榮地締造起來的柏林大學，這一切都加強了普魯士的國家力量；與此同時，沙恩霍斯特招募的軍人和民兵也投入到捍衛德意志榮譽和習俗的戰鬥之中。每個人都感到，如果普魯士不採取行動，德意志這個民族便不復存在；如果整個德國不能夠獨立，普魯士也不會有安全的保障。 就像在中世紀一樣，把德意志所有地區最富有活力的一群人聚集到這個古老的殖民地上，這是多麼不同凡響的遠見卓識啊！因為無論是施泰因，還是他的追隨者哈登貝格，還是沙恩霍斯特將軍、布呂歇爾將軍、格奈森瑙將軍，還是尼布爾、費希特、艾希霍恩等作家，還有許多可能被提到的其他人，他們都不是在普魯士出生的；然而，由於他們的思想都以德意志為中心，他們變成了忠誠的普魯士人。德意志這個名字曾經被人從歐洲的政治版圖上抹掉，但一想到自己是一個德國人，從未見過如此多的人那麼激動過。 於是，在德意志生活最靠東的邊境上，在似乎毫無希望的困境之中，德國統一的思想，經過多少世紀的沉睡，現在終於煥發出新生。起初，這個思想專屬那些時代的偉人，而且一直是有教養階級的無價之寶；但是，它開始在年輕的一代當中廣泛傳播……然而，打敗強大的拿破崙比把二元論和個人主義的德國情感變為國家統一的精神更加容易一些。 要打贏這場更為艱難的戰役，我稱之為費希特的倫理泛神論和一元論唯心主義（幾乎到本世紀中葉前，這種哲學一直占支配地位，始終未受到挑戰）的東西就是一種有效的武器。布蘭代斯在《德國浪漫主義學派》（The Romantic School in Germany ）一書中引用了霍夫曼1809年日記里的一段話： 在6日參加的一次舞會上，我被一個奇怪的幻想控制著。我想像自己正通過一個萬花筒看著我自己的自我 。所有在我周圍移動的形式都是自我 ，讓我煩惱的是，這些自我只是在移動而什麼也沒有發生。 我忍不住企圖從這段引文當中尋找當時的德國哲學和德國氣質的象徵。德國在外部的失敗以及在行動世界中的軟弱，產生了一種備感煩惱的內省心理。正如馮·濟貝爾所指出的，這種外部的軟弱與德國在藝術、科學、歷史、語言學、哲學上的繁榮同時出現，這使得德意志的自我 變成了當時最崇高的思考對象；然而，這個自我 的周遭都是其他國家的自我 ，這些自我 通過其行動和態度來冒犯這個自我 。愛國主義、國家感情、國家意識都是一些平常得不能再平常的事實了。但是，在19世紀早期，世界上唯有德國通過刻意的培養，把這些情感和衝動轉變成了神秘的狂熱。這是人民意志 （Volks-seele ）、人民精神 （Volks-geist ）的觀念出現的時代；而且，這個觀念不失時機地變為事實。受其影響的，不僅是詩歌，而且有語言學、歷史學和法學。所謂歷史學派，還是從它衍生出來的。社會心理學這門科學一下子從它派生出來。然而，靈魂總要有一個軀殼；於是，這個觀念（非常符合德國唯心主義）為自己形成了一個軀殼——作為一個大一統帝國的德意志國家。 最早出現的是唯心主義，但重要的是必須記住：這是哪一種唯心主義。在這一點上，泛神論的暗示變得重要起來。這裡所說的唯心主義，不是另一個世界的唯心主義，而是這個 世界的唯心主義，特別是德意志的國家唯心主義。現實的自然界和人類社會都是神聖的絕對的意志與理想的體現。尤其是人的自我，它得到授權而成為絕對目的的創造者。德國哲學的重要性在於使人們認識到，人類的本質和命運直接而積極地體現了絕對的和創造性的目的。 我這裡再次引用海涅的話，因為他一方面對專門性的哲學表示輕蔑，另一方面對這種哲學所包涵的人類意義有著深刻的認識。1833年，正當德國的泛神論唯心主義如日中天之際，他在論述這種哲學時說道： 上帝就等同於世界……他在人的身上得到了極其榮耀的顯現，因為人有感覺和思考的能力，能夠把自己的獨立存在與客觀的自然區分開來，人的心智能夠用觀念將呈現在他面前的現象世界進行整理。在人的身上，上帝達到了自我意識；作為自我意識的上帝，又通過人來顯示自身。但這種顯示並不是在個體人的身上，也不是通過個體的人來實現的，而是通過全體人類來實現的……人類在觀念和現實中理解並描述了上帝的宇宙……如果認為這種宗教會把人們引向麻木，這將是一個錯誤。相反，對於上帝的意識將會激勵人類滿腔熱情地去追求神性，正是從此刻起，真正的英雄主義的高尚成就才會光耀大地。 其實，海涅不是一個真正的預言家。他曾以為，這種哲學最終會有利於德國的激進黨、共和黨和革命黨。德國自由主義的歷史是一個很複雜的問題。可以這麼說，自由主義者所釀出的蜂蜜最後被執政黨吞下去了。海涅曾保證說這些觀念在某一個時刻一定會發揮作用，他說得非常正確。他的文章是以激動人心的言辭來結尾的，我這裡從中摘引一段： 在我看來，像我們這樣一個井井有條的民族，必須從改革入手，必須專注於哲學體系的建立；只有哲學體系完成之後，才能進行政治革命……於是就有了康德信徒，無論在觀念世界中還是在行為世界中，他們都丟棄了虔誠之心，冷酷無情地用劍與斧來翻轉我們歐洲人生活的這片土壤，根絕過去的那些遺蹟。接著登場的是全副武裝的費希特信徒，他們那狂熱的意志既不受恐懼的遏制，也不受私利的阻擋，因為他們就生活在精神之中……讓絕大多數人感到害怕的，是那些主動攪和進來的自然哲學家 [4] ……儘管有康德信徒出手給以有力而準確的一擊，儘管有費希特信徒的英勇無敵，因為對費希特而言，現實中是不存在危險的——自然哲學家 之所以可怕，是因為他與自然的原始力量結成同盟，是因為他能夠施行魔法讓古老的德意志泛神論的妖魔鬼怪各顯其靈；然後喚起古代日耳曼人那種好勇鬥狠和以兵為樂的渴望……不要以為我是痴人說夢而嘲笑我的判斷……思想先於行動，就如同閃電先於雷霆……這個時刻將要來臨。伴著競技場的腳步聲，各國將聚集到德國的周圍，以見證這場可怕的戰爭。 我沉醉於海涅，似乎有些遠離了當下的話題，即唯心主義哲學與德國民族國家的發展和組織之間的關係。不過，費希特思想的一個固有部分，就是強調有組織的國家對於維護人類道德利益的必要性。乍一看，國家是什麼 ，這是一個無關緊要的問題。事實上，他更多地站在法國和共和國這一邊。在到耶拿之前，他曾經這樣寫道： 對於一個真正的有教養的歐洲基督徒來說，國家代表著什麼呢？一般而言，國家就代表著歐洲本身。具體地說，任何時候，國家都在引領著文明……有了這種世界主義的意識，在歷史的變遷和災難面前，我們才能做到心靜如水。 在1807年，他還寫道： 普魯士與德國其他地方的差別是外在的、人為的和偶然的。德國與歐洲其他地方的區別，則是本質上的。 這兩種觀念之間似乎存在的鴻溝輕而易舉地彌合了。他在《現時代的基本特徵的演講集》（Addresses on the Fundamental Features of the Present Age ）中提出，人類在地球上的目標是建立一個王國，其中人類的一切關係都由自由或者理性 來決定——這個理性 是根據費希特的公式構想出來的。在《對德意志民族的演講》（1807—1808）中，他認為，德國建立這個王國的唯一使命是出於爭取民族統一和推翻征服者的動機。德國人是唯一承認精神自由原則、承認按照理性自由行動原則的民族。忠於這個使命，將「把德意志這個名字提升到各國之中最榮耀的位置，使這個民族 成為世界的復興者和重建者」。他讓祖先復活並對他們說：「在這個時代，我們把德意志從羅馬世界帝國 手裡拯救出來了。」但是，「你們的時代是一個更加幸運的時代。你們可以建立起一個一勞永逸的精神 的和理性 的王國 ，把那些統治世界的物質力量化為泡影」。在德國人的想像中，將德意志原則與羅馬帝國原則進行對照是司空見慣的。對於德國人來說，德國的取勝絕不是一種自私自利的收穫，而對所有國家都是有好處的。「在地球上建立一個真正的理性和真理的王國，這樣一個偉大的承諾不應該變成一種自負的和空洞的幻想；眼下的衰頹時代，不過是通向更美好時代的一個過渡階段。」於是，他總結道：「沒有中間道路，如果你們要敗落下去，那麼，人類連同你們都將毫無希望地沉淪下去。」 這個歷史三段論的前提是顯而易見的。首先，德國人路德用精神自由原則來挽救人類，以抵抗羅馬天主教的形式主義；接著，康德和費希特把這個原則最終鍛造成了一個科學的、道德的、國家的哲學；最後，德意志民族被組織起來，好讓世界認識到這個原則，並且據此在全人類中間建立起自由和科學的原則。德國人很有耐心，他們的記憶力也非常好。在德國變成一個擁有強大軍事力量的統一國家之後，在德國變成一個在工業和商業發展方面都不輸任何其他民族的國家之後，德國處於四分五裂時創造出來的觀念被保存和珍藏起來。粗略地說來，德國人並不認為強權可以製造真理。但是，有許多哲學家都曾教導過德國人，要實現理想的正義就必須聚集力量，從而讓理想成為現實。國家通過實際的權勢來證明，它是這種理想的法制和正義的化身。軍隊就是這種道德化身的一個組成部分。讓多愁善感的人們去唱響那種沒有任何實際行動的理想的頌歌吧！普魯士人信奉的是現實，信奉的是用人力去推行這個理想，因此這種理想具有更加實際的特徵。過去的歷史記錄了這個德意志國家逐漸實現這一神聖觀念的歷程，同樣，未來的歷史必將捍衛和擴大業已取得的成就。外交以實現這種理想的名義，用半遮半掩的方式顯示了穿著權力外衣的法律，而戰爭則以赤裸裸的方式來展現。有戰爭就有犧牲，這證明了這一觀念深刻的道德性，只不過更具有說服力罷了。戰爭是上帝為在地球上建立理想王國而進行擴張的最終標誌。 這種哲學與一種絕對的觀念同生共死。一種關於絕對的哲學在理論上是否站得住腳，這並不是我目前關心的問題。但是，哲學上的絕對主義在實踐中可能是危險的，正如歷史的事實證明政治上的絕對主義是危險的一樣。現實的情況緩解了兩種理論一直在爭論的問題，一種理論堅持在歷史之外和經驗背後存在著一個絕對，另一種理論則堅持經驗的立場。任何一種哲學一旦與經驗相矛盾，不論它怎麼偽裝，都只有去與絕對做交易。在德國人的政治哲學中，這種交易連偽裝都不需要了。 （何克勇 譯 歐陽謙 校） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第8卷，第124—143頁。 [2] 伯恩哈迪，《德國與下一場戰爭》，第63—64頁。 [3] 倭鏗，《生活的意義和價值》（The Meaning and Value of Life ），吉本譯，第104頁。 [4] 他指的是謝林的追隨者，但實際上，他們並不流行。但是，不能錯誤地把海涅的這個話拿來指自然主義學派。自然主義學派對德意志的思想產生了影響。