民主之為自由 · 法律中的自然和理性 [1] [2]

在波洛克（Pollock）的《普通法通論》（Expansion of the Common Law ）一書中，我們可以看到下面引自16世紀初聖·傑曼（St.German）所寫的一段有趣的話： 他們還不習慣在英國法律中學到的方法，即對什麼是或者什麼不是被自然法所支配和禁止的東西進行論證，但所有的論證都是在這種方法的引導下進行的。當他們認為任何事物都是建立在自然法基礎之上的時候，他們說，這是理性要求做到的；凡是被自然法所禁止的，就是違反理性的，或者是理性所不能容忍的。 [3] 這種把理性和自然等同起來，又把它們與道德權利等同起來的做法，是不同歷史時期進行重大法律改革的一個源頭，這對學法律史的學生來說是很平常的。龐德（Pound）教授最近指明了法律發展的這樣一個階段，它既貫徹同時又糾正了衡平法或自然法這一嚴格法律本身所存在的許多弊端。他這樣說道： 衡平法或自然法這個階段的主要觀念，是把法律與道德等同起來；它的責任觀念，它把道德責任變成法律責任的嘗試，都依賴於理性而不是武斷的規則以避免隨意性，並消除審判工作中的個人因素。 [4] 除了引入衡平法，廢除那些阻礙而不是促進正義的法律條款，採用更加合理的習慣法法庭（courts of usages）以擯除那些保存在陳舊法律中的東西，主張讓政府服從於社會的利益，促進人類世界之間的關係。這些服務性事業的變化，都是由於把自然等同於理性而帶來的。回顧過去，考慮到當時的理智傾向和基本素養，我們很難發現還有什麼別的理智工具能夠完成像17世紀和18世紀的自然理性概念所能夠做到的事情。鑒於波洛克將自然法稱為「文明人的集體理性的生動體現」， [5] 對於一個訓練有素而不願把自然當作一種規範的哲學家而言，也就不會顯得不合適了；即使自然理性在政治哲學中不具有反社會的含義，哲學家還是意識到了它表面上的個人主義傾向。但是，即使在洛克（Locke）那裡，經過仔細的分析，可以看到，對政府行為進行限制以保護先在的自然權利更多的是一種聲明，即政府行為必須服務於理性或道德的目的。對此含義，需要深入的閱讀。從道德角度，也就是從理性的角度來限制政府的行為，這是洛克主要關注的東西。 不幸的是，自然和理性是意思含糊的術語；因此，把它們當作道德目標的同義語來使用，就會帶來不同的解釋。自然也意味著存在，意味著給予，意味著先在的事物狀態；或者，意味著現存的事物狀態，只要這種狀態是與受到因果規律支配的先在狀態相聯繫的。因此，訴諸自然，也許預示著最終會走向願望的反面；它也許表示了一種嘗試，即參照一種先在的因而是確定不變的規則來處理理想問題。 在某個時候或者對某些人來說，或者對現在的某些人來說，自然正義意味著要服從最有經驗者的最佳判斷或人類的集體常識，它與繼承下來的法律原則中習慣的和法律的正義形成了對立；在有些時候，自然正義意味著對利益分配不公的既定現實的接受。比如在赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）那裡，我們可以發現這樣一種典型的自然正義觀。可以說，這類哲學被我們後來稱之為「個人主義」的哲學並與「集體主義的和社會主義的」哲學相對立，是純屬意外的。它的一個基本觀點認為，不管個人還是集體，人類都要服從既成的和物理的規定。自由放任主義的基本主張認為，人類的理性應該揭示以前就存在的先在的不公正制度，揭示已經存在著的資源和障礙，使我們的行為嚴格地遵守這套既定的制度。它是對人類智力的放棄，而僅僅是做一個既成事實的報告者，並將它們作為一種必須服從的權力。它是一種政治學中認識論的現實主義。不管這一原則的信奉者多麼仁慈，它將不可避免地走向維護幸運的占有者 （Beati Possidentes） [6] 的方向。 這種解釋方式既影響了理性（Reason） [7] 的觀念，也影響了自然（Nature）的觀念。這不僅僅因為在司法哲學裡，理性和自然在歷史上被視作相同的概念，而且還應該有其他特別的原因。在受到牛頓科學影響的世紀裡，自然更多地是指理性而不是人類自身的理性。人類的理性只是作為一種能力去追究體現在自然中的智慧、和諧、統一和規律，即物理世界中的理性。洛克和自然神論者把理性等同於上帝，把上帝看作世上萬物仁慈的決定者和安排者，這一觀念影響了當時最為自由的思想。那些自認為不害怕上帝的人同樣賦予了自然樂觀主義的仁慈心，這是自然宗教的上帝所具有的仁慈心。為了在行動中真正做到有理性和有道德，也就是說，為了得到更好的結果，人們必須在理智上做到不偏離正道，順從自然和理性，履行自然和諧和仁慈的計劃。在理性和自然面前，個人主義的觀點是無關緊要和從屬性的；真正要緊的事情，是要放棄人類理智具有獨特功能的觀念。正是自然而不是人類的思想，決定了意志的活動。 為了證明這種哲學觀念對法官心智的影響，我要描述一下法庭在判決盡職盡責和玩忽職守案件過程中類似的做法，這多少是可以說明問題的。在我看來，它們在邏輯思維上顯然是對等的；另外，也許還存在某些對這種思維方式的間接影響。理性被當作行動的一種標準。一個人是否有責任心，就要看他運用理性進行判斷達到什麼程度。那麼，用什麼來衡量這種理性行為呢？顯然，平常的謹小慎微是一個模糊的和相對的事情——正如法庭指出的，它的相對性是因為要隨著環境的變化而變化。正是這種模糊性和變化性的存在，更加需要一些原則來發現理性在一些特定情形下的意義。顯而易見，即使是那些很理智、很小心的人在相似情形下的所作所為，也有著我們所說的這種含糊性。它可能意味著其行為是理性的，在相似情形下會得到滿意的結果；它可能意味著其行為事實上只是按照慣例行事，而這種慣例的做法最終會帶來令人遺憾的結果。 這種含糊性不只是一種理論上的可能性，這一點已經被上半個世紀關於雇員職守的法庭判決所證實了。在某些情形下，法庭的立場是把理性和先見之明等同起來，然而，很久以來通行的做法是把理性的審慎等同於行業的普遍慣例。當我們從它們導致的一些結果來看的時候，就會發現這些慣例是多麼不合理。長時間以來，最高法院一直堅持說： 一個鐵路公司的慣常管理，不僅要考慮在公司與雇員之間的鐵路財產管理者應有的盡職程度，而且要顧及一些急需的特殊工作，這是應當得到合理遵守的……例如，公司由細心審慎的人來管理，他們就應該在任何情況下都做到謹慎、小心和深謀遠慮。 法庭不能同意這樣的裁決原則，例如「僅僅考慮通常認可的，或是由平常的實踐和運用所認可的盡職程度」。 [8] 相反，以下引自聯邦法庭的一段話可以清楚地表明，對企業的良好管理有著不同的解釋，它要考慮公司對社會公眾以及雇員所應承擔的義務： 關於乘坐蒸汽火車旅行方面的問題，許多法院堅持認為，火車運輸公司必須不斷提高安全性能。但是，這條規定是一個例外，它是根據公共政策而建立起來的，是為了保護人的生命安全。它從來沒有被應用到僱主和雇員的關係之上。 [9] 當我們從雇員的角度來考慮這一契約的意義，正如法庭考慮到危險的存在而將其發展了一樣，我們會發現這件事情的另外一面。在賦予人一種固有的理性能力方面，沒有一個康德主義哲學家走得比法庭更遠了，法庭賦予勞動者在工作中應該具備的先見之明；在斷定這種先天具有的理性能力產生有效的行動方面，也沒有一個先驗哲學家比法庭走得更遠了。就工人而言，法庭忠於這樣一條唯心主義的假設：頭腦可以移山。在它的應用中，這句話意味著：工人在履行其平常責任的時候所遇到的風險，事實上是他有意而為之的。從實際效果看，這個關於風險的假設是在用目的的或理性的術語表示一種無情的自然環境。 總之，作為實體而不是形式的理性或「自然」是先天的東西，它是一種可以達到的慣常的狀態，而不是用智力去糾正錯誤和帶來更好結果的實施過程。從僱主方面來說，理性意味著幸運的占有者 ，對他而言，這是他將會得到的；從雇員方面來說，理性意味著不幸的失敗者 ，對他而言，這是他無法擺脫的命運。 在對無錯責任原則的否認中，我們可以發現同樣的邏輯。在一定的條件下，這個原則無疑是合理的，因為理性即意味著對於結果的先見之明。在其他的條件下，在工業活動所產生的不同結果面前，在純粹偶然的意外事故中，這個原則體現的理性就是咎由自取。當它變成了一種教條，它就故意把理性等同於物理存在，並且固執地拒絕使用智力來改善因不利條件而帶來的影響。 幸運的是，這篇論文所涉及的許多具體事件現在已經變成了一種歷史的回憶。但正是出於這個理由，它們也許可以更好地說明這篇論文的主題。為了使法律條款能夠在實踐中得到滿意的結果，就要接受自然法和正義的原則。但是，我們也發現，在政治和司法的實踐中，自然觀念一個主要的功能就是把現存的狀態神聖化。它不管現實是否分配不公、貧富不均，它將自然的東西理想化、合理化和道德化——因為從哲學的觀點看，習慣就是自然狀態的一個組成部分。在這篇論文的字裡行間，我們發現，各種道德哲學應用到法律上所出現的主要的理解差別在於，它們中有些尋找一種賴以作出決定的先天原則；另外一些則主張考慮由不同處理方式所產生的具體結果，應該把先在的東西和原則作為理智分析的指導，而不是作為決定的規範來使用。 我的觀點實際上已經表明，但還需要總結一下。對於近來試圖把自然權利的原則與意識的本質聯繫起來以求恢復自然權利地位的做法，我看不出有什麼新東西。 [10] 問題還是同樣的，不管我們使用舊詞「理性」還是新詞「意識」。意識是不是一種擁有的東西呢？是不是在有些人身上是被給定的而在有些人身上又相對缺乏呢？我們仍然堅持一種自然的道德觀——在名義上崇拜意識或理智，但在事實上卻否定和拒絕它，因為已經存在的東西被視作行為的準則，而不管理智對自然所做的事情。但是，如果我們用「意識」來表示對理想結果的興趣，如果我們相信一個人身上的知覺對其他人也是同樣的（一個人只要看不到這一點，他就是一個愚笨的或無意識的人），那麼，我們就會面對這樣一種境況，即個人主義的觀念是完全不相關的和錯誤的。 [11] 重要的是需要運用理智來促成情況的變化，以便能夠更好地發展我們的理智——這是我完全贊同的一種自然法觀念。 我認為，僱主（根據風險承擔原則）利用智力低下的雇員的道德權利問題，為我們清除這種含糊性提供了一個絕好的機會；這種含糊性仍然影響著自然權利的原則，這在菲特所寫的《個人主義》第四章里就有表現。在對其他觀點展開批評的過程中，作者似乎把理智作為一個自然事實來依靠，即作為一個給定的東西來依靠。但是，當他急於表明他的理論是「全面性」的時候，就像另外一個學派急於表明其觀點是「社會性」的一樣，他的觀點好像有了變化，即把理智等同於對結果有著公正、全面的先見之明。如果他強調的是後者，那麼，他的觀點與其他人所說的理智的社會觀的差別只是口頭上的；如果他說的是前者，那麼，這種差別事實上就是完全不可逾越的。我要重申一下：當我們聽到太多關於理智的討論時，任何把理智等同於給予物而非對好壞的先見之明的理論，都是對於理智作用的否定。 （劉娟 譯 歐陽謙 校） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第7卷，第41—46頁。 [2] 首次發表於《國際倫理學雜誌》（International Journal of Ethics ），第25卷（1914年），第25—32頁；再版於《人物與事件》，約瑟夫·拉特納（Joseph Ratner）編（亨利·霍爾特出版公司，1929年），第2卷，第790—797頁。 [3] 波洛克，《普通法通論》，第109頁。 [4] 《27哈佛法律評論》（27 Harvard Law Review ），第213頁。 [5] 《27哈佛法律評論》（27 Harvard Law Review ），第128頁。 [6] 英文原版書中用斜體表示強調，在中文版中處理為楷體加重。——譯者 [7] 杜威經常大寫那些他希望人們當作概念對待的詞彙，如此使它們在意義上區分於相同詞彙的非大寫形式。在中文版中，大寫的詞彙被加重處理。——譯者 [8] Wabash Ry.Co.v.McDaniels，107 U.S.454，460. [9] Ennis v.The Maharajah，40 Fed.785。 [10] 沃納·菲特（Warner Fite），《個人主義》（Individualism ），朗曼出版社，1911年。 [11] 如果現在有一個生理學家把「個體」體內的食物消化和所有的循環說成是一種啟發性和解釋性的事實時，我們會怎麼認為呢？將意識等同於公正全面的遠見，並堅持說「意識是個體性的」，這在某種程度上限制或否定了這些先驗觀念的自然含義，這似乎與這個生理學家所做的一樣。他告訴我們循環是一個具體的事實以後，想要通過把這一事實綁縛在「個體」身上來增加或改變某些事情。菲特教授所描述的個體，要麼是有理智的，要麼是某種現成的和未被分析過的非理智的東西。