明心篇 · 附錄

答任叔永先生（附來函） 來函云：承詢大著《體用論》第一三九頁、一四四頁所說關於小一群與成物的關係是否錯誤。鄙意從大概說，尊論與現近科學家所得的結論亦甚符合，即世間蕃然萬物，皆為約百數元素所形成；而此百數元素，又為少數基本粒子所集成是也。因此，公意中之小一群是指的元素的原子，或所成原子的基本粒子，尚待明了。好在此種分別於公的推論似可不發生困難也。 承教，甚感。公據科學問及小一群是指元素的原子，抑是指原子的基本粒子？我的意思，只是在實體變成功用之翕的方面來說。實體變成功用，有翕、辟兩方面，詳在《體用論》。 翕的本身元是質、力渾淪的大流，渾淪者，不可分之貌。質、力是從兩方面來說，不可剖作兩物。質的本性並不是凝固的東西，及其成物才變似凝固。從質和力的凝攝而成物來說，即名之為翕。翕的凝攝之幾乍起，即便分化而凝成無數的小一。幾者，動之微。即便者，凝攝之幾乍起時即是分化成小一時，非有先後的次第。此中凝字祇是稀微至極的模樣，可想像為若動波然。 無數的小一才起，即便各隨所遇機緣分別集成無數小一群。即便二字，解見上。 由無數小一群達到原子的基本粒子，中間可能經過不少變化。凡物之發展，不能不以漸，原子的基本粒子當非一蹴可至。若謂不會更有基本，余猶未能信也。拙論提出小一與小一群，意在說明翕的成物從全體起分化，分化仍不失為全體，分合無礙，小一便分了，而多數小一各隨機緣分別集合為無數小一群，其分其合，互不相礙。 小大互見，小一可謂小極矣，而物質宇宙自此始，是小中見大也。大物如諸天體可謂至大，而推其原祇是小一，是大中見小也。 聚散不常，小一聚而成粗物。粗物成，而有不易之型。有不易之型，則便於發展。而亦以有不易之型故，發展疾盈其量，歸於壞滅，故萬物不守故常也。 顯微無間，小一，至微也。眾多小一合成粗物，便甚顯著，而顯即是微之顯，微即是顯之微，何間之有乎？ 睹萬物之活躍，皆有理則而不可亂。此莊生所以有詭譎之嘆歟。拙論闡明翕的成物，祇談到小一與小一群，以明大物必起於小是物質宇宙成立之普遍原則，用意在此而已。科學守實測之規矩，不得不謹嚴，公之詰問自是應當。哲學妙萬物而為言，此語借用《大易》《說卦傳》。漢儒云：「理微曰妙。」哲學綜觀萬物，得其深微之理，其言直湊沖微，無所不包通而不滯於象，故曰妙萬物而為言。 拙論之小一群，祇以圖摹翕的分化開始，即具成物之端緒，而小一群不必是原子的基本粒子也。 附識： 余前言「從全體起分化」云云，此中頗有一種意思未說出，今補於此。實體變成功用，功用則有翕、辟兩方面。翕的方面起分化，遂發展為物質宇宙，此成物之大略也。余以為克就翕言，卻是質、力渾淪的全體。這個全體起分化時，卻已為向後種種發展，漸趨完整的物質宇宙，為宇讀若衛。 一齊儲備了端倪。倪，亦端也，作複詞用。 後來千條萬緒的發展，都不無因，都不偶然。譬如極小萌芽，向後深根、眾干、繁枝，榮榮茂葉，華實燦然，方其為芽固已儲備眾端，後來萬般發展不偶然也。余意中之小一群只就分化開端時說。 來函云：尊論尚有一點，鄙意覺得略欠圓滿者，如云：「質力本非二物。」而下云：「力發而猛、有助於質之凝成。」第一三〇頁，《成物章》。 實則力如發散，則質亦隨之消滅矣，現今之原子彈即是一例。此下以香楮火輪證明質由力成，尤覺不妥。蓋火輪非質，加於香楮之力，亦非物質本身之力。香楮火輪只是一種幻覺，與質力之論無涉。尊意以為然否？ 拙論祇取火輪為譬喻，非用火輪作證明也。因明學言，凡譬喻祇取少分相似，不能求其全似也。香楮之現火輪，正由香楮被人猛力旋轉甚疾之故。香楮上端火焰緊縮相連，故現火輪。此確不是幻覺。唯眼患翳者見燈光有輪相，卻是幻覺。 弟意質、力本非兩物，力若迴旋極猛，即質向里收縮，不至向外消失，故自注中用香楮火輪之喻，有曰：由此可悟質之凝斂而成物，其凝斂必有資於旋轉之猛力也。弟之本意並無錯誤。但正文中有「力發而猛」一語，弟殊不憶，得來教後即查閱，確如明示。幸而草稿一束，尚未毀棄，查得此句「發」字元是「旋」字，與注文恰合。旋字之義為反旋或迴旋，是向里收斂，不是向外發散。 此一字之錯有差之毫厘、謬以千里之大過，非小失也。敝書出贈，殊少有惠教及此者，唯兄博學而素謹嚴，心靜而眼不花，故如此不苟。敬謝敬謝！ 答友人 來函云：關於生物進化之說，我對於大論尚略有意見，暇時當相訪一談。 關於生物進化之說，君對拙論尚有意見。吾可揣知，當是指拙論一五八至一五九諸頁所說生機體經三大改造。一、由固定而趨行動。無機物之靜止與固定性，植物尚莫能驟革，動物才開始行動。二、由伏行而直立。動物改革植物固定的生活，而猶俯伏向地面而行，人類始挺然直立。三、神經系與大腦發展，達於完善。 拙論專從宇宙大化而談，闡明精神主導以開物質不能不有步驟。君或者據科學的觀點，必以生機體之改造歸本於生物的自力所為。君雖尚未說出，余可揣度必是此意。達爾文生存競爭之論，吾亦嘗聞之，而拙論不承其說者，此必有故。科學所目治心營者，完全站在實物上，其成功確在此。我何至反對科學？但我的意思，科學所屬目用心祇是限定在實物上或萬物的互相關係間，此中萬物一詞，即天地人或萬有通攝在內。屬目者，注目而視之之謂。 而決不問及萬物的根源。萬物的根源雖不是在萬物之外，但不可說萬物無根源。一、萬物不是可以憑空出現。二、萬物不是如幻如化。故哲學應該肯定萬物有根源，但不可向萬物自身以外去找根源。余平生之學，主張體用不二，確曾費過血汗工夫而後有悟，非敢恃膚泛見聞輕作主張也。生機體改造問題，君之意見與我不同。此非君與我兩人之不同，而是科學與哲學的不同。哲學是應該深窮萬物的根源，科學根本不許問及萬物根源，此二者之界線分清，余方可向君自陳意見。生機體改造問題，我若依據科學方法，當然從生物維護生存的事實來觀測。如植物的機體，其構造較之無機物截然不同，故能吸收土膏、陽光、雨露等等滋養，以遂其生存，但固定於其出生的寸土而不能活動，此其生存之大困厄也。動物的機體，較之植物已改良而利於行動，其維護生存之辦法較多。故生機體改造，實由生物為生存的需要和環境等等關係，而不得不改造其機體。為字讀若衛。 能改造者，當然是生物有生存欲；刺激生物使之不得不改造者，當然是環境等等關係。等等之言，包括多種關係故，姑不舉。 我想科學家對生機體改造問題其解答不過如此。君所懷之意見，余亦何嘗不知？然而就哲學的觀點來說，便不能不更有進者。我在上文曾有拙論，專從宇宙大化而談一語。宇宙大化一詞，意指萬物的根源。根源，即是萬物的本體之代詞。 根源是複雜性，非單純性，因此，根源變成萬物，即有精神、物質兩方面，精神即生命、心靈。物質即攝能力。 宇宙萬物莫非精與質變化之所為。精神一詞，古《易》家祇稱一精字。精者，精粹之謂，說在《體用論》。神者，變化之理深微，難測度故，遂謂之神，非有上帝也。 精與質成化，變化簡稱化。 實由精為主導。精者，剛健充實，富於創造，而動以不容已，此其所以統御乎質也。《易》有《大有》一卦，明精之富於創造，故謂其所有者大也。 質既形成實物，便趨於凝固閉塞。精神潛運於物質中，幾乎莫得發露，然其剛健之德、創造之能終能開導物質，而有生物出現。自此，生機體改造日益精利，宇宙不復是物質層之錮閉狀態，而為生命力洋溢流通活躍之宇宙矣。余雲宇宙大化者以此。綜觀宇宙發展不已的全體，確爾如是。確爾，猶確然也。 若由科學家的看法，至少有兩事說不通。一事，祇承認生物有生存欲，改造其機體，而不過問生物的生命有無來源。二事，祇從維護生存的需要和環境等等關係來說明改造機體之所由，而忽視了生物的創造功能。我的意思，萬物稟受生命、心靈以有生，即皆有創造功能，否則萬物何能進化到人類？科學不問生命的來源，我無間然；但哲學如不過問及此，便不成話。 答友人 來函云：《大論》談翕闢，甚有意思。嚴復譯《天演論》，天演界說中有「翕以聚質，辟以出力」之說，與大論亦有合否？ 答：根本不相合。嚴復天演界說，以無數無盡之天體或萬象，皆由原始物質的存在及由物質的運動而成，運動，即是力。 此乃依據自然科學而組成之理論。拙論綜觀宇宙，會通生命心靈與物質、能力兩方面，而建立一元，以明此兩方面所由成。前一方面有陽明、剛健、開發諸德，故字之曰辟。字，猶名也。 後一方面有陰闇、凝結、可墜等性，故名之曰翕。凝結，便趨於閉塞。 一元者，實體之稱。一元者，以實體無對故，名一元。一非算數之一也。 一元變而成翕、辟，是謂功用。功用有翕、辟兩方，所以相反相成，又體變成用。譬如大海水變成眾漚，故說體用不二。大海水以譬實體，所謂一元是也。眾漚以譬翕闢，所謂功用是也。 此之所云，其略已甚，宇宙人生之淵奧欲言不盡。 又《易大傳》有曰：「夫坤，其動也辟，其靜也翕。」此雲翕闢是就物質能力之動靜而言。嚴復翕闢之說蓋本此。其與拙論之翕闢義全不同，無待辨。 吳潤畬先生來書 大論一二八至一二九頁《成物章》。 所舉質力不二兩例，請再斟酌。第一例，食物消化，供人能力，此能實藏於物質元素。 之化合與析離氧化與還原。 之中。第二例，水變蒸汽，發生能力，此能力藏於物質形態變化之中。此兩例皆屬舊理化體系。舊理化體系之基礎為物常住與能常住律，質、力為不相通假之二事。近代原子物理學已併合此兩律為物能常住律一律，便依此律，各種觀察與實驗還在進行之中，目前未易作出日常生活現象上之適當譬喻，亦未易列舉通俗例示。 答嚴君 來函云：大論謂《體用論》。 闡明剎那生滅義，詳在《明變章》。 極有妙趣，然衡以質能常住律，似不可通。 答：非不可通。物質和能力不可離而為兩物，此《大易》之義，本論所宗也。但質和能的自身本不是固定的東西，元是每一剎那才生即滅、才滅又即生，其生無留滯，其滅不斷絕，此非推理入微莫由察也。平常說時間之極促者曰瞬息，而剎那則較之一瞬一息為更促。剎那祇是假說為極促之時間，而實無可計算。 譬如昨日之我，在昨日已經無數次生滅；今日之我繼續昨我，亦經無數次生滅。我的心身兩方面，都是每一剎那才生即滅、才滅又即生。豈有昨我可留至今日乎？而人恆不自覺今我是新生，乃妄信昨我留至今日，豈不惑歟？返求諸自我，可悟剎那生滅之理。當知質和能，非以有固定性故，說為常住。非以二字，一氣貫下。 蓋就其每一剎那，恆是生滅滅生，其字指質和能。 相續而流，永無斷絕，是名常住。質和能從太始以至無盡的未來，恆是生滅滅生，相續而流，（流者，取譬如暴流，不斷絕也。）所以說質能常住。 答門人明無垢 來函云：聞人言尊著《體用論》，以大乘賴耶同於神我，遂付諸不論不議之列。然死後為有為無，人不能亡感，亡，猶無也。 其何以導之正見乎？ 來問極切要。昔者瓊州雲頌天舉子路問死：「子曰：子，孔子也。 『未知生，焉知死？』見《論語》《先進篇》。 子路所欲知者死耳，而孔子以未知生警之。子路不更問生，孔子不復言，不肖亦莫能會聖意也。敢問？」余勖之曰：汝能學《易》乎？通《易》則知生矣。夫乾元變動乾元者，宇宙實體之名。 而成乾坤，即是生生不已之流。《易大傳》稱乾曰「大生」、坤曰「廣生」云云。然坤之廣生實順承乾道，可玩《乾坤》二卦，此不及詳。乾元變成乾坤，即乾坤之外無有乾元。（乾坤是用，乾元則是用之實體。）譬如大海水變成眾漚，即眾漚之外無有大海水，故說體用不二。 吾子如實悟到小我與天地萬物同一生生不已之流。易言之，小我與天地萬物通為一體，是謂大體。大體，用《孟子》語。 大體者，變動不居，剎那剎那，舍故生新，其創造與發展無窮無盡也，是乃永生，何有死之一事可說乎？死之悲感，唯在小我上有。若人不迷執小我，即自識小我本來與大體為一，既識得大體即本無死，何須以死為問乎？惜哉子路不悟至理，窮理到至極處曰至理。 孔子雖欲語之而不得也。余在三十年前，語頌天者如此。今承來問，亦別無異義可說，仍以語頌天者告汝。 余有祭侄文，今摘出數語云：「往而不返者，化之無滯；來而莫窮者，道之至足。道者，實體之名。 汝與古聖賢、與天地萬物，皆乘化以逍遙，體道而無盡。」體，猶合也。以小我體合於大道，與道為一也。 此數語，請深玩。孔子曰「朝聞道，夕死可矣」云云，正以聞道則無小己死亡之感耳。賢者如悟道，還須貪求神我否？凡人生存一日，即盡力於成己成物與位育參贊，去小己之私，發揚大體生生不已之盛德大業。體用不二論之世界觀、人生觀，如是而已。 附識： 《中庸》曰：「位天地，育萬物。」又曰參贊化育云云。位天地，余在《明心篇》中曾有解釋，今更別作一解。位字，有安排合宜之義。天地，古籍多用為大自然之別一稱。據此，則位天地者，即因自然之性能與規律而改造之，利用之，便無過差。《易》雲「範圍天地之化而不過」，亦此旨。育萬物者，俾萬物皆得受養教，人則擴大其德慧，動植則改良其品種。參贊者，宇宙變化之大力所不能創成之事物，人工參加贊助其間，乃克成之，帝堯雲「人代天工」是也。成己成物，見《中庸》第二十五章。成己所以成物，成物亦即是成己。小己與萬物本為一體，非可遺棄萬物而孤立也。《中庸》古本多存《易》、《春秋》大義，今本在漢初已為小康之儒所改竄，說見《原儒》。 體用論佛法上下兩章補記 余衡定佛法本旨是反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流，以寂滅為歸。而二三善知識頗不謂然，但來函皆簡略，不曾列舉義證。余隨筆相酬，程生亦隨抄，不欲棄之。曰：「此等筆札多提及大乘學說綱要，而先生述作苦心，亦往往見於是，願補入附記中。」余遂納程生言，擇其可存者二三札列於後。 《佛法》兩章，粗陳大要，大者，大綱。要者，精要。 而下懷所未揭者甚多。此其所以，則有兩大困難。一、從來讀佛書者，能以研究學術的眼光，將佛家學說之體系疏析清楚，提控宏綱，更深探其根柢者，自江左隋唐少數天才而外，可稱舉者幾何。佛家說法，好像八方不著腳。好之者這裡取一段妙語玩玩，那裡取一段妙語玩玩，而佛法真正旨歸究在何處，大家畢竟莫明其妙。佛家本自稱為出世法，此處法字，即指佛氏之道術與佛家之教理或學說而名之也。法字在佛書中用得極寬廣，讀者宜隨文取義。 而出世一詞含義如何，則一般學佛人都不求甚解。假若說出世是脫離世間乎，而經論中卻常呵斥燋芽敗種；又常說不舍世間，不舍眾生；又常說涅槃即世間，世間即涅槃。如上所舉諸說，在經論中並不是偶然散見的單詞。世之學佛人往往執定此類話來詈余，謂余錯解出世二字。其實，大乘經論中此類話，為矯正小乘自了生死、不度眾生、陷於自私自利之大過，故願長與眾生為緣，並非變出世法為世間法也。 假若認定出世一詞之含義不是脫離世間歟，今試博征群經眾論，隨舉一部，其開首講明諸佛菩薩發心求法，總是悲愍眾生淪溺生死海，故發大心，欲度脫一切眾生。度脫一詞深可玩。此詞見於羅什主譯之諸籍，決無謬誤。度者，濟度。脫者，脫離生死海。生死海即世間是也。 諸菩薩談到心物萬象，是名緣生法，亦名生滅法。此處法字乃心物萬象之通稱。名生滅者，以心物萬象皆是有生有滅故。名緣生者，心物萬象即俗所謂宇宙，古代宗教家有說宇宙萬象由大自在天變化而起；佛氏反之，乃說心和物互相為緣而生，不由神造，故以緣生法名之。佛家之緣生論與哲學中之關係論大旨相近。 雖在俗諦中，以緣生法說為實有，空宗於俗諦不破四緣，有宗於俗諦許緣生法為實有。 但其歸本真諦，則般若六如之喻直以緣生法皆如夢幻等。《金剛經》，《大般若經》之一份也，其偈有云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」按有為法即是緣生法之別稱。 此乃一切經論同歸之正觀、正信，不容曲解。而今之學佛者，妄計出世法不是脫離世間，豈不謬哉？佛法之真諦明明不承認心物萬象為實有，佛法根本在出世。學者不了出世本義，則其對於佛家學說之體系全不清楚，其思想陷於混亂而不自覺，其人生觀陷於模糊，而對世間不能見義勇為，更不能發起裁成天地輔相萬物之崇高理想、宏毅猛志。又以模糊之故，於出世法信仰不足，亦不能真修佛法。此其影響之惡劣，不可勝言。吾心傷之久矣，以上諸語寫來不覺失之蔓。近世學風更少留心出世法者，欲與深論恐未易應機。且未治佛籍者，如與之談佛法，須顧到其可以通解。凡著書者，本不能求人人可通，此非傲慢之詞。凡人天資所長不一塗，長於彼者短於此。嚴又陵譯斯賓塞氏之言曰「明於專理者闇於會通，長於會通者短於專理」云云。（見《群學肄言》。）按專理謂專門之業，其所求者為一部門內之事理。學人於專門亦各有所宜，有所不宜。茲不及詳。 佛家優點在能玄想，而多逞空想則其缺點也。今之學者屏空想，誠是；厭空而遂不喜探玄，則難與深論佛法矣。吾寫此書時，常有欲言而終止者。《易大傳》曰：「書不盡言，言不盡意。」少時讀至此，無甚感觸。五十歲左右，始知此味。七十以後，深悉此中甘苦，有時愴然呼天。此一難也。 二、佛書名詞，如一獨立國的語言，甚難通曉。又喜玩弄名詞，不厭繁瑣，玄想之當於理者，與空想之不根於實事者，揉雜而成說。其一名之立，往往含蓄眾多意思，每欲解釋一個名詞必須顧及其相關聯之許多旨趣。旨，猶意也。 若不顧及多方，則於此詞不能解得恰如其分。將欲敘述佛法，予以繩正，不用其名詞則失彼意，用其名詞不得不解釋，解釋則無從說起。此二難也。 附識： 有問：「先生說出世是脫離世間。脫離二字有據否？」答：羅什諸譯言度脫，《阿含經》言厭離，是吾所本也。問：「世間是何義？」答：佛家諸論皆說世者遷流義。但吾儒言遷流，是以萬物變動不居，見其創新無已。佛氏所謂遷流，則以眾生皆有神我故，常在生死流轉不已中，俗雲輪迴是也。佛家雖破外道之神我，而其自宗實堅信有不隨形骸俱死者存，所稱賴耶識等名字即此物也。此非神我而何？吾核定佛家仍是持神我論者。 故以為苦，而起厭離與度脫想。佛氏把世間看作生死海，與吾儒之意義絕不同。佛氏求脫離生死海，即無流轉者，世間便消滅也。者字，謂自己與眾生各有的神我。 問：「何以說無流轉者，世間便消滅？」答：世間只依生死流轉，而假立此名耳，豈是別有實在的東西叫做世間？ 佛家雖是宗教，而確富於哲學思想，未可忽而不究。其空脫與深遠之理蘊，誠非世間知識境界。嗚乎難矣！眾生殉小體之私，小體，猶雲身體，見《孟子》。 為名利、權力種種惡魔所役使，侵其生命而不自覺，如羊豕受宰割於屠刀，欲全生命，豈可得哉？余平生之學，歸宗孔子而參訪釋宗。孔子觀生，詳在《大易》。 而釋氏觀空。詳在《大般若經》。 人生而錮於小體，便不能避免一切痴惑之來侵。倘不悟大般若空盡萬有、蕩然無系之勝解，何能實踐《大易》生生無息、剛健純粹之正理乎？嗚乎！人生不易，至道難聞，志乎其大，自有來賢。 義淨《寄歸傳》稱大乘有二種：「一曰《中觀》，《中觀論》亦簡稱中論。 二曰《瑜伽》」，《瑜伽師地論》亦稱《大論》。 「天竺雙行，理無乖競」云云。按淨師說「理無乖競」，蓋自明其所見耳，非印度二宗學人無乖競也。空宗祖典在六百卷之《大般若經》，浩浩無涯際，學人讀之如孤舟飄蕩重洋，焉知所向？不有龍樹《中論》，空教何從立乎？《中論》主旨確在「因緣所生法，我說即是空」云云一偈。先賢稱此偈為如意珠，誠哉然也！其第三句「空亦為假名」，則明由空成有，可參考《體用論》。 正是無著有教所從出也。 無著何故反空而談有乎？吾詳玩《瑜伽師地論》。無著創明有教，蓋立兩大原則。兩大原則者：一曰無則說無，二曰有則說有。但無著所云有者，不同小乘之有。《瑜伽論》分別空前有與空後有，此無著所以特標大乘超越小宗也。小乘說有，並未盪除法執，其時大乘空宗未興，故是空前之有。後來龍樹崛起，始將小宗法執破斥盡淨，而空教之幟大張矣。及其末流，遂有淪空之弊。無著患之，乃於空宗破盡一切法執之後而昌言有，則其所發明之有實為清淨離染之有。脫去迷妄的法執，曰離染。 故無著之有教是空後有。誠哉空後有！其猶雲霧消而青天離障也。不經空教一破，其有未可有也。空教破小有已，已，猶俗雲了。 若不復明有，則一直空盡，其異於空見外道者幾何？此無著之功所為不可沒也。法執一詞茲不及釋。印度古代有空見外道，詳《體用論》。 無著本其兩大原則而盛張三性之論。三性者：一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。今避釋辭之繁，姑不敘述。按三性中，第一性是無則說無，此則純從妄情上破人、法二執，絕不傷及依、圓二性之真實有。真實有一詞，見《大乘唯識論》。 後二性，即依他與圓成，皆是有則說有，所謂空後有是也。哲學應該是無則說無、有則說有。這兩大原則不獨當時無可易，自今以往乃至盡未來際，永不可易也。可惜者，三性之論名為守兩大原則，而核其內容，則第三圓成性仍為其先師陳說所錮，第二依他性復為空想所誤。此意如欲說明，甚不簡單。昔年有關於唯識論之稿若干，得暇整理印存，可供來賢參考。無著造《瑜伽》以開宗，規模廣大，晚而言唯識，已離廣而就狹。世親更趨於下，其後十師又不逮世親，至於護法及中夏窺基，則習於繁瑣而好為懸空無據之辨析，世親尚未至是也。奘師以護法學授窺基，而莫正其謬誤。護法在印度負盛名，奘師或震於其名而未及察也歟。至人之學恆為庸俗所不識，求實學而以浮名為據，不陷於迷得乎？ 來函反對拙著《體用論》。 衡定佛法是反人生、毀宇宙，忿氣形於辭。余竊嘅仁者並未將佛家學說之完整體系精析、熟玩一過。精析者，分析之功必極精密也。熟玩者，由分析而得會通，既了解其學說之根柢與弘旨，猶當依據自所經驗以詳究彼之得失，是為熟玩。 佛法自釋迦造始，中分於小乘，小乘二十部，佛法分派之始也。 後來空教、有教接踵崛興，巍然兩大。教，猶言說也。觀一切法皆空，以是立說，曰空教。觀一切法皆有，以是立說，曰有教。空、有二教，小乘已啟其端，但未盛耳。大乘空宗興，而空教始大。大乘有宗興，而有教始大。兩大相承，皆以小乘為不了義。不了義者，義不究其真極故。 各宗各派之論，雖若有千條萬緒之分歧，而溯其淵源於釋迦，究其歸極於兩大，則可洞徹出世法一貫之精神而無所疑惑矣。玆約為二端以言之。 一者，釋迦創說人生由迷闇勢力而資始，資，猶藉也。有迷闇勢力故，人乃稟受之而生，否則人不能憑空而生也，故說迷闇勢力是人所資藉之以始。 宇宙由迷闇勢力而開發。此義詳在《阿含經》中。十二緣生之論，十二緣生以無明為導首，無明是迷闇勢力。 其教眾生觀種種苦，釋迦說苦、集、滅、道四諦，首苦諦。 厭離五蘊，此義見《雜阿含經》，《明心篇》上曾引而釋之。 此出世法之根柢也。 二者，佛法發展至大空、大有，大乘空教簡稱大空。大乘有教簡稱大有。見《體用論》。 性、相之辨甚明。法性與法相二名及其義蘊，詳在《體用論》。 法相之論，自釋迦、小乘以至大空、大有，皆持緣生說，亦名緣起說。起，猶生也。蓋反對大自在天變化而生諸行之謬論。諸行即心物萬象之通稱。可考攝《大乘論》等。 遂創發心物萬象互相為緣而生之妙義。由釋迦至小乘，談緣義者不一。大空、大有則皆以四緣攝一切所有緣。佛法本以心為物主，故四緣獨詳於說心。又復當知，兩大雖皆言四緣，而大空之四緣義與大有之四緣義復各有極不同者在，此中均不及備論。今所欲明者，大空緣生義雖談空而不廢有，但其主旨究在空；大有緣生義雖談有以救淪空之弊，而歸宿仍在空。此意若詳說非別為專書不可，獨憾衰年無力及此。又緣生一詞，大有復別立一名，曰依他起。他，謂眾緣，言心物萬象皆依眾緣而生起，故曰依他起。實則所謂眾緣祇是心物互相為緣，避繁，不及談。 空、有二教之緣生義，雖有極不同處，而皆歸本在空者何？二教同以緣生法即心物萬象。 為如幻如化，為顛倒虛誑，為染污垢濁，雖大有主張成佛後染性依他斷滅，淨性依他即新生，然就真諦言，淨性依他仍是幻有，非真實也。是故大乘空、有二教之緣生論，同以緣生法為幻化、為染污，仍與釋迦十二緣生說以迷闇勢力為宇宙人生所由始者血脈相通，顯然可見。 上來略說法相，今次略談法性。釋迦厭離五蘊。對於五蘊而起厭求離。離者，脫離。 五蘊即是緣生法，亦名為依他法。蘊者，積聚義。例如吾身以及無量數的太陽系是種種物質的積聚，名為色蘊。其餘四蘊，則皆以心理作用分類集聚，而立四蘊也，茲不及詳其名。五蘊總為心、物兩方面。就人而言，人生祇依五蘊而名之為人。就宇宙而言，宇宙亦祇依五蘊而名之為宇宙。心物萬象元是互相為緣而生，不由天神的變化而起，故說五蘊即是緣生法或依他法。他，謂眾緣。 大乘空教照見五蘊皆空，照見，猶觀察也。空者，空無。此《心經》之文。 大乘有教亦承其義。大有且以依他法為如怨如害。見大有之《瑜伽》等論。 據此而談，不謂佛法反人生、毀宇宙，而將何說？其可疑余武斷乎？問：「佛法之觀空，豈不同於外道之斷見？」斷滅之見曰斷見。此等外道直以為一切都歸斷滅，無所有。 答：否，否，不然。釋迦厭離緣生法，而確不是斷見。其四諦義，諦者，實也，是實有之事，故名為諦。如種種苦是實有，故名苦諦。第四曰道諦。核其道諦，雖未明見法性，要非斷滅、無所有。大空之教始明明白白，創明實相。實相即法性之別名，猶今雲實體。參看《體用論》。 大有之教仍承大空，而以實相名之為法界大我。參看《明心篇》上。 捨棄幻妄染污之小我而投合於大我，此佛法歸宿所以與斷見外道截然不可同年語也。但佛法終有不可掩之大謬。彼之實相是不生不滅、無為無造、真常寂滅。此等實相便超脫乎緣生法而獨在。緣生法不從實相生，實相本無生、無為、無造故。無生、無為、無造，見《大般若經》。 孔子曰「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道」云云。吾因佛氏趣求寂滅實相，而深有感乎聖言。總之，佛家出世義確是反人生、毀宇宙，此不須諱言。佛法自有其空脫與深遠之理蘊，其散見之精義紛紛，要是治哲學者所不可不究也。善哉無著空後有之沖旨！人生畢竟有因小體而起之種種惑，直須觀空而後可悟《易》之大有。實悟大有，必將以佛氏「我不入地獄，誰入地獄」之大悲大雄，轉而為聖人裁成天地、輔相萬物之大仁大智大勇，佛氏願度地獄之眾生以出世，此願終無結果。聖人裁輔之道都是實事。聖人，謂孔子。 豈不盛哉！空與有，譬猶水火相滅，亦相生也。 與王孟蓀先生書 兄昨閱《明心篇》上之稿本，深有味於習心之義，謂先哲多就人性上論善惡，而忽視習染之重要性，終是缺憾。又云：「談習須注意階級。階級者，惡習之所從生也。」此皆徹理之言。愚意擬於《明心篇》下對於習心之由來有所申論。至於社會心理，自奴隸、封建以至資本主義社會，習心之隨群變群制及時風而變異者，何可勝窮乎？人生誠無可安於故習矣。要之，含養人性固有之善端，是為立本。篇上之注意在此，有以焉耳。十力啟。