明心篇 · 篇上　通義

丁酉，作《體用論》，本定為五章。第五曰《明心》，有目無文。時以腦力虧，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，終以為憾。近欲償前願，復念前論已印成單行本，前論，謂《體用論》。下言前論者仿此。 今玆欲補《明心章》，亦未便合訂，遂別為一書，以續前論。追維孔門傳授，有盡心之學。盡心，見《孟子》。發展本心之德用，曰盡心。 其要旨，在究明本心、習心之大別，毋以污習害其本。易言之，吾人固有良知良能，常與天地萬物周流無間，當盡力擴充之，俾其發展無竭。孟子蓋嘗得其傳也。孔門言心，當有專書。惜乎司馬談所稱經傳千萬數，漢世已亡失，今無從考矣。本心一詞，始見《孟子》《告子篇》，後來禪宗盛言之。本心者，是本有，非後起故，遂名曰本。習心，詳在後文。良知良能，即是本心。 余嘗欲為《哲學的心理學》一書，因腦病，不堪為繁賾淵奧之思，終作罷論。有問：「公胡為標『哲學的心理學』一名乎？」答曰：自科學發展以來，便有心理學一門科學。但科學的心理學，專以神經系統的活動或腦的作用與客觀世界的反映來闡明心理。易言之，直將心理說為物理。是其說行，而心之德性將無從明了也。德，猶得也，言心之所以得成為心而不同於物者也。性，猶雲性贊，如俗言火性炎上、水性流濕之類，蓋凡物莫不有其特性也。心之性為若何，則片言無可備舉。 余以為宇宙實體法爾固有心靈、物質種種性，性者，性質。固有，猶雲本有，言心與質種種性不由後起。 學者不可持一曲之見，以妄猜大化之原也。所見限於片面，曰一曲。 物質、生命、心靈等性，皆實體所固有。其變動而成為功用，其字，為實體之代詞。功用，謂宇宙萬象，實則總舉物質、生命、心靈等等現象，而通稱之曰功用。實體變成功用，乃即體即用。（實體省稱體，功用省稱用。兩即字，明示體用不二。）譬如大海水變動而成眾漚，豈可以眾漚與大海水離而為二乎？可詳玩《體用論》。 則物質等現象之發展若有後先。若有者，猶俗雲好像是這樣。 如無機物先出現，學者或以為此際唯有物質而已，元無生命與心靈。及生物出現，始見有生命。最後動物出現，漸見有心靈。故談宇宙論者，遂有持唯物一元之見，堅執而不舍。其實，無機物出現時，生命、心靈之性祇是隱而未顯，非本無也。譬如水遇冷緣，可成堅冰，是水有凝冰之性也。當堅冰未現時，不可謂水無凝冰之性在。水中無炎上性，終無變火之時，可見無中不能生有。 宇宙實體若祇是單純的物質性，單者，單獨。純者，純一。 本無他種性，他種性，謂生命、心靈的性質。 則後來忽爾發現生命、心靈，便是無中生有。忽爾，猶雲忽然。 若果如此，宇宙間一切事物都是無因而生。易言之，一切事物皆無有因果或規律可說，科學云何成立？余不敢信唯物一元之論可以說明心靈、生命者，余不敢信四字，一直貫至此。 誠以單純的物質性而許其能產生非物質的生命、心靈諸特殊現象，此以因果律衡之，其論實不可通故。特殊者，特謂特異，不同於物質故；殊謂最勝。心靈、生命不可當作兩物去想，以其生生不測，則稱生命；以其為道德、智慧或知能等作用之原，則號心靈。故心靈、生命，通稱最勝。 夫因有旁、正區分，果亦從而不一。正因者，因性果性決定有相似。果之得生，純由因力引起故。果之生，雖不能無變於因，但綜大概而言，因果決定有相似。如物種嬗變之跡，可以逐代考明；乳變成酪，酪猶不失乳性。此略舉一二例耳。純者，純全，言果所以得生，全由因之力故。果生由因力引起者，謂果之生本以因之力為根據而得生。然果究是新生的力，不是因力轉付果中，一切如其舊也，故說因力祇引起果。 如吾昨日之故我，在昨日生時已有力用，將能引起後時的新生力。是以故我方滅之頃，即有今我緊接而續生。應說故我是今我所從生之正因，今我是故我之相續果。吾人之身心一聚，（一聚，猶俗雲一團。）常遷流不住，雖名為自我，而昔之故我確未嘗延留至今日，現有之今我乃是新生。 旁因者，本是助緣，而亦名因者，從寬泛說故。如今我之生於今日，有其故我為正因，已說如前。而今我既生，凡所資取於物質、文化諸方面之資糧以充養其生者，是為多數助緣，應說今我為諸助緣之複雜果。 綜前所說，審核因果，唯有正因取相續果，取者，取得。 是乃因果本義。若夫多數助緣，取複雜果，實不當名之為因。如農村造磚，由有田土為因，遇人工及作具與水力、風力、火力等為緣，便有磚出生。當知磚是田土之相續果，田土是磚之正因。至於人工乃至水火等，皆是磚之助緣而已。助緣不當名為因者，如人工及水火等，祇是從田土生磚時不可不備具之諸條件耳。若無有田土為因，雖人工水火諸條件畢具，其可憑空生得磚來乎？談至此，仍返回前舉我生一例。《易》之《觀卦》曰「觀我生」，此我生一詞所本也。 故我是今我所從生之因。物質、文化諸方面之資糧，則為我生髮展所必需之條件，此與我生之因不可混作一談，無須深辯。是知助緣亦號旁因，乃是隨俗假說。核實定名，助緣不得稱因。 因果義既審定，今觀物質、生命、心靈等相，相字讀相狀之相，猶雲現象。 本來各有特性，互不相似。物質有趨於凝固的特性。（趨於二字須注意。物質亦是流動性，而可以趨於凝固，則其特性也。）生命、心靈同有生生、亨暢、照明、剛健、升進等等德用，而潛驅默運乎物質中，破除錮閉，是其特性。（照明，猶大明也。）有問：「心靈剛健，此義未曉。」答曰：《大易》以干為心，坤為物。《乾卦》古注云：乾剛健自勝，蓋以坤化成物，而干則不化為物，是其德剛健，足以自勝而不渝也。又《易大傳》稱「知周乎萬物」云云，此謂人心之知，周遍緣慮乎萬物，而無閉閡不通之患。此非剛健之至，何能若是？此中緣慮一詞，緣者，攀援，言心常與萬物交感也；慮者，思維。 心靈與物質互不相似故，余凡言心靈，皆攝生命在內，後准知。 不可說心靈能為物質作因，為字讀如衛，下為字准知。 又不可說物質能為心靈作因。總之，物不從心生，物質省稱物，心靈省稱心。 心亦不從物生，宇宙萬象蓋至賾而不可亂也。心、物兩方不可混，若執一方以並其餘，是混亂也。 心物相望，都無因果關係，是義決定。就心對物而言，本無因果關係；就物對心而言，亦本無因果關係。 學者有言「宇宙發展約分三層。最先，無機物出現，即是物質層成就；其次，生物出現，即是生命層成就；又次，動物乃至人類出現，即是心靈層成就」云云。余以為三層雖不妨分說，而其間尚有極大問題在。生命是從物質產生歟？抑生命非產自物質，而當生物未出現以前元有生命力潛在於物質層歟？此等問題未可忽而不究，今當解答之於後。 生命不同於物質，此理顯然易見。如物體若瓶子等等。 遇打擊而致裂痕，便不可復原。生機體若某處受傷害而潰爛，及時治療，則新生肌肉不殊原狀，此乃生活機能之譎怪，其生長迅速而圓滿，不可測度也。又如園中茂林，冬杪剪除繁枝，開春而新生愈盛，可見生活機能利於舍舊而強於創新。世有能言其故乎？若夫岩石等物，破其一二片，則殘缺日甚，無可生新矣。又復當知，生命力斡運於一切生機體中，隨在充實，都無虧欠。斡，猶主導也。運者，運行。 王船山詩有二句，善形容此理，其詩曰：「拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。」按上句「拔地雷聲」，拔地者，雷聲拔出地面而上升也。 形容生命力之升進，其勢猛烈。筍稟之以有生、既生，而不知其所以生。驚，猶震也。筍之初出土，生長極速，直由生命力之震發而不自覺，故曰夢。此句就筍而發，實通萬物而言也，下言花者准此。 下句「彌天雨色」，以喻生命是全體性，圓滿無虧，若彌天雨色之充盈也。喻者，比喻。 萬物同稟生命以有生、既生，而物各自養，益擴充其所始受，則以生生之盛，贊之曰神，猶花之發其精英，亦曰神也。花得彌天雨色以生，而養其神以弗衰。萬物之全其性命，亦猶是耳。全者，發展完善之謂。 有問：「公釋船山詩意，殆主張有宇宙大生命為萬物所稟之以有生乎？」答曰：萬物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是萬物各有的生命。不是萬物以外，別有大生命也，勿誤會。總之，生命不同於物質性，此則余所深切體會而無或疑者。吾言吾之所自見自信而已。 有問：「生命將為非物非心的物事乎？」此中物事一詞，但虛用之，即回指句首之生命也。 答曰：此亦不然。余所體會生命與心靈殆無性質上的區別。惟生命未發展到高級，即心靈不能顯發盛大。亦可說，心靈不曾發展到極高度，即是生命發達之條件猶未備故。如生機體之組織未完善，神經系統或腦的組織未發展到好處，即生命所待以發達的條件未曾備足。 則生命、心靈皆不獲發達也。余以為，生命、心靈不妨分作兩方面來說，而實無異性，即不可分作兩種性質。 實非兩物。心靈、生命畢竟是一，不可當作兩物來猜想。 《大易》以干為心，而贊其德曰「大生」、曰「大明」。先聖燭理入微，從切實體察得來也。乾德大生，見《易大傳》。干稱大明，見《乾卦》。有問：「《易》於坤言『廣生』，不獨干也。」答曰：坤承乾化，此《易》之大義也。坤之廣生，實承乾德。 植物出，始發現生命，然其機體太簡單，最低級的心作用如知覺等。 尚且未甚吐露。言未甚吐露者，以非全無故。學人發見植物有知覺者，亦不無征。 但植物學家承認植物有心者，頗非多數。學者遂有以為，物質層成就之後，生命層方接踵而起。迨動物進化至人類，才有心靈層出現。依此說而玩之，將以生命與心靈不同層級，自不得不判為兩性。果如此，則鑄九州鐵不足成此大錯。離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎？離心靈而言生命，生命其為佛氏所謂迷闇勢力乎？其為云云，乃故作疑詞，而實決定生命不同於佛氏所謂迷闇勢力也。佛氏以十二種緣說明人生，詳在《阿含經》等。十二緣以無明居首。無明者，謂有一大迷闇勢力，人生由此而生起，宇宙由此而開發，蓋釋迦氏首唱之說也。余謂十二緣生之論，實從人生迷惑處著眼，卻未涉及生命的本性。其實生命本性決不可當作迷闇的勢力來想像。萬物的發展，一步一步顯出靈性，人生畢竟有正知正覺在。 余誠不信生命、心靈可離而為二也。說生命不是物質，理則誠然；說生命亦異心靈，義非能立。 余以為生命、心靈同有生生、剛健、亨暢、升進、照明等等德用。生生，言其大生、廣生，常舍故創新、無窮無盡也。剛健，言其恆守至健而不可改易也，故能斡運乎物質中，終不為物所困。亨暢，言其和暢開通、無有郁滯也。升進，言其破物質之錮閉，而健以進進、不墜退故，俗雲向上是也。進進，用張橫渠語。 照明，言其本無迷闇性，《易》雲「大明」，是乃最高智慧與道德之源泉也。如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可詰其所由然者。法爾，猶雲自然。 唯人獨能努力實現生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。然人與萬物本為一體，人乃萬物發展之最高級，則人之成功即萬物之成功已。總之，生命、心靈本來不二，而有兩名：特舉其生生不已之德而言，則曰生命；特舉其照明無闇之德而言，則曰心靈。名雖不一，其所指目者非兩體也。譬如一人，以其有父，則謂之子，以其有兄，則謂之弟，二名所稱，實一人耳。循名求實，何有炫惑乎？ 有問：「如公所說，生命不是物質性。誠如此，則無機物何可謂其有生命乎？」答曰：汝之所見未達理根。理根，見《體用論》。 物雖萬殊，其實體則一而已。實體的性質不是單純的，而是具有生命、物質種種性。無機物有實體，何曾是死物？長山綿延，雄峰峻峙，智人登覽，惟覺生氣蓬勃。此覺豈是純從主觀幻現乎？然復須知，從萬物發展之層序而言，無機物出現最先，是其所稟之物質性發展特彆強盛，古《易》家所為贊之曰「太素」也。太者，大之之辭。素，猶質也」物有實質故。 但無機物畢竟成為閉塞之物，生命不易顯發出來，因此不說無機物有生命耳。《易》《坤卦》曰「陰疑於陽，必戰，為其嫌於無陽也」云云。深遠哉斯言！陰疑於陽者，陰既偏勝，陽受錮於陰而不得顯。當此際也，頗疑唯是純陰而無有陽，故曰「為其嫌於無陽也」。陰為物。陽為生命、心靈。疑，猶似也。物成則趨於固閉，生命力不能急轉移之，故生物出現不易。吾人推想宇宙太初，似乎獨有物質而無生命、心靈，其實不然。物質宇宙廣博無量，諸天體雖互相關聯而距離遙遠，各天體所有溫度等等情形當互不同，生物所需之條件，諸天體皆不易具備。故生命力之潛驅默運乎物質宇宙中，祇合因物而成之，天成其為天，地成其為地，乃至蕃然萬物各成，莫不有生命力潛運其間。全宇宙渾是生生之流，豈是一團死物質乎？（生命元是大生廣生之洪流，此易義也。生命、心靈，名異實同，不可析之為二。故本書有時生命、心靈二名並舉；有時僅舉心靈，而生命一名之義自在其中；有時僅舉生命，而心靈一名之義亦在其中。今於此中說明，後不復注。） 「必戰」者，必之焉言不容已也。陽必奮興，力戰以轉化乎陰，而開其固閉。陰乃承陽，而歸太和。此言生命畢竟破物質之障礙，遂有生物出現，進至於人，而澄明、健動、新新不已、豐富無窮的生命由是顯發盛大，此戰勝陰闇之效也。 如上所說，約為四義：一、心靈、生命非物質性故，不可謂其從物質而生。二、心靈、生命本是一物，此物字作虛字用，言心靈、生命不可析之為二故。 取義殊方，而有二名。殊方者，言從兩方面取義不同，故有心靈、生命之二名也。 三、無機物最先出現，生命、心靈尚隱而未見，不可言無。四、心與物畢竟是渾淪之流，渾淪者，不可分之貌。變動不居，故說為流。 心若無物，而誰與居之？居，猶依據也，物是心之所依據故。 物若無心，而誰與主之？心不獨主乎一身，而實官天地、周流乎萬物，此無可否認者。若祇承認有物的一方面，而不承認有心，則物成固閉而莫有主導之者，斷無是理。《易緯》言坤勢不自舉，（坤謂物。物性固閉，即沉墜，其勢不能自力升進也。）唯干主動以開物。（干謂心。）物必賴心以有主也。 《大易》干、坤兩方，實為一體，其義宏大深遠，吾承之而不敢叛也。 如上四義，余持此以考諸哲學家言，卒無可相契。如唯心一元之論，則物質是精神之變現，而物質實無矣。如唯物一元之論，則精神是物質之作用，如舊說思想是腦的作用。 而心靈實無矣。余以為二宗各執一端，同成無體之論。所以者何？唯心宗將心說成宇宙本體，唯物宗將物說成宇宙本體，殊不知心、物以相對立名，無物則心之名不立，無心則物之名亦不立。心、物乃是本體變動而成功用。譬如大海水變動而成眾漚。眾漚以喻心物萬象，所謂功用。大海水以喻本體。喻，猶譬也。 用不孤行，遂分心、物。心、物是功用的兩方面。 心性剛健，恆保任其本體之德；恆，猶常也。保任，猶持守也。 物性墜退，不守其本體。物成固閉，即不守其本體。墜退而不能健進，是物之性也。 由心主動以開物，而剛健與墜退之兩性乃相反相成，卒歸合一。詳玩《大易》《乾坤》二卦。 是故《大易》以體用不二闡發宇宙之淵奧，可謂至矣盡矣。哲學家用分析之術，而欲以解釋宇宙萬變萬化萬有之元，元，猶原也。 將心、物剖成兩片，隨取一片而拋棄一片，卒至說不可通，而又不得不將所拋之一片歸屬於其所取之一片。唯心宗以物為精神之表現，唯物宗以心為物質之作用，此皆任意想，以強作安排也。兩宗皆割裂宇宙，而各取一片以說為本體，核其實際，要皆無體之論。余誠迂鈍，未敢苟同。 從來哲人談本體，大都犯一種錯誤，皆以為本體是絕對的，故曰一元。唯心宗以精神為絕對，而拋去物質；唯物宗以物質為絕對，而斥棄心靈。如此而言絕對、言一元，要皆犯重大錯誤而不自覺耳。夫窮理至宇宙本體，自是絕對，豈有兩體對立？自是一元，何可妄分二元、多元？一者，大全義，非算數之一。 余何故責其錯誤，玆申二義。第一義，絕對即是相對，相對即是絕對，斷乎無有超脫於相對而獨在之絕對也。一為無量，無量為一，斷乎未有超脫於無量世界而獨在之一也。識得此義，方是於絕對無誤解。此第一義，若就唯物宗言，並不是以物質為超脫乎萬物而獨在，吾不敢說他於此犯錯誤。但唯心宗卻難言。 第二義，本體的性質是單純，單者，單獨。純者，純一。 抑是複雜？此一大疑問不可不解答。唯心一元論執定本體是精神的，唯物一元論執定本體是物質的，兩說雖有異，而其以本體為單純性則一也。然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然產生物質？試問唯物宗，單純的物質性何以忽然產生心靈？兩宗畢竟無可說明其故。故，猶因也。揆之因果律，其說不能成立，已說如前。 余敢斷言，本體是具有生命、物質種種複雜性，不可任意想而輕斷定其為單純性。此中言生命，即心靈一詞不須重出，已說在前；言物質，即能力一詞不當別舉，質力不二故。有人來函云：「既主張質力不二，則何必於物質之力以外又說生命力乎？」答曰：來難祇是唯物論之成見難捨，故欲以生命歸諸物質之力，殊不知物質之力祇如其所發出的功能而止。譬如炸彈的爆發，便有猛烈的爆炸性與破壞性，他的功能祇如此。舉此一例，可概其餘。汝是有生命、心靈的。試自返觀，汝有充實、深遠、豐富不竭的生活源泉，常與大自然通暢無間，有炯然不昧、揭然照明的靈性，這個果是物質之力否？尤復應知，生命、心靈是主動性。《大易》之義，陽主動以開陰，漢人猶存其義。（陽謂生命、心靈。陰謂質力。）物質、能力是被動性，其性質與功能皆可以人力操縱、利用、變化、裁成。《易大傳》首明此義，及科學發展，其義益彰著。有問：「人類出現始以自力發展生命、心靈，公謂何如？」答曰：汝所說固是。然人之生也，若非稟受生命、心靈而生，則其自力從何得有？望深思之。 萬化萬變之大源倘是單純性，則其內部本無分化的可能，云何成變化？云何有發展？大源為實體之形容詞。 《大易》以《干》《坤》二卦闡明乾元實體，有兩方面的複雜性，洞徹萬化底蘊，至矣盡矣。乾元實體四字系複詞。 客有難曰：「公宗《大易》，昌言實體具有複雜性，問：「具有一詞何解？」答：具有，猶雲備有。此言實體備有生命、物質等性，故云複雜。譬如說水，備有流與濕等性，不單純也。 可謂辯矣。然公之論仍有難通者。現代科學業已證明運動與物質是無可分離，祇有運動著的物質或物質的運動。 若求別有非物質的東西運動著，蓋未之見也。公言實體變動，成為功用。誠如此，則是別有非物質的東西亦能動。是乃大悖科學，恐難取信於人。」答曰：科學以物質世界為其研究之領域，祇假定物質的現象為實在，而不過問物質的實體。譬如舟子謂掌舵者。 駕舟渡海，涉歷乎起滅無常、騰躍不住的無量眾漚界，祇觀測眾漚群動的勢速與其律則，直認為是漚動而已。勢速一詞，借用中譯佛籍，言其動勢迅速至極，難測量也。 若乃眾漚的本身即是大海水，此中以眾漚比喻物質，以大海水比喻物質的實體。（綜舉物質與生命、心靈而言其本原，當總稱宇宙實體，或簡稱實體亦得。今此雲物質的實體者，以此段義旨是專就物質來說故。） 舟子則絕不過問。彼舟子。 祇肯定其面臨的世界，唯實測眾漚躍動的勢速與其律則而止。其能本實測之術而得到眾漚界許多精密正確的知識以善其業者，正在其不肯更進而深窮眾漚之所由生。然在掌舵業以外之人，更進而研究眾漚所由生，於是發見無量數的漚都是由於大海水的變動而成為如此活活躍躍的世界。舟子掌舵業者。 其可恃其所知為已足，而不信有大海水的動、不信有大海水變成眾漚之事實乎？窮理到至極處，本無從說。余舉這個譬喻，唯期善知識勿膠滯成見也。善知識一詞，見中譯佛典。 如客難之意，客難者，客疑吾之說而來詰難也。 科學證明不可能有非物質的東西運動著，此在世間自是誠諦，世間公認為是者，曰誠諦。 其猶舟子測驗漚動精確已極也。然客乃執定科學證明運動與物質分不開，遂斷定余所謂實體既屬非物質的東西，即不得有變動。客之所持如是，此其智曾不若舟子也。舟子祇肯定眾漚，測其動勢，本不更問眾漚所由生。而他人有發見大海水變動成為眾漚，是乃深徹眾漚之源底。源者，本源。底者，底里。 舟子雖不究乎是，亦未嘗輕於否認他人之發見也。客之來難，豈不固哉？宇宙是物質與生命、心靈種種現象渾淪為一之大流。譬如吾之一身，是五官百體渾淪為一也。 這個大流若分為各段去推觀，去字，語助辭。推觀，借用張湛列子注。推者，推度。觀者，觀察。 將以為宇宙肇開，唯有物質層凝成，元無生命、心靈。其實不然。生物未出現以前，生命力潛運於物質層，但隱而未著，非本無也。凡言生命，即含心靈。 宇宙元是蕃然萬有、發展不已的無盡藏，故從其發展而通觀之，凡盛發於後後者，必有大畜於其前前。由後溯前，前而又前，極於太始，通謂前前。由前往後，趨於未來之未來，不知其盡，通雲後後。《易》有《大畜》一卦。畜者，含蓄萬有，不單純，不貧乏，故稱大畜也。 若執一性，能生一切有，余未知其可也。如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。 客之難我，其意祇是將物質當作實體，蓋空想一性能生一切有，而不自悟其失。原其所以錯誤，實由不從發展去觀宇宙，而任意分裂宇宙為各段，遂乃猜度鴻荒肇開以至生物未出現以前之一段，唯有物質而已，後來生命、心靈種種特殊現象皆從物質一性發生。原其所以四字，至此為句。 此其違反因果律，余已說在前，茲不贅。參看《體用論》《成物章》。 客曰：「從物質到生命、心靈，明明是發展。公乃責我輩不從發展去觀宇宙，豈不大謬乎？」答曰：蕃然萬有，盛發於後後者必有大畜於其前前。此理確然，隨處可體察，決不容疑。若如客意，則推其前，唯是一性獨存，何由起變？觀其後，則種種特殊現象以前本無其潛因，都是偶然幻現。若是，可謂明於宇宙發展之理乎？客聞言而默然。總之，物質還他物質，決定不可當作實體。客若徹悟此理，則其向時輕斷實體非物質即不會變動者，今當自知其誤矣。 余談至此，當將體用大義酌為提示，作一總結。 一、實體是具有物質、生命、心靈等複雜性，非單純性。 二、實體不是靜止的，而是變動不居的。不居者，言其變動剎那剎那舍故生新，無有一剎頃暫停也。剎那，亦省言剎。 三、功用者，即依實體的變動不居，現作萬行，而名之為功用，現者，變現。心與物諸現象，通稱萬行。行字有二義：一、遷流不住義；二、有象義。問：「心非有象。」答：心可自覺，何雲無象？但不同於物象耳。萬行，即是實體的變動現作如此。確不是從實體的變動又另外生出東西來，叫作萬行也。切忌誤會。 所以說體用不二。實體變動即成了功用，而功用以外無有獨存的實體。譬如大海水騰躍即成了眾漚，而眾漚以外無有獨存的大海水。 四、實體本有物質、心靈等複雜性，生命、心靈是同性故，隨舉其一便得。 是其內部有兩性相反，所以起變動而成功用。物質性是凝結、沉墜，心靈性是健動、升進、照明，兩相反也。相反，故起變動。 功用有心靈、物質兩方面，因實體有此兩性故也。實體元有物質、心靈兩種性質，故其變動，成為功用，便分心、物兩方面。 五、功用的心、物兩方，一名為辟，辟有剛健、開發、升進、照明等等德性，《易》之所謂干也。 一名為翕。翕有固閉和下墜等性，《易》之所謂坤也。 翕是化成物，不守其本體。化，猶變也。《易》曰：「坤化成物。」 辟是不化為物，保任其本體的剛健、照明、純粹諸德。純有二義；一、無有雜染；二、純一而不可破析，無在無不在。粹，猶美也。可詳玩《乾卦》。 一翕一辟，是功用的兩方面，心、物相反甚明。辟，即心也。翕，即物也。 六、翕闢雖相反，而心實統御乎物，遂能轉物而歸合一，轉者，轉化之也。 故相反所以相成。 如上六義，體用庶幾昭明。心與物皆功用也。功用與其本體應有辨。譬如大海水變成無數的眾漚，則眾漚與大海水不得無辨。 西洋唯心論以心為萬有之元，元，猶原也，即本體之謂。 是體用無辨也。中國先哲有養心之學，本無唯心之論。但道家守靜存神，神即心。心靜定而不散亂，明覺湛然。禪師謂之靈光獨耀。 亦近於以心為絕對，有不辨體用之嫌。道家稱穀神為天地之根，故云近於以心為絕對。參考《老子》上篇第六章。 宋明諸儒染於道與禪，其過同二氏也。二氏，謂道、禪。 孔子作《大易》，創明體用不二。道家起而首離其宗，老聃後於孔子，其學出於《易》而復反《易》。 後儒宋明諸師。 名宗孔而實非其嫡嗣也。道家在晚周幾奪孔子之席，漢以後猶與儒、佛鼎立，稱三大學派。佛家大乘學，如羅什門下諸賢，皆深於玄義也。玄義，謂道家要旨。 華嚴在佛法中自開學統，其得力於玄者不可掩。禪有與玄合流之派，亦足珍怪。世士疑理學之儒雜禪，不必本於道，實則濂溪、明道皆從柱下轉手，而上托孔孟以開宗耳。古史稱老子為周柱下史。 此意將於篇下略說。自秦漢以來，小康之儒偽造一套尊君理論，托於孔子，而儒學失其真。二千數百年間，聰明人士鮮不歸心老莊及外來之出世法。佛教的哲學思想自昔稱為出世法。 佛法雖富於吸引力，亦以柱下、《南華》為通家耳。莊子之書，古稱《南華經》。佛、道不同，人皆知之。然道學妙極虛無，佛法高趣寂滅，兩家根本義趣有相通也。佛法東來，道家首納受之，豈偶然乎？ 理學開宗自周程，周程皆雜於道。至晚明，王船山奮起而振理學之緒，其宏廓則過宋賢矣。船山衍《老》、解《莊》，猶於道家多所取法。船山有《老子衍》、《莊子解》。 道家短處，余已略發之於《原儒》一書，其長處則猶未及論。莊子於道體多造微之談，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及詳。老莊同深觀群變，絕聖棄智之旨，輔嗣、子玄都無實悟，況其餘乎！ 余今特舉道家，未免牽涉到旁處。然明知蔓延之過而不避者，誠以前賢養心之學祇知有事於心而無事於物，遂至失去心物渾淪為一之本然。用失而體自廢，終非立本之道也。心、物是用，用由體成，譬如眾漚由大海水成。用失即體廢，譬若眾漚枯竭，即是無有大海水也。 故祇知有心而不知有物者，其弊至此。反乎是者，祇知有物而不知有心，其失亦可知也。 道家在中國影響甚大。余當科學猛進、古學崩潰之今日，此中古學，謂古代哲學。 頗欲擇定古學各派所共有的要點，復擇定科學所特有的要點，庶幾兩相對照，可明了古今學術分劃鴻溝之故。余懷此想良久，忽觸及《老子》書中有言「為學日益，為道日損」云云，《老子》下篇四十八章。 乃嘆曰：吾思之而未得者，老子早發之於遠古矣。科學格物是日益之學。《論語》《雍也篇》曰：「君子博學於文。」此孔子以前之古說也。古時以一切物通謂之文。無機物最大者，如太空諸天，則曰天文；動物則曰鳥獸之文；人事亦曰人文。博者，遍觀、周察。故古時言學，皆博文之謂，即科學的起源也。文字既興，始記載其博文之所得而成書。然讀書者必博征事物，以驗其誠妄，非以讀書為學也。老雲「為學日益」，此學即博文之學，今通稱科學。科學向大自然追求無止境，其所發見無有窮盡，確是隨無窮的時日而新新增益，誠哉日益之學也。 古時為道之學，今亦稱哲學。道者，宇宙之大原，人生之本性。學者志乎體道而實現之，此中體字是體悟義。 則修為之力唯以損去私意、私見、私慾為迫不容已之事。老氏願常使民無知無欲，《老子》上篇第三章。 務反虛無。反，猶還也，言還復於虛無也。見《老子》下篇四十八章王弼《注》。 佛氏悲愍人生，緣無量數痴以有生，痴，亦名無明，其含義深遠至極。痴之種類複雜，雲無量數。緣，猶因也。人生不可問其所由生，因痴故生耳。 恆為四萬八千惑所系縛，佛書中惑字，含義深遠至極。惑，亦名煩惱。（煩，猶擾也。惱，猶亂也。眾生生活祇是擾亂，無清淨故。）佛說眾生有四萬八千煩惱，極言惑之種類無量也。 是故億劫修行，劫，猶時也。億劫，言時間長遠也。 斷一切惑，斷者，斷滅，猶言損去。 盡一切痴，盡者，滅盡，亦損去之義。 終焉寂滅，浩然至樂。《涅槃經》言：「寂滅為樂。」 「澇水靜，喻惑痴已損。 寒潭清。喻得道也。」 此之謂歟。老子以為道是日損之學，古學百家孰有外此以為學哉？ 老子平章學術，有日益、日損之分。平章，猶分辨也。 余據此以衡定古代哲學與近世科學各為一類，庶幾允當。有問：「古哲為道之學似可採用宋時道學之目，（目，猶名也。）不必稱以哲學。」答曰：學術分門別類，何可勝紀。若總持大別，則有哲學、科學兩大類，殆如約定俗成。古哲為道之學（為道，猶雲修道，他處未注者仿此。）其於宇宙人生諸大問題皆從理智解決。雖其所自信已解決者，後人從其遺書而詳究之，不盡贊同，然決不可輕侮古聖，謂其全無是處。姑舉一二例：如佛氏反對大自在天變化之說，則創明緣生論，即以萬物互相為緣而生。（參考《體用論》《佛法章》。）晚世哲學家談關係論者乃遠在其後。《老子》云：「天地不仁，以萬物為芻狗。」（輔嗣《注》云：「地不為狗生芻而狗食芻，天不為人生狗而人食狗。」）其論宏深，獨惜未聞孔子裁成、輔相之大道耳，（參看《原儒》《原外王篇》）然《老子》斯言足令人興大道之思。華梵古哲或於宇宙作空寂虛無觀，（佛氏觀其空寂，老氏觀其虛無。）或於人生作黑闇觀，（佛、道皆然。但佛氏有弘願與強力，非道家所可及。）皆有理趣。古學自當歸諸哲學一類，別稱道學，毋乃多事。 古學如道、如佛諸大派，雖其思想各有獨到處，不可混同，而兩家皆為日損之學，則於不同之中仍有同處。此無可否認也。日損之學，其精神所注，唯在人生之修養與改造，故專致力於內心之自緣與克治雜染。自緣一詞，借用佛典，其義即心之自明自了，俗雲反省者亦是。雜染一詞，見佛典。雜者，雜亂。染者，染污。此詞含義寬廣，凡私慾、私意忽然微動時便是雜染，凡淺見、偏見、邪見持之而不舍者皆由一向雜染深故。 人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽視物理世界而莫之察，然其察物也，則亦涵養其內心炯然大明，將任萬物之來，感而遂通，不當驅使其心以外逐乎物，擾亂神明也。朱子曰：「心者，人之神明。」 古學不獨道家如是，理學諸儒無不如是者。物來擾心，是其所必損也。佛家更以眼耳等識攝取色聲等物時，即留有色聲等物的影像。這個影像並不消滅，恆伏在另一藏識中，成為雜染種子，藏識，詳篇下。 常乘機現起，足以障礙吾人的清淨本性。出世法以斷滅藏識中雜染種，為其策動苦修之唯一主因。是故日損之學至佛家大乘菩薩，可謂蕩然損盡一切矣。佛家有大定之功，明睿照物，往往洞達理要，但不曾留意於即物窮理之術。因明學僅為辯論鬥爭之工具，亦不向格物處發展也。然其窮高極深，有獨到處，萬不可忽而不究。 科學肯定物質為實在，物質有無本原，科學所決不過問，唯肯定物質宇宙是實在的而己。 其研究的對象是大自然，唯用純客觀的方法，即以主觀從屬於客觀。此與日損之學信任內心炯然大明、感物斯通者，乃極相反。由科學言之，可說知從物發，不是因心成知。心雖有知的作用，若未能循物無違而只縱任主觀，則用其浮明以為知，心本靈明，然或離物而孤用其明，卻是浮明。王船山常以此斥儒之學禪者。 或馳乎空，所謂空想。 或流於幻，所謂幻想。 或陷於謬。謬者，謬誤。 空、幻、謬，皆不可成知識也。科學的知識是以主觀從屬於客觀、循物無違而得成，循物無違四字吃緊。循者，率由義。心感物而起知時，必博征於物，而徹其本質，明其規律，一切率由乎物理之實然，（然，猶雲如此。他實是如此，非不如此，是謂實然。）而無有一毫誤解，不至與物理之實然者相違反，是謂循物無違。縱任一詞，有時作勝義用，有時作劣義用。此中是劣義，即輕肆之謂，言其不務以客觀的方法詳征於物也。 故其知識精嚴、細密、正確、分明，得物理之實然。夫唯得物理之實然，乃足以操縱、改造、變化、裁成、征服、利用乎萬物。大自然本是無盡藏，不會有匱竭。科學進攻自然，亦隨之無停止，此科學所以為日益之學也。 古代哲學與近世科學，各自有其根柢，不可看作是新舊懸殊。新舊不同者，祇是舊學簡單、新學宏博。猶如一人，當青年期知識未甚發達，中年而後知識日益豐富，然綜其平生，則舊業、新知後先一貫、根柢無二，但發展大異耳。此例分明，無足深論。根柢各別者，兩種學術各有根柢，向下發展不得不萬殊。譬如桃李不同種，其根干枝葉花實可得而同乎？余以為科學日益之學，其根柢在物，不獨以發見物質宇宙的秘密為務，而其變化、裁成乎萬物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。古哲日損之學，其根柢在心，蓋損除一切礙心之物，不容自欺自蔽。礙者，障礙。物字指私意、私慾乃至佛氏所謂痴、惑等等而言。凡言乃至者，以其中間尚多不便悉舉故，此用佛書辭例。他處未注者准知。 原夫吾人有生以來，常有無量數的雜染勢力隱伏於吾人所不自覺的深淵，結集一團，恆障礙吾人本來清淨的生命，俾不得顯發。此等雜染勢力直橫行而主乎吾身，吾人乃喪失靈性而陷於迷亂之慘境。靈性，謂本來清淨的生命。 老子曰：「人之迷，其日固久。」老子下篇五十八章。 莊子曰：「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」芒，惑也。《莊子齊物論》。 佛說：眾生無始時來顛倒，無始時者，時之開端，不可推知，故云無始。顛倒，猶迷惑也。眾生遠從無始時以來，即是顛倒惑亂。 眾生長夜。長夜，迷闇也。佛說眾生從無明而生，無明即是迷闇的勢力。 是故日損之學，要在一生之中時時在在於生心動念、舉手下足乃至履萬變、當大艱恆不忘反己照察，反，猶返也。俗諺云：張眼向外看人，何不返看自己？ 肅清內伏之一切雜染惡根，直以猛力殲滅，無俾遺種。言必滅盡，不令雜染勢力尚有殘餘種子遺留下去也。以上融會道、佛二家大旨而談。佛氏本出世法，其修行工夫與道家不盡合，此中但就兩家可會通者而談。 人生愛護其本來清淨的生命，必發起大雄無畏力量，以與本身隱伏之無量強敵鬥爭。故日損之功發於自我改造之本願，所以全性保真，毋失人生至高無上價值。日損之學不堪廢墜者，誠在此耳。但有不可忽者：道、佛兩宗其對於生命作何體會？佛氏所認為必不可留之一切惑與痴，道家所認為必不可有之知與欲。吾儕是否可全承其說而不複審問，此當詢問舊學家耳。 全性保真是道家主旨。古籍言性，猶生命也。但凡夫迷執小己，便無從認識生命。道家蓋以個人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是個人的生命。莊子云：「天地與我並生，萬物與我為一。」此證真之談也。洞徹真理，無有虛妄，曰證真。 這個生命正是本來清淨，無有雜染。可詳玩老莊二子書。 惟凡夫迷執小己，便發生種種痴惑，而障蔽自我與天地萬物為一的生命。易言之，則失去本來清淨的生命，是不能全性也。保真者，亦謂本來清淨才是真實的生命，所以須存養而勿失。保，猶存養也。存養一詞，可考《孟子》等書。 楊朱亦言全性保真，卻是胡亂，孟子責其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫貪護小己、不識真生命也。余以為個人的生命與宇宙大生命不可分而為二。儒、佛、道諸大哲皆同見到，但同中有異，卻須嚴辨，其相異處祇看各家於實體有正確認識與否。注意。 孔子落落實實見得即體即用、即用即體，才是正確。詳玩《體用論》。 故《大易》以「大生」、「廣生」贊生命之盛大。生命，本就用上說，而用由體成，（譬如眾漚由大海水成。）用即是體，故生命充實盛大 。佛家雖說諸佛與眾生同體，但其因緣法是幻化，真如是寂滅，由此衡之，畢竟毀絕生命。參考《體用論》。 道家說精神即是生命，精神省稱神。 但其所謂神乃自太虛而生，故其學以返歸虛無為宗。本源既失，虛無不可謂為實體，故失。 向下都謬。失其本矣，便無往不誤。 道家的世界觀祇任自然的運化推遷，無有自我作主，更無聖人裁成天地、輔相萬物之大道。聖人，謂孔子。 道家雖不毀生，生者，生命。 其生命托於虛無。老子，道家之祖也。其所謂道，即是實體之名。而彼以道為虛、神、質三者混然為一，故名混成。道雖由三者混成，究以太虛為神、質之本，神與質皆從太虛而生故。（可詳玩《原儒》下卷《原內聖篇》。）老子言修養，以致虛極、守靜篤為主，即是以生命寄託於虛無也。 余謂二氏對於生命之體會都不符合於生命正常之德。德者，得也，言生命之所以得成為生命也。如前所說，生生、剛健、充實、盛大、通暢、照明等等總用，皆生命之所得以自成也。二氏，道與佛。 道家厭世，佛氏出世，此二家之人生意義所以反乎生命的正常也。 附識： 有問：「道家說精神即是生命，有明文可證否？」答：《老子》上篇第六章「穀神不死，是謂玄牝」云云。按神者，精神之簡稱。以其主乎吾身言之，亦名為心。此中言神而冠一「谷」字何耶？王弼注云：「穀神，谷中央無，谷也。」按王《注》太簡，今衍之云：高山之下有谷，谷中央空洞，無所有，故謂之谷也。此以谷為太虛之譬喻，猶《易》之取象也。張子《正蒙》《太和篇》曰「太虛為清，清則無礙，無礙故神」云云，此乃祖述老氏神生於虛之旨。神生於虛，故稱穀神。谷字取義，余與王弼不同。王弼蓋取養生家言，茲不及論。 元，猶大也。牝者，母性，乃生生之義。此以元牝為生命之譬喻，亦猶《易》之用象也。《大易》以干為神、為生命，心靈、生命不可離而為二，已說在前。吾實據《易》義。 老子於此等大義猶承《易經》也。問：「《易》以干為生命、心靈，坤為物質。如此則生命、心靈與物質分開，可乎？」答：心、物本是渾淪一體，不可剖分，已如前說。吾書凡舉物質，即攝能力在內。至於生命、心靈，有時二名並舉，有時單舉心，即攝生命在內；或單舉生命，即攝心在內。《體用論》中亦著此例。 但心是統御乎物質，故特別提出心來說時，便顯出心與物自有截然不可混同者。譬如腦與五官百骸本是一體，但腦之活動是統御五官百骸的。如汝講神經系統時，將腦特別提出來說，試問汝是將腦與五官百骸各各分開、使其互不相屬乎？設有痴人向汝詰難，汝必不以為然也。《大易》《干》《坤》二卦何曾將心、物破作二片？望善思之。 為道之學，為，猶修也。 其本在心。養心全性，莫切於損除私累。生心動念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一種污垢。污垢即是累，由私成累故。損除私累，至為切要，未有更切要於此者也，故云莫切。 老莊去知去欲，佛氏斷痴斷惑，斷，猶滅絕也。 同是日損之學。日損工夫不可無，余亦承認。然衡以孔子之道，則二氏皆有重大過失，注意。 不可不救正。 含養心性，性，猶雲生命。含養心靈，即是充實生命力。 要在日就弘實，弘者，擴大。實者，充實。 不當專以日損為務。孔學主求仁。仁心之存於中者，明睿澄然而絕系，惻隱油然而無緣，憂樂不違，動靜匪二。存於中者，就仁心之自體而言也。仁心不止是惻隱之情，而明睿之智恆與惻隱俱存也。絕系者，大明無有滯礙，故云絕系。惻隱者，仁心不繫於天地萬物，亦自不離於天地萬物。常惻隱若有所不忍者，位天地、育萬物之願是也。（注意若字，非猛動也。動之猛即不是仁心之本然也。）油然，不容已之貌。無緣者，不忍之幾並非有所為而始動也，（為字讀若衛。）直動於其所不容已耳，故云無緣。仁心常惻然若憂，而憂不失樂；仁心常蕩然至樂，而樂不忘憂，故憂樂不相違。仁心即動即靜、即靜即動，故動靜匪二。仁心之自體如是。 其隨感而通也，常於一己之外知有人倫，倫，猶類也。 於一身之外知有萬物。知有物，故格物而不肯自錮；《大學》《格物》朱子《補傳》，確不失聖人之意，陸王甚誤。 知有人，故愛人而不忍自利。愛人，故導人類以互相扶助。俾天下之人人皆有以成其德，盡其能，遂其生，暢其性，人類乃成為一體而臻至治。蓋導之者，首以屈己利群為天下倡，而卒歸群龍無首，此孔子《春秋》太平義也。《論語》「樊遲問仁。孔子曰『愛人』」云云。愛人，必有實事在改造群制，此《春秋》所為作。 是故孔子為道之學以求仁為主，明睿之智日擴而大之，周通萬有；惻隱之幾日擴而大之，不隔群倫。與群倫同休戚，不相隔也。 故學道在日新，非可以日損為事也。但孔子亦重日損之功，其嚴於克己，顏淵問仁，孔子教以「克己」，詳在《論語》。己者，小己。凡人生心動念乃至一切行事，皆以小己為主體。利於小己者則樂圖之，於小己無利者則棄而弗顧。故小己者，萬惡之所從出也。克，猶攻治也，古者戰勝曰克。人生必以大勇攻治其偏私小己之痴念，（偏私小己正是佛氏所謂痴。）否則不成為人。《論語》所記孔門之徒問成人之道者不一處。人既生而為人，必須以自力發揚人性，弘大人道，才得成為人。否則雖具人之形，猶未成乎人也。仁，人之性也。人道在擴充其仁。擴充其仁，唯在克己。不能克己，即陷於不仁。人而不仁，其可謂成人乎？孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（見《論語》《衛靈公篇》。）其克己之嚴如是。意、必、固、我俱絕。《論語》《子罕篇》曰「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」云云。按四者俱滅盡曰絕。毋字《史記》作無，言四者皆已無有也。意者，私意。生心動念自然有則而不過，故云無意。（則者，法則。心之動而越過乎正則便是私意，聖人所無者私意耳。）必，期必也。聖人處事一循乎人事物理當然之則，計定於先，以實力貫徹終始，此外不參加一毫期必之念，譬如農夫不問收穫，但問耕耘，故云無必。（有所期必，即計較效果而乏直前之勇，是私意起而亂之也。）若乃有志乎大道之行，則唯有既竭吾才，敦篤吾願，（既竭吾才，見《論語》。）此外決不期必於道之將行，亦不過慮於道之將廢。聖人載道以躬，更無餘念。（余念，猶雜念也。有所期必，即是雜念，已失道矣。）無必而至此，止乎至善矣。固，執滯也。義匪一端，事有萬變。膠執一方，動乖大道。圓神不滯，隨緣作主，（圓神，見《易大傳》。心無偏系，如日大明，無虧無蔽，是謂圓神。心圓明故，則隨其所感之外緣屢變，常能隨緣作主，御萬變而不失其正。）故云無固。我，小己也。人情偏私其小己，遂為一切迷闇之根。（迷闇，猶痴也，見佛典。）故自私意以至期必、執滯，皆由其有偏私小己之痴根在。聖人直於小己而識得大己，（識者，認識。聖人真知小己的生命與宇宙大生命為一，本不可分，是於小己而認識大己也。）既已認識大己，決不會忽然迷闇，又分裂出一個小己來而偏私之，當作獨立的自我也，（既已認識四字，至此為句。）故曰無我。（聖人實見到不是於大己外別有小己，其日常生活無私無染，唯實現大己而已。）四無之義，後儒罕有真解。雜於禪者，則以不起意為宗，而托於聖人之無意，是邪見也。雜於老氏守柔處後之術者，以事求可、功求成為戒，而托於聖人之無必，則陷於罪過而不自覺。聖人無必，是不問收穫，但問耕耘，豈是事不求可、功不求成、一切頹廢之謂乎？聖人隨處是充充實實，哪有虛妄？朱子《論語集注》於此章釋辭不誤，而義旨欠發揮。無我，是聖人洞見大本，一直立定。聖學全體大用真髓在此。朱子從字面上訓釋過去，不著實際，猶未透在。 聖學以敦仁立日新之大本。敦仁，見《易大傳》。敦，篤厚也。 仁之為德，明睿之智、惻隱之情兼備者也。貞觀以發智，體物以導情，二者之功不息，皆所以篤厚其仁也。貞觀者，為道之學是智慧之學，首重貞觀。心常提醒，不失清明，故云貞。觀者，觀察。體物者，體謂體察，物謂凡有血氣心知之類。導者，引發義。 深察萬變萬化萬物之所由始，制割大理，制割，借用《荀子》語，分析曰割，董理之曰制。大理者，昔賢論事，有大條理、小條理之分。余以為萬物散殊，莫不具有條理。（條理亦簡稱理。古籍理字含義寬廣，與規律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。）從萬物的散殊而言，便有無量小條理；從萬物各有類型而言，則各類之中又必各找出大條理來。若乃各類中之大條理皆不足會通萬有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無所不包通的大條理，亦謂之大理。為道之學，要在深察萬物而得其大理。 洞徹本原，本原，謂宇宙實體。為道之學以求證實體為極。（證，猶知也。但此知字之義甚深，今不及詳。） 方是智之至。至者，至極。 萬物之憂患與欲樂，萬物，謂凡有知之類。 常隨在體察而深了其情實，體察愈深，同情自不容已，乃至惕然而興位育參贊之願，方是情之至。位育者，《中庸》言「位天地，育萬物」云云。按歷史所載，世亂人相殘殺，暴氣橫流，足以傾天覆地，是天地失位、萬物不得育也。參贊化育者，萬物極不齊，以大化非有作意安排故。（如地勢有險夷，動物有靈蠢之類，種種不齊，何可勝窮。）參贊者，謂以人工參預贊助乎大化，而匡正其不齊，以長育萬物也。 智造乎深廣，深者，深微。廣者，廣大。 情得有啟導而能生動。古之遺誡曰：「麻木不仁。」麻木者，由於無智，不能於一身以外體察同類之疾苦也。體察本是智，而足以引發情，令其生動。 情養之濃厚，智賴其滋潤而能體物。體物，見前注。偏向知識發展而不務養其體物之情，則可習於自私自利，知識分子之患在此。 智與情交相養，仁德之日益篤厚，正在是耳。夫明睿之智、惻隱之情，吾人稟於天者固皆有其端。此中言天，祇是將自家本性推出去，說名為天耳。 而擴之使大，養之彌熟，以完成一心之仁流行無間、發用無窮者，此乃人之成能所以弘大天性也。成能，見《易傳》。 人道其盛矣乎？ 附識： 余在此中所謂智，確與知識有別。世俗所謂專家的知識不是此中所謂智。有問：「此智可謂之通識否？」答曰：通識一詞，世俗用得濫，不得已而略言之。余所謂智，自是根據《論語》。《論語》每將仁、智分開來說，其別於仁之智，大概可略說二義。一義，此智與仁的境界猶有隔。仁是明睿之智，與惻隱之情都發展到極高而渾然為一，故名為仁。《大易》以干為仁，而言「大明」，此有明證。干為仁，古易象中載此語。大明，見《乾卦》。既曰干為仁，又以大明贊干之德，是仁中具有智也。 若徒有智而未至乎仁，則此智不得不別於仁而言之。《論語》將仁、智分開，即此故也。二義，此智自是富有通識，此雲通識，與世俗習用者不同。 如孟子所稱「舜明於庶物，觀於大自然，而明其理也。 察於人倫」云云。倫，類也。察倫有二：一、人性之參究及己立、立人、己達、達人之道，察之精而後躬行有本也；二、民群萬變，皆有前因後果可尋，能深察之，利於變通也。 此從物理人事各方面極複雜的經驗，而得到很寬廣且甚深的理解，此正是古哲所謂智，今猶不能易其義也。若夫為道之儒，對於宇宙人生諸大問題盡其理智、思維與體會之能，得有明白正確的解決，此亦祇是智，未可遽許以仁也。明夫仁、智有分，則學校之教與個人自修當於培養惻隱之同情注意，不待言已。世運方趨天下一家，未可忽於此也。聖人立教，方春不折。《禮記》曰「伐一草一木，不以其時，非孝也」云云，純是培養同情，用意深遠矣。周茂叔窗前草不除，曰「與自家意思一般」。美哉言乎！有問：「伐一草一木，不以其時，何為以不孝責之？」答曰：方春和時，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向榮，茂叔雲「與自家意思一般」是也。若有人焉，於春季伐草木，是不仁也。不仁者不足列於人類，辱其親矣。 佛氏日損之學，其照察人生痴惑可謂極深極密。人心中一切壞的東西，（此中東西一詞，為心作用與心的造作之代詞。）佛氏通名之為惑。故惑之一名包含極寬廣。痴亦名惑，但以其勢力甚大，特從惑中提出而別言之耳。照察，即是內觀的工夫，照到極深，則一切惑之窩藏處畢露無可掩；照之極密，則惑種之乘機竊發於不自覺者亦可察識。（惑種，謂惑的種子潛伏於下意識者也。不自覺，謂下意識。）至於一切惑之種類複雜，亦皆可辨晰。 凡研佛籍而能不浮泛瀏覽者，殆無不感到佛氏此種偉大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。安忍者，生活於重惑之中而不感苦，故云安。或偶有一隙之明，亦終不自拔，故云忍。 余以為佛法真有不可朽者，即在其內心自照之真切，此其對於人生之殷重啟示，吾人誠不可不反己猛省也。有難：「照察不必遽能斷惑，人固有自知動念是痴而仍隨順痴念以行動者。」答曰：此是照察不嚴密，故痴念得逞其勢耳。照察常不間斷，則痴念自伏矣。伏者，被摧伏而不得存也。 余於佛氏日損之學，確信其於人生黑闇的方面發見到極幽深、極細密處。人皆以此自鑒，則互相勉於去惑而趨善，真人道之休也。余初好佛而卒歸宗孔子，此何故哉？人生自有照明、純粹之本性在，《易》以干為生命，即人之本性也。干有照明、純粹諸德。（干為陽，陽者照明義。無雜亂曰純，無染污曰粹。粹，美也。）佛氏所謂一切惑皆是雜染。孔子作《大易》闡明人之本性照明、純粹，本無雜染。 痴惑畢竟不能障性也。痴惑不能障性，譬如浮雲不能障日。 孔子敦仁之學直以本性為依據，從人生真善美的方面發展，《中庸》、《孟子》演《大易》之義，皆言「誠」。誠，真也。《大學》言「至善」，《孟子》言「性善」，皆本於《易大傳》。《乾卦》言乾德純粹。粹，美也。 本源既盛，倒妄不生。倒者，顛倒；妄者，虛妄，皆痴惑之別稱。 其猶赫日麗天，浮雲消盡；佳禾滋長，莠草難存。孔子創發裁成天地、輔相萬物、止於至善之大義，絕口不談眾生痴惑，不教眾生度脫生死海。絕口二字，至此為句。 孔子不從壞處看人生，蓋洞見人生本性無有痴惑。釋迦氏十二緣生之論，當於篇下敘述。 若以《大易》乾坤之義相衡，則其所見與人生本性不相干，可斷言也。此中其字指釋迦。 余亦不謂釋迦氏之說無有是處。人生誠有黑闇的方面，孰是有智而堪否認？但痴惑從何處起此一問題，釋迦氏與其後學始終不曾提出。注意 。余以為，這個問題本當發生於中國人，而中國人之接受佛法者只有一致崇信，絕無疑問；其反對佛教者則於六經無深得，於佛法更不研究。真可太息也！《大易》《乾卦》之《彖辭》曰　彖者，發揮此一卦之義也。 「乾道變化，各正性命」云云。按乾道，猶言乾德。《大易》以乾元為乾坤之實體，乾坤為乾元之大用。體既成用，即用外無體。此義詳在《體用論》。用有乾坤兩方面，祇是兩方面，元不是兩體。 而干能保持乾元本體之剛健、照明、純粹諸德，乾元本體四字作複詞。有問：「剛健、純粹皆乾德，《乾卦》有明文。照明似無文可證。」答曰：云何無證？干為陽，坤為陰，陰即闇義，陽即明義。且《干》之《彖》曰：「大明終始。」言干具有大明之德，萬物皆稟受明德而有生，是以大明始也。及萬物之終，則完成其所稟受者，而無虧缺、無遺憾，是以大明終也。汝不解「大明終始」義，故妄疑無明文耳。 坤則化成物，詳《易大傳》。 有喪失乾元本體之嫌。坤既成物，便失去其本體大明之德，故云「喪失乾元本體」。 唯乾德剛健、大明，乃得為主動，以開坤之闇。聖人故於《乾卦》特言「乾道變化，各正性命」。此明乾德開導乎坤而成變化。萬物各各稟受乾德之大正，以為其性命也。明，說明也。大正之言，正是說明乾德照明、粹美，無有痴惑諸雜染也。性命，猶言生命。吾在前文已雲，《大易》將生命說在幹上，此是明文可證。蓋坤化成物，物既成，便是生命運用的工具，而不即是生命。 據此而談，人的本性元無一切壞根。言本性中不曾含有一切壞的根也。壞，謂痴惑諸雜染。 而佛氏悲愍眾生常在痴惑中，吾人亦不可謂佛說全是虛妄；然則痴惑從何處起，此一問題未堪忽視，余且俟篇下再作解答。 附識： 有問：「公言乾德照明，雖宗大易，而易之干在尊論中則說為心，言心即攝生命。 但生物未出現時，心尚隱而未見，見，猶現也。 而乃推論其有照明之德，似無實據。」答曰：心的本身元是生生、健動的力，此謂生命，亦可稱之曰生命力。物質層最先成就，生命力雖潛運於其間，而生物出生之條件未備，生命力乃潛隱而不得發現。及生物出現，生命力始破除物質之錮閉而顯其照明之德，炯然了物而不謬，了者，了解。不謬者，明於物則，無誤解也。 卓爾宰物而不困。卓爾，特立之貌。宰，猶主也。心與物本為一體，而心能改造物故，即心是物之主也。不困者，心了乎物而為之主，則不為物所困。如視思明則五色不能盲吾之目，聽思聰則五音不能聾吾之耳，乃至變化裁成乎萬物以利用，皆不困之謂。 此皆心德照明之特徵，而汝雲無實據，豈喪心病狂歟？ 佛氏嚴於自照，與孔門慎獨之功亦有相近處。獨者，人所不知而己所獨知之地也。慎者，戒慎，防其有非幾之萌也。幾者，動之微。非者，不善之幾。非幾才動，當下斬絕，便省事，善幾則擴而充之。此孔門克己之法門也。 然佛氏骨子裡，確與孔子之道全不相通。孔子洞徹人生之本性，其道以敦仁為宗，仁道廣大，無所不包通，成己成物，一切皆依於仁。（成己者，成就自己。成物者，於所親近之人，皆相扶勉而成就之。乃至位天地、育萬物，皆成物之事。然己與物本是一體，成己必須成物，成物即是成己。） 專向至善發展。《大學》言「至善」，祇是以仁成己，以仁成物，做到至極處，名為至善。實則至善是所懸之的，究不可說有一定之至極處可息肩也，故《大易》言「自強不息」。 慎獨工夫固以擴充善幾為主，善幾，即仁之端也。 而謹防非幾之萌有礙於仁的發展。此聖人敦仁日新之學所以異於二氏之日損也。佛氏祇說眾生由痴惑而生，此義當詳於篇下。 其道以斷盡一切痴惑為主，而其修行萬善皆所以對治痴惑。此一語是佛法宗旨所在，儒、佛天淵懸隔正在此。對治者，如醫師用藥，對症而治之也。 如貪是惑之最大者，則特修無貪的善行以對治貪惑；痴是惑之最大者，則特修無痴的善行以對治痴惑。舉斯二例，可概其餘。佛法的全副精神只是對治。學佛者必了解佛法是對治，方許見佛法真相。今當說明如下：一、佛氏專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流，所以專力對治一切痴惑，務令斷絕，此與孔子從人性之善端一直向至善發展無已止者，根本不同，無待言。二、孔子是從人性固有之善端擴充而成萬善，有本固不竭也。佛氏祇從一一惑相，相者，相狀。 作一一對治，其所行萬善不是從本性發出，而是因惑起修。吃緊。 如因有貪惑，便修一種無貪的善，以作對治。其他善行，皆此類。三、佛氏視一切痴惑皆如幻事，所以皆可對治，令其斷絕。至於痴惑滅已，則其由對治而修之善，亦如幻事，亦復不留。如上三義，第一義是根本。佛氏見眾生從痴惑生，故導引眾生修善以作對治。此乃佛氏根本錯誤，而從來學佛人莫之省耳。孔子之學認清性命，性命，猶雲生命。 而以慎獨之功防治內心之賊有害於靈性之發展，靈性，謂性命。內心有不善之幾生，即賊也。 此是生命力戰勝寇賊而益發展，是可貴也。佛氏以為眾生從痴惑生，是則眾生無有照明純粹的本性。誠如此，痴惑遇對治而滅盡，眾生畢竟空。苟非有抗拒造化之奇想，何至發此怪論乎？造化，謂宇宙大生廣生之洪流。 有問：「大乘菩薩不住涅槃，涅槃者，寂滅義，即是實體之名。佛家所謂實體，是寂滅性故。寂者，寂靜，無有變動。滅者，諸惑滅盡，實體離障故。 何可說佛法是反人生？」答曰：大乘菩薩不趣入寂滅者，為度眾生故，不是改變出世法之本旨也。抗拒造化，是出世法之本旨。 《大乘莊嚴經論》卷三云：「不住於涅槃，由眾生無盡故，無究竟。無究竟故，不住涅槃。」。又云：「諸佛如來於一切時隨逐眾生。何以故？大慈大悲無斷絕故。」按大乘反對小乘之自了主義，故提倡菩薩道，發大慈大悲心，長與眾生為緣而度化之，眾生無盡，我願無盡，不舍眾生，是為菩薩道。菩薩，猶雲正覺。 此其所以為大也。倘疑大乘改變出世法本旨，則大乘有一法印曰實相印，詳見余之《體用論》。 實相畢竟是寂滅相，無為無造。此中下一相字，是相貌之相。 大乘化導眾生同得實相，還是共趣寂滅耳，而謂其改變出世法可乎？龍樹《中論》《觀四諦》等品，說「涅槃即世間，世間即涅槃」云云。此謂眾生如果斷盡一切惑，爾時眾生沉淪生死之世間便已滅盡，故說「世間即涅槃也」。有眾生沉淪生死之世間，故導眾生求得涅槃。（得涅槃，即離生死。）若無世間，涅槃亦無，故說「涅槃即世間」。其辭高渾，與貪、嗔、痴即是菩提，同一美妙。惜乎學人每興誤解。問者之意以為不住涅槃即是不舍世間，殊不知佛氏以人間世為眾生沉淪生死的苦海，何可雲即是涅槃乎？ 問：「佛氏斷絕痴惑，即一切滅盡，豈不同於空見外道？印度古代有空見外道，說一切都空。」 答：否，否。佛氏力破空見外道，經籍可考。大乘有實相印，實相，猶雲宇宙實體，真如、涅槃、法性、法界皆實相之別名也。 離生死而得實相，離者，脫去。佛氏以世間為生死苦海，眾生沉淪於其中，生而死，死而續生，生死輪轉不斷絕，苦之至也。 舍雜染而證清淨，舍者，滅盡之謂。雜染，謂痴惑。實相本來清淨，既得實相，即自證清淨之樂。證，猶知也。 何至墮空見乎？《大乘莊》《嚴論》曰「諸佛於無漏界建立第一我，是名法界大我」云云。無漏，清淨之謂。漏，謂痴惑諸雜染。譬如破器常有漏落，不堪容受。一切雜染不能容受清淨，故名有漏。清淨者，雜染之反，是名無漏。法界之界字，佛書中作體字釋。法界，猶雲萬有之實體，乃實相之別稱也。佛氏捨棄雜染的宇宙而有清淨的法界，即於清淨界建立第一我。第一者，言其至大無外，非數目之一，乃絕對義也。法界大我四字作複詞看。法界即是大我也。佛氏蓋以眾生的生命是雜染，是如幻如化，本不實在。唯宇宙實相，是一切眾生的大我。佛氏以大雄無畏對治一切痴惑，消滅虛妄的小我與不淨之世界，其所求得者，法界大我耳。 《涅槃》、《華嚴》諸經皆以實現大我為歸宿，此無著所本也。《莊嚴論》，無著所造，印度人明友於唐貞觀初年來華譯出。此論頗有大義，為世親一派所莫能及。有問：「佛家斷絕有漏之小我，祇承認法界大我，更無小我乎？」答曰：如無著學派之說，有漏小我滅已，仍有無漏小我續起，無垢識是也。但此中不欲牽涉太多，姑弗詳。 佛家在宇宙論中將性、相割裂為二界，性，猶雲實體。相，猶雲現象。實體是不生不滅，是真實，是清淨寂滅。現象是生滅，是雜染，是如幻如化。故說裂成二界。詳在《體用論》。 明明與《大易》體用不二義互相違反。據體用不二而談，人生之本性即是乾元實體，乾元實體四字作複詞用，《大易》以實體名之為乾元。 故斯人本性皆有照明、純粹諸德，此皆乾德。萬物皆稟受乾德，以為其性命。見前文。 不可說人生從痴惑而生也。孟子昌言「性善」，其根據在《大易》，漢人稱孟》通《易》。荀、楊性善惡混、性惡諸說，皆未達本原，不足攻孟。本原，謂人之本性。 吾當申辨於篇下。 佛法根柢究是宗教思想，自釋迦氏開宗，傳至小乘，皆以眾生各有神我，淪溺生死苦海，急圖拔出，是為其本願。佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論，但其成立神我之理論確有勝於外道，此其所以破外道而立自宗也。佛氏不用神我之名而別立名稱，茲不述。 及大乘菩薩崛興，盛宣五蘊皆空之論，蘊，猶聚也。釋迦至小乘，皆將心、物兩方面的現象總為五蘊。俗所謂宇宙萬有即此五蘊，所謂人亦即此五蘊。大乘空宗諸師乃深觀五蘊皆空而盛張其說，仍以釋迦為宗。 上窮宇宙實相，窮者，參究之謂。 直承認實相為大我。言大我者，以其為眾生所共有的，故名焉。 今以大乘義與釋迦氏原始思想注重救拔神我者兩相比較，則大乘離小我而皈大我，確乎視釋迦為超曠矣。小我，謂各人自有的神我。大乘傳至有宗，一方仍承空宗，歸本實相大我；一方注重賴耶，即神我，保存釋迦根柢。世親唯識一派，此種意思顯然易見。奘、基師弟即世親嫡嗣也。昔與友人林宰平志鈞談此事，彼亦云然。 大乘雖深窮實相，不拘限於神我之論，但其理論終有不可彌補之缺憾在。彼之實相是不生不滅，無有變動，而心物諸行是互相為緣而生，不由實相變動而成。諸行，猶雲現象，參看《體用論》。 然則實相超脫心物而獨存，何可說為心物諸行之實相？此殆橫通之論也。世俗斥無理之談，曰橫通。以其為說於理不可通而強通之，故謂之橫。 大乘經論固以虛空為實相之喻。喻者，譬喻。 實相雖不變成心物諸行，而遍容受心物諸行，故可說為諸行的實相。譬如萬象在虛空中顯現，虛空遍含萬象，可說萬象以虛空為體。大乘之意如此。然其虛空之譬，適自彰其敗闕。論非能立曰敗，有過曰闕。 所以者何？虛空本來空空洞洞，無生無造，未嘗變作萬象。萬象不礙虛空，亦不待虛空含受。虛空與萬象，各循自然之分。今若謂萬象以虛空為體，此乃意想作是主張，而實無此事理。是故佛氏以虛空之喻藉顯實相，顯，猶說明也。藉虛空之喻，以便說明實相也。 適乃明示實相如虛空，未嘗變作心物諸行，不可說是心物諸行之實相也。總之，大空之學大乘空宗之簡稱。 超出釋迦神我之範圍，又力破天神之教，而上窮宇宙實相。佛教之成為哲學，自龍樹開基，龍樹為大空學派之祖，首以實相一印表示大乘學之宗主，以自別於小乘。 其功不可朽也。獨惜其未悟體用不二，其實相竟是不生不滅的寂滅境界。龍樹繼承釋迦氏反人生的思想，專以日損的方法為道，不究乎寂滅不止也。不生不滅、寂然不動、無生無造的實相，不謂之空，而將何說？ 余之《體用論》祇印二百部，而信佛者見之，便紛紛詈余毀佛。有來詰難者曰：「先生何故說釋迦是反人生的思想？」答之曰：老夫無精力作長談，姑舉《雜阿含經》卷二有雲「信心善男子，於色多修厭離住，五蘊首色蘊。色，猶雲物質。自吾一身以及周圍的物質宇宙，佛氏通稱為色法。佛書中法字，是萬物或萬有之公名。此教學者對於自己的身軀乃至物質世界，常修習厭和離的觀想。（離者，出離，猶俗雲脫離。）住，猶止也。厭和離的觀想既起，卻要不間斷，須常住止於此種觀想而不放失，修習工夫祇如此。 於受、想、行、識多修厭離住，五蘊，色蘊列在首；次受蘊，即心作用的感情方面；又次想蘊，即心作用的知識方面；又次行蘊，即心作用的意志方面；又次識蘊，指心的自體而言。前一蘊總括一切物質現象，後四蘊略析一切心理現象，故五蘊不外心、物兩方面。所謂人者，祇是依此五蘊而喚作人耳。於受等四蘊修習厭和離，與厭離色之修法完全一致。 故於色得厭，由於自身乃至一切物常修厭故，乃於物得厭患之，而不染也。 於受、想、行、識得厭。准上可知。 厭已，已，猶了也。 離欲，對於五蘊不起欲故，曰離欲。 解脫。眾生有欲故，遂為五蘊所縛，離欲便解脫。 離欲、解脫，知見我生已盡，已於五蘊離欲、解脫，即我已斷盡此染污的生命。 梵行已立，清淨之行已立定。 所作已作，清淨之行所應作者皆已作。 自知不受後有」云云。死後再投生世間，即是受後有。今滅染修淨，故自知不受後有。 上引經文，余更申叮嚀之意：一、此類語句指上所引。 在全經中重複不已，釋尊自發心以至成道，發心是修道之因。 其根本義旨確在此。古哲經籍多重複語，不獨佛書如是，中國古典亦然。董仲舒曰：「言之重複，其中必有不容已者焉。」仲舒當西漢初期，見古書多，故有此言。余謂讀書至重複處須深心尋玩。 二、此類語句前賢翻譯決定無有錯誤，因其明白指定於五蘊修習厭離，不曾涉及玄機妙趣，何至有誤？三、於五蘊修習厭離，易言之，即是於自己的身心起厭求離。身軀是物質，屬於色蘊。 又明明說「我生已盡，不受後有」，此是反人生否？是毀宇宙否？對於色蘊修厭離，則不唯捨棄一身，而物質世界皆其所必舍。 是抗拒造化否？造化，謂宇宙大生廣生之洪流，非謂有造物主。 余在《體用論》中嘗言佛氏出世法與厭世思想絕不同。厭世者，深感「天地不仁，萬物為芻狗；聖人不仁，百姓為芻狗」，而乃自為苟全之術，以弱為用；深知入情險詐，而不務扶導善類以消奸慝。此所以悲觀世運，寄懷古昔，反知而訾文明，絕欲而思樸素。道家皆是此流。佛氏則觀察眾生性命元是一大迷闇勢力，性命，猶雲生命。生命不是迷闇性，佛氏不悟。 遂乃決定直從根本消滅，便於五蘊起厭求離，單刀直入，絕無繫戀。真切勇猛，感召人天，誠至德哉！小乘猶是自了生死，大乘菩薩為眾生起大悲，永劫不舍眾生，化度不倦，弘願、強力，無得而稱矣。然佛之出世法甚偏而不可以訓，余服膺其願，而未敢以為宗也。佛法東來，垂二千年，僧徒居士一致崇信，不生疑問。佛法主旨究何在？其為啟示人生正常之大道歟？抑為反人生、抗造化之非常異義歟？中國學佛人，自後漢至於近世，確無有發此疑問者。崇信者莫知所以而崇信，反對者亦莫知所以而反對。理學諸儒反佛者亦祇堅執五倫之教條以相拒耳，而絕不研究佛法，且慮一讀佛書易為所誘，其顓固如此。 余判定佛法為抗拒造化生生之非常異義，深求之佛典，確實如此。人類本有靈明、正大與黑闇、污雜兩方面。佛氏從黑闇、污雜方面看去，毅然抗造化，亦足表現人生有自決之智慧與勇氣，未可輕於非議也。然以此道度盡眾生，則終成虛願而已。孔子主張裁成天地、輔相萬物，如此作去，自有實效。眾生將皆離黑闇而發其靈明，遠污雜而歸諸正大，遠者，屏去之謂。 毋須抗造化，而造化實由吾人掌握，豈不休哉！ 佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則。其實彼所謂惑，盡有不必是惑，而彼不復辨，乃一切以惑視之，以為非斷盡不可者。兩彼字皆指佛氏。 姑舉一例。佛氏分析一切惑以貪為首。貪復有多種，略舉其要：一、自體貪，此言自體，相當於身軀的意義。 謂於自體愛護備至。自微蟲以至人類，皆有此貪。二、後有貪，謂求續生不斷故。人情貪長壽，即此貪也。宗教家迷信有神我或靈魂者，則希望死後再生於人間世，亦是後有貪。 三、嗣續貪，謂求傳種不絕故。四、男女貪，謂男女相戀慕故。五、資具貪，謂樂聚斂多財故。如上五貪，在佛氏皆視為人情之大惑。然試平情以思，凡有生命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡，則生物將絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當隨生物俱絕。洞然太空，蒙然大荒，宇宙如可使之至此，余亦何系之有？然天文學家推測諸天體成長之年齡，若不必是妄，則更可推想現有的諸天體未成長以前，太空原有無數天體在前期毀滅，曾成一段洪荒無物時期，然後吾儕現見的諸天體又誕生出來。太空從無始以來，天體之成而毀，毀而復成，不知多次少。余相信宇宙不是無生命，其成毀不停，生滅不已，正是生命力常在舍故創新中無窮無盡而已。是故大乘菩薩觀空，余且觀有。有乾元，有生命、心靈，有物質、能力，乾元者，宇宙實體之名。生命與物質，皆實體之功用。 宇宙其可空哉！上文言「宇宙大生命」云云，今補註於此：萬物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是萬物各有的生命。先儒有天地萬物一體意思，正透此理。學者切勿誤作兩層會去。 五貪為有生命之物之通性，前二貪凡物皆有，不待說。草木保護其種子，猶動物有嗣績貪也。花蕊有雌雄，猶男女也。植物吸取土膏等，動物多積資糧，猶人之斂財也。 皆本於生命力之推盪不容已，而亦自然有則。則，猶理也。 如自體、後有二貪，固有生之物所不能無。然激於義憤，則有殺身以成仁，無求生以害仁。趙構作兒皇帝，殺岳王以事虜；而岳王廟祀，千古崇隆，趙構則後人唾棄。可見人性不以苟生為然。生命神聖不可污。人非習於卑下，則無肯違生命之正則以圖苟活者。乞食之餓夫，若遇人以侮辱之態度而授之食，寧餓斃而弗受。孰謂人生祇有自體貪、後有貪，而無正理存於其間乎？嗣續貪，本自然之理。萬物莫不貴生。岳峙淵停，水流花放，何處不是生機洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。《中庸》以天為實體之稱，非謂上帝。天德，猶雲本體之德。 人道莫不樂於有嗣，無嗣則亦安之，人類決不斷絕，何必吾有子而後快乎？個人嗣續有無宜任自然，但不可以嗣續貪為惑耳。男女之愛，人道之基也。孔子刪定《詩經》，《關雎》居首，樂得淑女為匹，終不可得，仍不失其崇高之愛敬而無邪僻之私，此人性之大正也。聖人存此詩，意深遠矣。此詩舊注皆謬，詳在《原儒》。 男女貪，亦是自然之理。人類正夫婦之禮，互助為要，合群之愛，自此開端，不可謂惑也。資具貪，為人生髮揚其生命所必需。民生在勤，勤者，勞動生產。 勤則不匱，古之訓也。但古代統治階層剝削勞動群眾以自私，人失其正性。孔子始倡天下為公之論，後哲理論愈精，規制愈密，今後人類當共躋於大道無疑也。是故五貪皆不可雲惑，而佛氏悉目之為惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。五貪，可參考《緣起經》及《瑜伽師地論》五十五。 有問：「佛家修行，嚴密至極。如修戒、修定、修慧等等，通稱修行。 德用盛大，不可稱量。德用者，修行之所成也。不可稱量者，不可得而稱道，不可得而計量也。 公乃謂佛法祇是日損之學，可乎？」答曰：佛氏為對治一切惑故，始起一切修行與德用。為字讀若衛。 《莊嚴經論》云：「譬如強幻王，擊退余幻王。」強幻王，以比喻一切修行與德用。其強力足以摧惑，故稱王。幻者，言此修行、德用不可執為實在，故說為幻。余幻王，以比喻一切惑。一切惑都不是實在的東西，故亦言幻。有勢力故，亦稱王。一切惑被修行與德用所擊破，故祇可稱幻王而不曰強。參考《大乘莊嚴經論》卷四。此論無著菩薩造，印度高僧明友譯。序稱大、小乘悉以此論為本，於此不通，未可弘法。 據此，可見佛氏一切修行、德用均為對治一切惑而設，易言之，修行、德用祇是對治一切惑之方術與工具而已。若乃孔子敦仁之學，則其存之為德、見之於動者，一切皆是剛健、照明、純粹之生命力充塞流行。《大易》以「雷雨之動滿盈」形容性命，《中庸》以「淵泉時出」形容仁，至矣哉，余無得而贊之矣。《易》言萬物皆稟乾德為性命，性者生生義，命者流行義，性命猶今言生命。《易》以干為仁。仁者，生生不息真幾，此即生命之德。《易》於干言知，言大明，（知與大明即是心。）生命、心靈不可分而為二。《乾卦》宜玩。充塞，言生命力無在無不在也。「雷雨之動」云云，說見《體用論》。淵泉，如地下伏流之冥海，其隨時流出地面者永無窮竭，此以形容仁心是無盡藏，其流通無匱也。聖人之仁直與並時以及未來世有生之類相貫注而不舍。然人人皆有仁心，但為小己之惡習所蔽，不易發現耳。 佛法自釋迦氏說五蘊而修厭離，見前。 說十二緣生而趣寂滅，不隨流轉，流轉者，即流轉於生死海之謂，俗言輪迴是也。 所以為曰損之教，斷盡雜染。小乘之徒自了生死，卒歸自利，非至德也。大乘空宗崛起，始提出實相印，倡導大悲，不舍眾生，不舍世間。佛法至此確是一大變。有宗繼興，建立法界大我，仍申空宗之旨。法界即實相之別名。 然眾生的生命是生滅，是雜染，是如幻如化；法界大我是不生不滅，是清淨、真實。據此而談，法界大我與諸眾生各一世界，互不相涉，眾生本無善根。眾生與法界大我本是各別的。眾生不是從清淨的大我而生，所以說眾生無善根。 此與《大易》體用不二之論絕無一毫相近處。佛法開端是度脫生死海之宗教思想，大乘空、有兩宗猶保存其根柢。余衡以體用不二之義，佛法畢竟反人生。 《莊子》《天下篇》以關尹列在老聃之首，二子當是道家之祖。而六國季世，漸有黃老之稱，不及關尹。唯《莊子》書中間稱引關尹及列子語，並有神妙不可測之趣。秦漢之際，道家已定老氏為一尊，黃老並稱益普遍，蓋假黃帝以重老也。道家一致宗老，其所由來今亦不可考。 老氏為日損之學，以去知去欲為不可易之規。關尹、列子之徒，其道術當不異老也。道術，猶言修道的方法。 凡道家言，皆以養神為主，上極於全性保真，獨與天地精神往來，可謂至矣。神凝斂則氣充。神清明則氣定。故言養神，而養氣在其中矣。性者，性命。人稟精神以有生，故精神者，人之性命也。神得其養，無虧損，無障蔽，即性命全。保真，猶全性，複詞耳。與天地精神往來，此《莊子》語也。人若為形骸所役而喪其神，則與天地萬物便完全隔絕，無可相通。有道者充養其神，不為形骸所困，乃與天地精神往來。往來，言不隔也。 道家以為，養神莫急於去知，好知則強於逐物，而神不得斂於內矣；莊生責惠子強於物之言，可玩。養神之道，須向里收斂，道與佛皆有靜定工夫。 養神莫急於去欲，從欲則迷以狂逞，而神不得正其位矣。《管子》曰「心之在體，君之位也」云云。（心，神也。體，猶身也。君，主也。）按此言神主乎身，故曰君之位也。眾生從欲而動，無有饜足，迷亂狂逞，則神受障礙，而不得立乎主位。 道家絕欲、黜知，非不持之有故，黜知，猶雲貶斥知識，而不以求知為務也。 獨惜其邊見太過。佛家力破邊見。邊，猶偏也。邊見未可入大道。 夫神之主乎身，感物而動，自然有知也，自然有欲也。任其自然之知，則可以養恬，何勞之有？從其自然之欲，則無過分之求，何迷之有？老子之言道也，曰「沖而用之或不盈」。餘年六十左右，時有疑問發生，自覺從前好為強探力索，往往悖於正理，忽體會到老子「沖而用之」之旨。自此以後，每遇難決之疑問，則游心於虛，未嘗以疑問滯胸際，多方索解，亦未嘗捨棄疑問，惟縱心所之，不繫於一方。不固執過去的見見聞聞為定案，亦於未知的事物虛懷體會。 古德云：「恰恰無心用，恰恰用心時。」正與老子「沖而用之」者相合。吾每於此有新得也。善用思者不須竭盡心力，要當不自動私意或成見以阻礙本心自然之明幾。實事求是畢竟離不得主觀，主觀方面有障非澄清不可也。譬如鏡子上有塵垢，照人物必不可得真相。心之動也神，不測之謂神，此中不及詳說。 不同於機械之動。機械發動必發得滿足，譬如案上鐘錶，其發條之開撥必到足數才可走動。心則不然，須順其自然。順自然者，沖而用之也。強探力索之功有時固不可少，而神解煥發恆在沖虛之時。使用心力而務滿盈，此際正是粗心浮氣乘權而神已喪。粗心浮氣何可周察事物而得其理乎？總之，養神不可廢知，不可遏欲，神不離物獨存，何得無知無欲乎？無知無欲，神亦死矣。老子應教人以用神之道，沖而用之則知不勞而欲不過。絕欲、黜知非所以養神，將喪其神而已。老子曰「五色令人目盲，五音令人耳聾」云云。此老子所以反知也。老氏蓋謂求知則用心於逐物，逐者，追求義。 而耳目等官實為逐物之工具。五色交於目而目盲，五音交於耳而耳聾。聾盲之害，經耳目而入乎心，此乃修道之大障。是故無事於求知，則不用耳目以外逐於物，棲心於內，《老子》十六章云：「致虛極，守靜篤。」心不外逐也。 「光而不耀」，此《老子》五十八章語。王弼注不必符其本旨。光者，莊子所云「自明」也。不耀者，不馳散也。 返其所始。所始，謂道也。道者，人之所從生，故云所始。此用王弼《注》。 老子云：「不窺牖，見天道。」詳在《老子》四十七章。 是其反知之密意也。《老子》四十七章與釋迦守護根門及禪師返己之旨，確有同符。莊子之道術亦本於此。王弼《注》雖不無是處，而未窺真髓。老子之學確與禪通。 道家去知，殆將黜耳目、遺視聽以絕物，此大悖孔子之道也。孔子曰：「視思明，聽思聰。」見《論語》《季氏篇》。思者，思維。 此則五官感攝外物時，心實盡其思維之力以明了與制御乎外物，而顯其主動之勝能。如目接萬物之色時，心則運其精思，謹於析物之術，明解事物之規律，深徹事物之底里，是謂視之明，不至有目盲於色之患也。耳接萬物之聲時，心之精思於物，必多方以考核物理人事之情實，而後可審決吾所聽聞之妄與不妄，決不至以習聞古今人之陳說、謬論，先入為主，受蔽而不覺。至於所聞事理，對於自己過去先入之見或有不合，則不宜遽作否定；對於自己一時意想或有所合，更不宜輕於印可。偏聽而不思，必違於正理；輕聽而不思，必離於實事。輕之過尤甚於偏。慎思而不輕，未有流於偏者也。慎思不苟，無輕無偏，是謂聽之聰，不至有耳聾於聲之患也。是故剛健、照明之心，揭然常存而不放失，則其運用耳目等官以酬酢乎天地萬物者，無在不致其精思、慎思，恰得萬物萬事萬理之真是。無在不三字，一氣貫下。慎思者，詳究方法之當否及徵驗之是否充足，故謂之慎。精思者，探索造乎深遠，分析極其細密，故謂之精。 是故孔子日新之學，敦仁以立其大本，愛智、格物以行其達道。大通之道曰達道。 道家反知而絕物，豈不悖哉？ 道家言去欲，而於欲無所簡別，便一切去盡。佛氏抗拒造化，歸諸無生，謂一切欲皆是惑，固無足怪也。無足怪者，佛法歸無生，自當絕一切欲。 道家本異於出世法，胡為去一切欲，此道家之大闕也。六經殘缺，孔門論欲者今難詳考。然《孟子》有言「可欲之謂善」，見《孟子》《盡心篇》。 此必七十子後學相傳之辭。孔子教學者以其可欲，則唯恐其欲之不強。如《易》《乾卦》曰「君子進德修業，欲及時也」云云。此欲如不強，其能成就德業乎？《論語》「子曰：子，孔子也。曰，孔子說也。 仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」云云。朱子云：「仁者，心之德，非在外也。放而不求，（放，猶失也。）故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？」程子曰：「為仁由己，欲之則至，何遠之有？」 余謂此章之意重在一「欲」字。人或習於卑賤，無求仁之欲；或偶動此欲，而不能繼續，乍起乍滅，則其欲不強，終無由至於仁矣。又《大學》曰「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；知字，陽明訓為良知，極是；朱子訓為知識，大誤。致者，推致出來之謂。 致知在格物」云云。格，至也。物，謂物質世界。格物者，言良知要推致到一切事物上來。朱子《格物補傳》極是。象山倡異議，以格去物慾為釋，卻變亂聖言，大誤後學。 據上引經文，五個欲字義極深廣。《大學第一章，朱子審定為孔子之言而尊之為經，余從之。 余確信全人類皆有此五欲，今後發展益強。格致誠正、修齊治平之盛德大業，極乎天地位、萬物育，一切無不成辦。欲其可絕乎？又考之《孟子》書，有云：「得天下之民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」天下之民，謂世界人類。得者，言領導人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子云天下一家，此謂之得。何由而得乎？領導人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使眾志合作，將一切所欲，如求財富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受。至於信仰、思想、言論等等自由，皆無阻礙，但宜互相批評，導之於正。庶幾所欲畢聚，人道大暢矣。總之，欲不可遏，引歸正當發展是不可易之道也。所惡勿施者，人類之所共惡，如剝削、壓制、侵侮種種作法，實不可施之於人。施，猶給與也。給與天下人以所惡，害人終以自害。今之帝國主義國家危亡莫救，是其證也。以上參考《孟子》《離婁篇》。孟子雖曾聞《春秋》，而仍守小康思想，詳在《原儒》。孟子主張聖王治理天下，卻是謬想。然其言使民完聚其所欲，勿施以所惡，則根據《春秋》太平義也。余故酌采而引申之於此。 余觀老子以使民無欲為至德，而孟子述《春秋》之旨，則期於人類合作以完聚其所欲。孟學孔而老反孔，故兩家論欲不同也。儒學以成己成物為一貫，凡人之欲從大而戒小，此中大者，即孟子所云大體也。小者，即孟子所云小體也。吾人與天地萬物元是一體，此謂大體。個人是大體中之一分，此謂小體。所欲務從大體而以偏私小體為戒，則大體利矣，小體自無不利。若乃人各縱其小體之欲，則大體將清亡，而小體能獨存乎？ 從公而戒私，准上可知。 則欲即是理，未有不善也。成己成物唯在導其欲於大與公，為正當發展而已。若去欲務盡，則乾元真性、生生不已之幾其將熄乎。 古哲日損之學，至博大者莫如二氏。二氏，道與佛也。 上來論二氏，而皆以孔子之道繩正其失。茲不復贅。 科學日益之學，前曾提及，今更有言者。中國科學思想，自伏羲畫八卦，已啟萌芽；至孔子作六經，天道、物理、人事皆備焉。《中庸》贊之曰：「致廣大，盡精微。」又曰「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天」云云。聖人，謂孔子。言六經之道洋洋乎盛大，發育萬物，其高峻至極，直與天同德，無所不覆蓋包含也。又孔子之天道論，是以體用不二義推翻上古天帝的迷信。孟荀二子雖屬小康派，而於天道猶不失孔子本義。至漢儒，則恢復上古天帝之教，而變亂孔子之天道論以擁戴皇帝。宋儒猶不悟也。陸王不惑於漢儒，又染禪宗之唯心，莫辨體用。此中不及詳。 莊生稱孔子之學有內聖、外王兩方面，余甚贊同其說。內聖學一詞，當俟後文隨機解釋。粗略而言，不妨說內聖學是為道之學。天道論即內聖學之根柢也。此中姑不論。今所欲明者，孔子首倡導科學，實從其內聖學中體用不二之根本原理而來，唯其洞見即根源即現象，兩即字正明其不二，下仿此。 即真實即變異，即無對即有對，既非無源之論，亦不向現象以外尋求根源。因此，不離現實以皈仰天帝，不離現實以返虛無，不離現實以趣寂滅，此科學思想所由興也。孔門經傳千萬數，經，則孔子所作，或孔子口說而弟子記之，亦稱經。傳，則弟子承師說而推演者為多。千萬數，見《史記》《太史公自序》稱其父談所說。 漢廷廢之而不傳，遂盡亡失。參考《原儒》。 其中有無科學思想之專著，今無從考定。《易大傳》有倡導科學之論，余在《原儒》《原外王篇》採集其文而附以注，可參考。 其義旨宏深至極。近代科學發展之偉績，頗與先聖孔子之遠見有相符者，豈不奇哉？「範圍天地之化而不過，以吾人之知能制馭與改造大自然，使其變化，無有過失。 曲成萬物而不遺」，物質則操縱之、改造之，使其質與能起重大之變化；動植物則變其品種；人類則互相扶勉，皆得發揮其德性才能。凡此皆曲成之事，而不遺，尤難矣。此上二語皆見《易大傳》。 今後科學之任務正向範圍天地、曲成萬物而努力，聖人之理想終必完全實現，無疑也。 孔子倡導科學之論出，而後墨子、惠子、黃繚之倫並以格物之業風動一世，科學萌芽已油然生矣！獨惜老氏以無知無欲鼓吹於當時，天下聞其風而好之。莊子以奇才奇文，承老氏之學而盛衍之。自是道家幾奪儒者之席，又逢呂政開專制之局，而科學萌芽斬絕矣。 莊子與惠施為至友，惠子蓋有科學天才，惜其書不傳。莊子責惠子為逐物之學，今人鮮不謂其反對科學。然莊子之於科學，猶不是極端排斥，較之老氏專主無知無欲則寬容多矣。惠子，《漢》《藝文志》列在名家。今考之《莊子》《天下篇》，稱南方畸人黃繚畸，異也。 北游，訪惠子，「問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠子不辭而應，不以其問之難答而辭避之，乃直應之也。 不慮而對，遍為萬物說。惠子為黃繚普遍廣說萬物之理也。 說而不休，多而無已」云云。據此，則惠子乃科學家。黃繚所發之問皆自然科學中之大問題，北方稱黃繚為畸人，亦是著名科學家也。今錄莊子責惠施之言，約為二義，如下： 一、「散於萬物而不厭」，「逐萬物而不反」。 二、「弱於德，強於物，其塗隩矣。」隩，曲也。曲者，偏義。 如上所述，第一義，莊子所責惠子者，正是科學之特殊優點。科學所治之領域本是宇宙萬有現象，廣漠無量，複雜無窮，故研究重在分工，劃分無數部門，而各選擇一部門，以專力於其間。然每一部門之內還是複雜至極，宛爾一小宇宙。累世學人繼續鑽研，隨時改正舊誤，隨時創發新知。積世、積人、積智之所發見，尚無幾何，總覺小宇宙亦是無盡藏，何況無量數小宇宙互相聯繫而為一大宇宙，其至賾大有可得而形容乎？至賾，見《易大傳》。賾，猶繁也，多也。至，猶極也。《易經》有《大有》一卦，大者，讚詞，宇宙繁然萬有無窮盡也。 凡研科學者，莫不將其心力分散於萬物，鑽之彌堅而卒摧其堅，索之甚隱而卒洞其隱，析之細密而終入其密。彼之所為既勤亦苦，然其樂為而不厭者，游乎無盡藏，時時有新獲，足以償其勤、慰其苦。如農夫終歲勞動，而慶倉庫之豐盈，利在日益。情無厭倦，固其宜也。 逐萬物而不反者，反，猶返也。逐，追求也。 莊子以謂，凡為日益之學者專集其心力以向外追求於萬物，不復能返到內心，體認我生固有一大寶藏是為吾人生活之源泉。不復能三字，一氣貫下為句。我生，見《易經》《觀卦》。固有者，本來有故，非後起故。一大寶藏者，謂我之生命即是宇宙大生命，是乃有實體而非虛妄。（譬如騰躍的眾漚，有大海水為其本身，而非空幻。大海水比喻實體，眾漚比喻大生命。）寶藏一詞，借用佛典。生命有實體故，其生生不息，德用無竭，故贊之曰寶藏。 莊子悲夫世人之聰明祇用之以向外逐物而絕不反己，故其書有曰「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，彼，謂萬物，下彼字皆同。 自聞而已矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣」云云。不自見而見彼，不自聞而聞彼，莊子謂之喪己於物。參考《莊子外篇》。 有問：「莊子必欲人之皆以其聰明盡用之於自聞自見，將遺棄萬物而置諸無何有之鄉，一切不聞不見。以是為道，奚其可乎？」答曰：汝未得莊子意也。莊子悲夫世人盡用其聰明於萬物而絕不反己。莊子所謂反己之己字，是會通天地萬物為一體而名之曰己，非俗情所私之小己也。會通天地萬物而名曰己者，此不是一個意想或一種理論，蓋確實見得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。（此中宇宙一詞，乃天地萬物之總稱。）莊子云「天地與我並生，萬物與我為一」，（曾引在前文。）是其明證，非余以己見附托莊子也。此等大道理，儒、道皆有大同處，而大同之中又不無大異。其所以同而異者，則視其於體用是否真洞徹耳。茲不及詳。 反己之反字，是對向外逐物而言。科學本是向外逐物之學，其研究之對象即是物理世界，其方法博而精、嚴而密，畢竟以實測為基、分析為要。宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已見上注。 不是科學實測之術所可施。分析術祇可用之以窮物理，斷不可以分析而見生命。吃緊。 生命是全體性，斡運乎物質中而無跡可睹，如吾園內豐草長林皆有生命之物也。今若隨取一株，而將其形、色、味等等一一剖析而觀之，其有生命可得乎？生命不可以剖析而得，遂疑萬物無生命，可乎？客難曰：「剖析則物死，誠不可得生命。若取動物而剌之，以觀其受刺時所發生之動作，猶可察其生命之情。先生必謂非實測與分析之術所可施，無乃太過乎？」答曰：汝之來難，吾非不知，但汝實未徹了生命，故難會吾意耳。夫生命由潛而顯，本在生物出現之時。生物未出現以前，生命只潛隱於物質中。 草木皆有生命，但其顯露之徵不過生活機能而已。及由植物進至動物，乃於保留生活機能以外，更漸漸發展知覺與本能等作用。本能者，過去經驗之儲集而成也。凡有生命之物都能保留其過去的一切經驗而不喪失，如鼠生而即知畏貓，此從種族的經驗遺傳得來。佛書中曾說及此。 高等動物進至人類，則一方仍保留動植物時期之生活機能與知覺、本能等作用，一方更發展最高的智慧、道德與一切特殊的知識等等高級心靈作用。此中以科學上專精、細密、準確的知識，謂之特殊。知識與智慧究不同類，茲不及詳。 動植物的機體構造太粗笨，生命猶未得完善的工具以資發展。生物的機體即是生命運用的工具。動植物的機體猶未達於完善地步，故生命之發展不能順利。 在此期中，此期者，謂動植物時期。 生命尚未得遽離物質的障礙。如植物之生活機能，動物之知覺、本能等作用，皆受形軀之影響最重，而生命之自動力頗微弱。形，謂植物之形干。軀，謂動物之軀體。 故研究動物心理者可從動物之軀體而實測其心理活動的狀態。吾主張心與生命是一而不二，《體用論》中即明此旨。故心理活動即是生命力的活動。 然而動物的心理活動實際上卻是生命力為軀體所役使而無有自動，因此，應說動物之心理活動祇是軀體的活動。即物理的活動。兒童的心理活動亦近於動物。 客之來難，以為可實測者祇此耳。人類的機體始足為生命發展的優良工具，故自人類出現，而生命的德用乃可以完全顯露出來，生命始能不受軀體的役使，而顯發其剛健、照明的盛德與勝用。「生命始能」云云，言其可能也，實則猶須吾人努力，愛護生命，而以自力發展之。孔子云「人能弘道」是也。 人生元有兩方的可能：一方仍保留動植物受錮於形軀的余習，一方因自識其生命而能愛護與尊重生命，不忍自甘暴棄。由前一方言之，人生有下墜之可能；由後一方言之，人生向上之可能畢竟強大。動植物為軀體所限制，生命猶受障礙，即本心未得露出。人的軀體既足為生命、心靈所憑以顯發之利器，以下即單用心靈一詞，生命一詞或不重舉。憑者，憑藉。利器，猶言工具。 人已能從心靈認識吾人與天地萬物本來一體，故人類不當保留動植物受錮於形軀之餘習，當順從本心而全其天地萬物一體之量。心靈亦稱本心，此心是本有故。全者，言不可虧損之也。 余嘗見農村婦人偶破損一杯子，猝爾變容，連發太息之聲。余曰：「此小物也，購之易得，所費無幾。」彼笑曰：「我並未想及再購，祇憐惜他破了。」余曰：「杯子破，爾心乍動，殆若傷汝一指，未覺杯子是外物也。此何故歟？」彼復笑而無言。余私嘆曰：人皆有本心在。本心視天地萬物皆與我一體也。婦人憐惜杯子之念，直發於其本心之不容已耳。彼本無存養之功，人雖皆有本心，卻須存養而勿失之，否則私意常起來作主，而本心亡矣。 偶爾天機乍動，終不能常保也。天機，謂本心自然之機。人之本心固常在，但為私意所蔽而不得顯出，則謂之亡。（譬如太陽本常在，而為雲霧所障塞時，則人皆曰無太陽。）人雖以私意障其本心，而本心究未嘗不在，故其自然之機或隨感乍動，獨惜人知存養者殊少耳。 人類出現時期，心靈之剛健、照明等德性確已顯露，則以人的機體不甚障礙心靈之發展故也。動植物之形軀，其構造猶未精利，生命無好工具，未能遽破物質之固閉而顯其德性。人的機體便大不同於動植物。有問：「生命斡運乎物質中，當能改造機體。」答曰：生物自植物、動物以至人類，步步改造其機體，此是顯著的事實。生物機體的改造，自是生命力主導乎物質，但不可妄猜他是有意識地設計怎樣改造。 有問：「人固皆有心靈為其一身之主，而人復有造惡，其心不能統御乎身，何耶？」答曰：心必以身為工具，而心有時亦為工具所利用。如動物有知覺運動之靈，謂此靈不是從剛健、照明的本心發用出來，此靈何從生乎？謂此靈即是剛健、照明的本心之德用歟，而此靈則於護持軀體以外，卻是頑然冥然一無所知。故應說此靈祇是軀體的活動，究不是剛健、照明的本心也。心為工具所利用，正好於此處體會。工具，謂身。朱子於此頗有見而不甚明了，王船山於此體會較深而其文辭欠曉暢。 人的身體構造完善，雖已超過動物甚遠，而心作用往往為身體所利用，不得自行其主動之權。如臨財欲苟得、臨難欲苟免之類，不可勝舉。 古人有「心為形役」之言，雖未詳明其理，而其對於生活的顛倒狀態確有體察，此宜慎重服膺而不可忽視也。心為形役者，形謂身體，此言心將受身之役使也。心主乎身是為正常的生活，心為形役便成顛倒。佛說眾生常在顛倒中，足資警省。 人道本當愛護生命，存養心靈，不可保留禽獸受錮於軀體之餘習。而人之能危然處其所而反其性者，蓋求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。「危然處其所」云云，《莊子》《外篇語》。危然，郭《注》：「獨正之貌。」處其所者，立乎人道崇高之地不下墜也。性者，性命之簡稱，性命猶生命也。錮於身軀，即喪失生命。存養心靈，即生命無虧損，是返其性。 心雖未免為身軀所役使，即是為工具所利用。 此患究不在身軀，而實由於吾人之不自愛、不自強，所以隨順身軀頑冥之動與下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而無自悟自拔之期也。欲之類無可數計，小之如飲食、男女、財貨、名聲種種希圖，其變態何止萬狀；大之則權力欲，如濟以宏才，則可橫溢而成滔天之罪惡。但欲不可一概謂之下劣，凡不背於公、不損於人、不違於正義者，則欲無大小，皆莫非善也。若其欲至於背公、損人、違反正義，則無論大小，皆下劣至極也。問：「禽獸祇有維護軀體之欲，不知其他，亦是下劣否？」答：當然是下劣。但禽獸雖因欲動而橫噬，亦不能加以罪惡之名，彼本無知故。人類造罪，則不可寬恕。 老子說，人之大患，在於有身。佛氏以薩迦耶見為萬惡所從出。薩迦耶見，若譯其義，則為身見。以眾生恆有愛護其自身之見念念不舍故，是名身見。此乃自私之根，萬惡從之而出。 佛老對於身軀祇作壞東西看，此大錯誤。殊不知形雖可以役心，上文雲「心為形役」，可復看。 而離形又哪有心可得乎？生命、心靈與物質本同體故，無可分開。 身者，心之藏也，心之具也。心以身為藏蓄處，譬如稻禾的生機即以稻禾的根乾等為藏蓄處。工具，簡稱具。心的流行發現即以身為其工具。 身載心，而心則備具生生、剛健、照明乃至無量德，身之所負荷大矣哉！至尊嚴而不可褻者莫如身。孔子既作六經，別為《大學》一章，總括六經綱要。其結論云：「壹是皆以修身為本。」壹是，猶一切也。 皇矣聖言！萬世無可易也。 人身最可貴者，即在其構造達於完善，而心靈得以赫然顯露出來，常為吾身內在之監督者。人之所以修其身者，無他道，此中道字，猶術也。術，猶俗雲方法。 唯在不違本心之監督而已。本心，見前。違，猶背也，叛也。不違者，不背叛吾之本心也。 孔子曰：「君子無終食之間違仁，仁者，本心之名。本心備具生生、剛健、照明、通暢諸德，總括而稱之曰仁德，故本心亦名為仁。終食者，一飯之頃。仁心，吾身之主也。君子一生之中常順從仁心之監督，雖一飯之頃為時至暫，猶無敢背叛於仁也。 造次必於是，顛沛必於是。」造次，急遽苟且之時。顛沛，禍亂流離之際。兩是字皆指仁。言人當造次顛沛極不易保持仁心，君子則必守其仁而不忍失之也。參考《論語》《里仁篇》。有問：「仁之德即是生生，此於古訓無不合。剛健等德亦屬之仁，此乃先生創說耳。」答曰：汝若深玩《乾卦》，當知非余之創說也。干為仁，此漢人所存孔門流傳之古義。乾德生生，不待說。生生不息，正是剛健。不剛健何能生生不息？故《易》稱乾德，特以剛健為主。干之為仁，正以其剛耳。干有大明之德，照明猶大明也，仁德豈是迷闇性乎？通暢即是干之亨德，此德正與閉塞相反。宇宙大化流行不能偏從反的方面去看。沒有反，固無從起變，然相反，乃所以成其太和，太和即通暢之謂。相反不是相仇。若一味相仇，將閉塞不通，而大化熄矣。宇宙以乾坤相反而成化。干為心，坤為物。干主動以開坤，即是心主動以開物。明乎此義，當知心不是閉塞性，而是通暢性，通暢謂之仁。失其通暢，即失其本心。汝須在日常生活中體察自心，方信吾言不妄。孔子亦言「仁者愛人」，愛人正從生生與通暢二德發出。生生之德，故能愛；通暢之德，故能愛。朱子說仁是柔嫩的意思，便以溫情為仁，大有病在。仁固有溫情，而溫情不必是仁，甚至大違乎仁。仁德中包含剛健、照明二德，豈迷惑的溫情、姑息的柔嫩意思亦可謂仁乎？且仁德不容私慾私見等，非剛與明，何能去私？又仁是積極性，孔子許管仲匡正天下之功為仁，可見仁德廣大。宋儒雜老莊之虛靜以言仁，殊不知仁心未嘗不虛靜，而淪虛溺靜卻非仁。《論語》此章極重要。漢宋群儒皆不識一仁字，吾舉《大易》乾德以明之。學者知干為仁，則知仁德即是乾德，實統萬德萬善，而生生、剛健、照明、通暢諸德尤為仁德之主幹。非返己而自識生命之德性者，難與言仁。 孔子此言，托於君子而不自居，實則自道其存養之功耳。其莊敬日強，直無有一瞬一息鬆懈，至於真積力久，則亦行所無事矣。有問：「孔子似是專作存仁的工夫。今人求學問、求知識遑然常苦不及，且事業日繁，人無得安坐者，何暇專力來存仁？」答曰：吾子以為於日常求學求知及任事操業之外別有存仁的工夫，此大誤也。須知仁即是汝之本心，此心不是離一切事物而獨在。汝求學求知時，即此仁的本心用在學問知識上。汝心祇是好學，好求真知，動於不容已，別無為名為利的私念，（兩為字均讀若衛。）此便是仁。有一毫名利念頭起來，立即斬斷，此便是存仁。求學求知常遇到極困難而不易解決的問題，此時若起畏難、短趣、退屈等念，便不是仁。克治困難才是仁。孔子曰：「仁者先難而後獲。」富哉斯言！（獲，猶得也。先要歷盡千難萬難而後有所得。若不務深思，安於偏見或淺見，不肯實事求是，妄冀不勞而得，苟且以求速成或小成，又或半途而廢，凡此都是麻木不仁。）學人識量要大，德量要大。孔子曰：「博學以知服。」（此語見《禮記》《儒行》，蓋孔子之言而七十子後學輾轉傳述。）學博則識廣，方能見得、信得理道無窮。我所研究之範圍在無窮之理窟、無盡之道奧中，（奧者，幽深處。）其狹小殆如蝸角中之建國者耳，（蝸蟲，至小之蟲也。其左角中有建立國家者，右角中亦有建國者，兩角之諸國相攻，伏屍百萬。此《莊子》書中之寓言。）何足以此自是而輕他？故博學者必於我所研究之範圍以外知有其他學術而絕不敢忽視。知業哲學者或輕科學，業科學者或輕哲學，皆未可也。即在同業之中，尤宜虛己服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挾一毫標榜之私。（標榜即私結徒黨以競於世，而實學將絕。）學術界實當培養博學知服之仁風，亭林船山諸老先生其遺範可師也。（亭林虛己獎善，人皆知之。船山則人疑其批評古人過嚴刻。殊不知漢以後學風太陋，船山激於世變，不得不繩正前人之失。後之議者無其卓識，故以為嚴刻耳。船山於方密之以丈人事之，甚敬愛，非不服善也。）學術分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能無是非。如此執所長以攻彼，能中彼之短，誠是幸事。倘不獲中彼之短，則其過在攻者，當時後世不患無辨正之人。余以為批評不可無，但不可挾宗派之私見耳。總之，求學求知隨時隨地皆當返而自問：吾用心處是發自仁的本心，抑發於私意私見？不違於仁，則更擴充之。挾私而失仁，則痛戒之。存仁之學，如是而已，豈是教汝廢盡其他一切學術，歸於無知，而可謂之存仁哉？吾已就求學求知說明如上。至於任事操業，則於事業中隨時隨地皆當返問：我於事業克盡其仁心與否？此則不待詳說。凡人畢竟皆有仁心在，不難自發見也。聖人之學不可視為過高，而不切於日用，更不可視為過去，於今全用不著。大道畢竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未來之人還是不可一日缺。老夫之勤勤於聖學而不避迂固之譏者，誠見其為道之所在耳。 聖人存養工夫深密，故常不違仁。常字，注意。 一般人則猶保留禽獸錮於身軀之餘習，其一切知識乃至權謀機智，凡所運用施為，皆以維護與擴大其小己之私圖為本。人皆認定其一身為自己，是謂小己。 惡習日深，則不止違仁而已，終必喪盡仁心而無自悟之期，真人類之悲境也。如近世帝國主義國家之當權者，猶欲保持其侵略與剝削弱者之威權。今若推究此等罪惡之所從來，雖舊制度之不良有以釀成之，而主因究不在制度。人類頗保留禽獸之餘習，常縱其小己之私慾與野心，雖已臨覆滅，猶不悟耳。 禽獸非無仁心，但其軀體組織未臻完善，心靈尚未得顯露。心靈，亦名本心，亦名仁心。 故禽獸之知覺與本能祇是軀體的活動，於遂其軀體之欲以外不知其他。人類則因其身體構造精利，仁心已顯發出來，實主乎吾人之身。然仁心即是生命力之發現，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各別異，不可言同；若從仁心發現時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無別。渾然者，不可分之貌。 故仁心之主乎吾身，常於吾人一念乍萌乃至著乎行動之際，恆詔示吾人以可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。其不可者，必其同於禽獸祇遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也。大凡上智之資，直率性而行。古言性者，猶雲生命。吾據《大易》以干為生命，即生命與心靈為一，是生生不息的一大勢力。此義本見前文，吾不避重複而又加注者，誠以漢宋群儒對於《大易》生命、心靈為一之旨，多未發見。陽明頗有見而猶有隔在，此不及論。又吾書中言生命與時俗習用之生命一詞殊不同旨，所以隨文加注。古人性命一詞，有時單言性，（單言性者最多，不必舉例。）有時單言命，（如《大戴禮》云：「萬物之本命。」）其性、命兩字連用者，首見《易經》《乾卦》。性者，生生義。命者，健動義。（見《易經》《無妄卦》。）性命一詞，舊社會通行。農村中有病危者，皆曰性命將不保。近四十年來，生命一詞最普遍。余以為學術上名詞有可以採用世俗通行之名，即不妨採用之而董正其義。如生命一詞，一般人雖無真解，但他總知道生物是有生命的。他如肯反在自身體會，自然發生正解。率性，見《中庸》。率，由也；性，即是吾人與天地萬物共有的生命。吾人之仁心即此生命之發現。上智者常不達仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自無小己之私，故云率性而行， 中人之資，則不能念念率性，事事率性，時有小己的私慾即禽獸錮於軀體的余習。 乘機竊發，而其仁心則常監督於中。如臨財欲苟得時，不問合義與否，姑苟且以得之，曰苟得。 仁心自然詔示以不可；臨難欲苟免時，仁心亦必以不可苟免詔示之。當此際也，小己的私慾必謀一逞，仁心始終峻拒。俗諺有「一心中理欲交戰」之說，此乃一般人同有之經驗也。俗諺「一心中」三字，確大誤。據理而談，祇有仁心才是心，私慾不可說為心。而亦有以私意私慾等說為心者，此乃隨世俗而說耳，卻須辨明。交戰，自是仁心與小己的私慾戰，不是仁心中有理、欲兩方也。 如上所舉二例，皆足證明仁心決不承認小己之私慾為可。第一例是就實際生活中財物交涉而言，第二例是就遇危難時生存與正義衝突而言，此為兩大問題。財物是生存的資源。禽獸猶集聚物資，何況於人。故小己之私慾莫大於貪財。任何私慾皆與財有關，且多為貪財之變相，相字讀為相狀之相。 如名譽欲、權力欲，其本質與貪財無甚異也。貪財是一切私慾之根，是與身軀或小己密切固結、不可解脫者。然吾嘗晤鄉之善人，自述其經驗曰：「曾遇財物交涉，在可以取、可以毋取之間，取之於正義上無大失，而於己有小補，是可以取。然亦無應取之義，是可以毋取。 其時持兩端而不易決者，蓋問諸良心，明知於義不應取，則不取為是；俗稱良心，即仁心也。 而又見為無大損於正義，則取之為便。遲疑良久，而後決定不取也。」善人之自述如此。余語之曰：「君所謂兩端不易決者，非事情上有此兩端。事情，謂其所遇財物交涉。 財物來時，衡以正義，是不應取。君之良心既直下判斷，事情已定於一個正義，何有兩端乎？而君所云，又見為無大損於正義者，此見不是出自良心，乃私慾起而貪得此財，遂作詭辯，以避良心譴責也。君未察及私慾之詭秘，乃疑事情上有可取、可毋取之兩端，此大謬也。幸而君猶未違良心之判斷，卒不妄取，從此不至為下流之歸，乃大幸耳。君若果從私慾之詭辯，違良心之正示，此端一開，後來便步步殉私慾而叛良心，終於良心喪盡，豈不悲哉！」殉，猶死也。狎酒而不戒者於死於酒，順從私慾而不覺者必死於私慾。 善人曰：「聞公之教，而後知私慾之詭辯可畏也。不察私慾，良心殆難保矣。」余曰：「君之經驗，人人皆有，非君一人獨有之也。但能不誤於私慾者，恐少耳。」 余深信中國先聖發見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會得來。仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。故仁心之動，常是全體性，決不隨順小己之私慾。《大易》《乾卦》表示生命、心靈之德性，曰剛健，曰中正，曰純粹，其旨深遠極矣。不為形氣的個體所錮，是其剛健。不隨順小己之私，是其中正。純有二義：一者純淨，無染污故；二者純一，無雜亂故。粹者，美之至也。如上諸德，遍含而無偏，大正而無系，故是全體性。遍含者，天地萬物皆其所普遍含入，無有偏私。大正者，不為小己之私慾所纏縛，故云無系。 余以為，任何人如肯返己體會，便見得人生本有仁心在。仁心常為吾人內部生活之監督者。吾人每動一念、行一事，仁心之判斷恆予小己之私慾以適當的對治。恆字，注意。 此一事實，萬不可不注意。有人說，從功利論的眼光看來，仁心並非人生所本有。祇因利害關係，人與人要相結合，結合則不得不各自節制小己之私，由此養成習慣，遂有仁心。余曰：功利論太淺薄，對於宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據也。人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯繫，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結，暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恆無饜足。人皆如此，又何由結合得來？古之建言曰「利令智昏」，人皆昏昏然爭利，亦不會有結合之智也。今世資本王義國家始終結合不成，蓋早已喪其本有之仁，而昏然唯利是圖，未有不互相伐、以同歸於盡也。自今以往，立人、立世界可不知本乎？ 問：「先生上追孔子而言仁，道則高矣美矣。然從古以來，人間世多不仁之感，奈何？」答曰：人類前塗畢竟離黑闇而向光明，不可偏於悲觀也。社會隨世變遷，逐漸擴大其團結力，不容否認。繼自今將實現孔子天下一家之理想，蓋可斷言。人類發育日盛，亦足證明人生本有仁心，為其互相結合之根，故能創造一切，蕃殖其類也。從古以來，不仁之事雖不少，然斯人之仁心終未嘗一日絕也。譬如三春陰雨，人皆曰無太陽，其實太陽常在，否則陽光全絕，萬物都無生理。汝無一瞬一息不受陽光庇蔭，而可謂天陰即無太陽乎？持功利之見以否認仁心，余未知其可也。仁心之特徵，即在其常為吾人內部生活之監督者，常予小己之私慾以適當的對治。於此不自識，是放其心而不知求之，放，猶失也。 人道絕矣。 上來就財物問題，發見仁心不容許小己之私慾，人人可返求而自得其征。今次，當就生存與正義衝突的問題作一番考察。佛家說有他心智，他心者，謂他人或眾生的心，佛能知之，無幽不燭。佛有此智，曰他心智。 余謂人皆能知他心，《詩經》雲「他人有心，予忖度之」是也。不獨並時人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在傳記者，亦可忖度而知。有問：「俗人以卑污之惡習測高明之偉抱，云何可符實際？知他心未易言也。」答曰：忖度他心而得其實者，須是明睿之君子，方足語是。 夫唯他心可以忖度，故凡人當生存與正義衝突時之心事，必有形於外者可考察也。凡有生命之物，莫不貪生存。昔者，余嘗居一破寺，古廟毀敗大半。 其虛室中生一小樹。牆穿一洞，可通日光，樹距洞不近，未得受日光，樹之干則向洞傾斜以迎日光。初猶不覺其傾，積久則樹幹傾斜甚著。其始只向光耳，猶不得近光，久乃近之，終乃得受光。余親見此事，推測植物似有知覺，又感其強於生存欲，故急求日光也。植物尚保護生存，而況人乎？人當危難時，有正義與生存衝突者，此種危難必是特殊的情境，如歷史上所載國家傾覆、族類戮辱之痛。俗人當此際，亦莫不有仁心乍動，憤不欲生，俗人一詞，見《老子》書。老子責俗人，猶佛氏之責凡夫也。 然曾不一瞬，便為軀體或小己之私慾所戰勝，遂決定苟且偷活之計，仁心卒被私慾障礙而不得發露。蓋俗人之殉私而違仁，其由來非一日，積漸之勢已盛也。然其時志士仁人畢竟不在少數，其拚萬死以抗勁敵，猶慶天回地轉於一旦，功不唐捐，浩氣常流，仁之至也。此就中國晉代以後歷史舉例。至於晚明時代，民主思想已如伏流不可閉藏。自清季至於中共之興，革命運動如怒潮洶湧萬丈，前後死者，不可數計。 孔子曰　「志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁」云云。唯志士仁人，真正自識我與天地萬物一體，善自保養仁心，而不敢且不忍失之，是以驟逢生死難關，便能夷然順從仁心之啟示，直突破難關而從容就義也。有問：「生命本有生生之德，今其發為仁心，在上述危難情境中，竟不容許小己之生存欲，何其果於自毀乎？」答曰：生命有剛健、純粹諸德，故不可垢污，不可折撓。且汝疑毀生，亦大誤。生命本不守故常，時時舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此見其生生盛德。汝疑其自毀，是不識生命之情也。凡在特殊的危難情境，仁心之動是關乎天地萬物之休戚，而不繫於小己之利害。注意。 所以，吾人當順從仁心，誓必死以赴公難、伸公道、張正義，是仁心之不可渝也。人若殉小己之私慾，巽懦怖死，是仁心之蟊賊、生人之恥辱也。總之，個人如值大義與生存不可並容之難關，不可並容者，如苟且偷生即不能容受大義，如實踐大義決不容許偷生，是不可並容也。 一般人雖不能如志士之殺身成仁，而其仁心感發，則未有不讚美志士成仁之大節者。此為人類之同情，無古今之異。由此可見，仁心常是周流乎全體，不墮於小己之私慾。全體，謂天地萬物。 於此，正可認識吾人生命與天地萬物的生命本來無二無別。孔子敦仁之學，其骨髓在是也。 附識： 有問：「吾人如任仁心作主，不將輕小己歟？」答曰：此難無理。如汝之身是各部分互相聯屬而為全身也，汝愛汝身，是愛其全乎？抑將忘其全，而偏厚於某一部分乎？如偏厚其兩足，而安坐以逸之，久則全身將病，而兩足不痹乎？仁心處處對治小己私慾，乃自然之理，活潑潑地，不可問其所由然也。小己之私慾便成乎惡，欲而無私即是善。善欲則依仁而起，與仁為一也。如男女之欲，則夫婦有禮而不亂；財物之欲，則合力生產而共同享受。欲皆無私，而仁道大暢矣。 小己之私慾，純是發於軀體的盲動，此與禽獸同焉者也。仁心即生命力之發現。生命者，大生廣生，無窮竭也。《大易》則謂之干，余在《體用論》則說為辟。辟之為言，潛驅默運乎軀體以及軀體四周之物質宇宙，而為其主導者也。生命未出現以前，辟勢潛隱於物質層，而未得顯露；生物初出，生命力祇發現為生活機能，而心靈現象猶未著；由高等動物進至人類，心靈始以機體之組織完善，而得赫然呈露，大顯其對治小己私慾之勝能，所謂仁心是也。吾人如欲自識心靈，必先察別小己之私，而於仁心流行無間時，好自體認，乃得之耳。 古哲對於內心的體察，純用返觀法，而忽視內心與其軀體及外物之聯繫，實於無意中將心靈看作是無對的獨立體。老莊確有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論。萬有之實體，名為法性。法性心者，即以實體說為心故。 二氏之錯誤與流弊甚大，若深論之，則文辭甚繁，余無此精力也。二氏，道與佛。 科學的心理學，其方法注重實測，其解釋心理現象以神經系統為基礎。若站在科學的立場來說，余固不須反對。然或以為心理學之觀點與方法可以發明心地，余則未知其可。發明心地，禪家語也。 心理學以神經系統為基礎，由其說必至於以物質為心靈之本源。其實，神經系統祇是心作用之所憑藉以發現，而直說為心理的基礎，便似心靈從物質而生，此其觀點實太偏而不正。須知，心、物兩方，其實體是一，以心為物之本固不可，以物為心之源亦大謬。此不可無辨也。實測術用之以觀察人類心理的活動，固非絕無攸當。當，猶合也。有所合用之處，曰攸當。 人類猶保留動植物的生活機能與知覺、本能等作用，在此等範圍內，固實測術之所得施，然亦止此而已。若夫高級心靈，如所謂仁心，則唯有反己體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。萬物發展到人類，才有仁心顯露。此中言萬物，即攝天地在內。 植物初出現，生命雖由潛而顯，尚為形氣所錮蔽，難於發現心靈。動物出現，祇有低級的知覺等，於保護個體以外，他無所知，還是為形氣所錮蔽。仁心既顯露，始得破除形氣的錮蔽，常對治小己之私慾，而周行乎天地萬物，無偏無系。周行者，周謂周遍，行謂運行。無偏無系，見前。 由此，可見心靈是全體性。心靈，即仁心之別名。心靈在我身，亦遍在天地萬物，故說是全體性。 易言之，吾人生命與宇宙生命渾然為一。此理昭然，得喪在人。得者，謂徹悟此理而實現之於自身。喪，猶失也，即得之反。然人雖喪之，而此理自在。譬如盲人不見太陽，而太陽常在也。 科學的心理學，其研究的對象自是人類的心，研究動物的心，則別為分枝的專業。 而實際上，則人類的高級心靈仁心 。為彼等之測驗所不及，遂絕不涉及。其實，心的發展必至乎仁，始不受錮於形氣的個體，克去小己之私。 而流行充塞乎宇宙。此中宇宙，乃是天地萬物之總稱。流行，言其斡運乎一切物質之中也。充塞，言其無所不在也，在我身亦在天地萬物。仁心即是生命，此不可割分，亦無虧缺。 此乃心靈之真相，唯人類機體組織完善，乃得顯露出來耳。真相，猶俗雲真面目。 哲學的心理學，其進修以默識法為主，亦輔之以思維術。默識法者，反求吾內部生活中，而體認夫炯然恆有主在，惻然時有感來。有感而無所系，惻然之感，同情於萬物，本無私意私慾之雜，故無系。 有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟？識得此心，非可曰祇守之而勿失也，要在事物上磨鍊。隨事隨物，知明處當，以擴充吾之仁，知明者，明於事物之理則也。處當者，造起萬事，化裁萬物，不違其則，不失其宜，是處理事物得其當也。 是乃孔門敦仁之學，非程明道《識仁》之說可得而托也。明道《識仁》曰：「以誠敬存之」，「存久自明」。結語又曰　「此理至約，唯患不能守」云云。程子此一短文，為理學諸儒所宗，其影響之大，殆掩六經。彼提出誠敬二字，名為承孔。彼，指明道。 今玩其全文意義，言存而遺感，遺，猶絕也。 言守而無為，其骨子裡卻是老聃致虛守靜之旨，明明與孔子無關。《易》曰：「安土，敦乎仁，故能愛。」土，猶言境也。安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故隨其所處之境而皆安之。如處患難之境，則守義以赴難，不以死生動心，何況其他。是謂安土。明儒吳康齋長江遇風，舟將覆，乃正襟危坐。事定，人問之，曰：「守正以俟耳。」是能安土也。（臨死地而泰然不懼，則一切利害、得失、毀譽皆不足擾之矣。）學者常習於安土，則其仁心日益敦篤淳固，不可搖奪，不至放失。仁心周流乎天地萬物為一體，故能愛。 又曰：「吉凶與民同患。」可見仁心常惻然有感，豈淪於虛、滯於靜者可謂仁乎？《論語》曰：「居處恭，居處，謂無事時必以恭謹，收斂其身心，防偷惰，去雜念。 執事敬，執事，則無論大事小事皆持之以敬慎，事先則計劃必詳，臨事則勞作不懈。公而無私，強而無偷，是為敬。 與人忠。」此中泛稱人，即通一切人而言之，無分親疏遠近。仁心視天下人，皆以忠誠含育之。雖素不相識者，一旦因事相接，必盡其忠以相與，不以詐偽待人也。 可見孔子言誠敬，是貫通乎動靜或一切事物之交，而皆以仁心運用於其間，非必一切無為，守其沖虛寂寞之心，可謂存仁也。非必二字，一氣貫下。 須知，仁心常存，則其周行乎萬物萬事萬變之中而無一毫私慾攙雜，便無往不是虛靜。仁心一失，則私慾用事，雖瞑目靜坐，而方寸間便是鬧市，喧擾萬狀矣。孔子自明其為道之功，曰「默而識之」。見《論語》《迷而篇》。 默者，非屏去事物、冥然不生其心之謂，乃貫動靜而恆無昏擾，是為默也。識者，體認仁心而不放失，即由仁心運行乎萬物萬事之交，不令有一毫私意私見攙雜。是以知明、處當、萬理平鋪現前，故曰默識也。默識是生生動動、活潑潑地。後儒修誠主敬，直是迂滯矜持，朱子《論語集注》於默識無所會，況其後學乎。 思維術者，直任明睿的思維深窮宇宙體用，洞然曠觀，毋滯一曲，須會其全；毋妄推度，要必有據。久之，體用透徹，而心之所以為心，有其源，源，謂心與物之實體。 有其關係，關係，謂物質乃與心相反相成，是其關係密切，不容忽視。 皆明明白白，無復疑矣。若不明其源，則以心當作實體者，將超脫現實世界以養其神，神者，精神，心之別稱。 而流弊無窮。道家便有此失。不明其源，直以物質當作實體者，竟不悟認識存在者是心，明了事物規律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符現實而改正錯誤、終於實事求是者還是心，變化裁成乎萬物者都是心。竟不悟三字，一氣貫至此。 總之，心為物之主，能深入於物，隨順於物，明了物則而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，歸於崇德也。心之力用本極殊特，明明不與物質同類，而或以主乎物之心，其來源還是物，此理何可通？余是以究心物之源，而不敢苟同於無源之論也。譬如眾漚，必有大海水為源，否則眾漚何從起？ 若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之義無可反對。古哲尊心之論，如道如佛，皆不悟心、物必歸統一，未可游心物外，脫離現實。皆不悟三字，一氣貫下為句。 道家顧返於虛無，僧肇深於老莊，而謂其棲神冥累之方。冥，謂太虛也。太虛幽冥無象，故謂之冥。僧肇研佛法之後，則以為道家不能破除冥相，（相字讀為形相之相。）是為冥所累也，故云冥累。王弼《老子注》其大旨亦不外返還於虛無。 佛氏乃趣於寂滅，寂滅一詞，曾見前文，《體用論》《佛法章》宜參看。 其為道雖不同，道家虛無與佛氏寂滅，根柢究不同。 要皆游心於現實世界以外，極逞空想，此二氏同病也。佛法反人生，其為空想不待言。道家反知去欲等主張，實由其歸宿旨趣在返於虛無故。又其空想作祟，雖惡統治、忿剝削，而復貴柔弱、反爭鬥，此亦空想之病也。 二氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病？吾儕今日稽古，不可復染其症。但古學自有不可顛仆處，茲不及論耳。唯心、唯物是從宇宙基源處劃分開來。道家以神與氣並生於太虛，（神猶心也。氣即物質。）神不即是本體，故未可列道家於唯心論之列，祇可稱以尊心之學。佛法派別太複雜，其所謂法性，亦不即是心，（法性見《體用論》。）謂其為尊心之論亦可。然自唯識之論出，則以真如名之為心，此別為一宗耳。問：「《大易》將名以尊心之學否？」答：《大易》應稱體用不二論，干主動以開坤，雖可雲尊心，而乾坤實融和為一，無脫離現實之病，未可與道、佛同列也。 近世古學崩潰，其短處固易見，其長處亦無過問者，斯亦異矣。 上來。因莊生責惠子之不反，反，猶返也，謂返己。此己字非指小己而言，乃通天地萬物而名之為己也，我與天地萬物本一體故。為道之學窮究宇宙人生根源，不可祇靠思維術作出一套空理論，須返在自身上用力而實現之。《易大傳》稱伏羲氏仰觀俯察，遠取諸物而必歸諸近取諸身，此亦返己之意。 略舉道、佛兩大學派為道日損之共同精神，加以繩正，而歸宗於孔子敦仁日新之聖學。聖者，智慧、道德合一之稱。聖學即進修德智之學。 為道必返己，眾聖皆同；而返己之實際，則不必同。莊生返己，期至乎獨與天地精神往來；吾儒返己，在不違仁，實現我與天地萬物為一。此不可無辨也。 莊生以二義繩正惠子逐物之學，惠子逐物之學，由今言之，即是科學。二義者，一、「散於萬物而不厭」，「逐萬物而不反」；二、「弱於德，強於物，其塗隩矣。」 實則二義唯是一義。一義者何？責惠子祇為逐物之學而不知反己也。莊生懼世人偏尚逐物，而忽視反己之學，令其湮絕，專向知識一塗發展，將強於物、弱於德，而人生陷於狹塗，終不可登於大道。莊生以此責惠子，蓋深慮學術偏趨一塗，不能無失，並非根本反對逐物之學也。余在《原儒》中言惠子著述必極宏富，獨惜六國魚爛而亡，暴秦廢學，漢人祖呂政愚民政策，故惠子之書不傳。中國科學思想廢絕，蓋由帝王專制之毒。莊生抨擊統治，決不肯阻礙科學發展也。且莊生與惠子為至友，惠子愛知識極強烈，其應黃繚之問，遍為萬物說，說而不已，多而不休。莊生描寫惠子博學之神趣極詳盡、極生動，可見其於惠子逐物之學相契甚深，故讚揚備至也。觀黃繚訪惠子所發之問，頗有自然科學中大問題，而莊生則稱黃繚為南方之奇人，可見莊生甚愛科學，甚獎勵科學家，但以學術不得不統之有宗，會之有元，元，猶原也。 未可偏趨科學一塗，而廢其宗，棄其元。其思深微，其識高遠矣！膚學之徒或疑莊子反對科學，是猶大鵬升雲霄而覽六合，小鳥卑視於藪澤，不信大鵬之所見也。惠子有「泛愛萬物，天地一體也」之旨，見《莊子》《天下篇》。 是於返己之學亦有體會，或其晚年已採納莊子之見解。二人學術不同，卒成至友，博學知服，後世無此懿德也。 莊生以「弱於德，強於物，其塗隩」為偏尚逐物之學者所莫能免之流弊。吾儕以莊生之論，質諸近代科學家，當未肯心服也。近世人群莫不共信科學成績之偉大，不獨揭發宇宙秘密，掘開宇宙寶藏，而直以吾人智力改造宇宙，奪大造之權，興無窮之福。以言其德，則高厚矣；以言其塗，則廣大矣。今人推崇科學如此，將謂莊子在古代不能預測近世科學發展之事實，其言謬誤，不足怪耳。設復有人，居今之世，而持莊生之見以衡近世科學，則其愚且妄，不足一哂矣。然吾今稱述莊生之言，固明知將招愚妄之誚而卒不避者，何耶？科學發展之事實，莊生誠不能預見。然今人遂以科學發展，智奪天工，福被人類，足以推翻莊生之論，余誠迂鈍，終未知其可也。 莊生以「弱於德，強於物」，斷定逐物之學「其塗隩」。近世科學，即莊生所謂逐物之學，雖發展甚盛，猶未能逃於莊生之議也。「弱於德，強於物」，區區六字，其義宏大至極，深遠至極，不可粗忽讀過。學術祇限定科學一塗，而反己之學廢，故弱於德。人之知能完全集注於物質宇宙，而劃分多數部門，分工研究，用志不分，乃疑於神，不分者，不分散於他塗也。志專於一，則神奇出。疑，猶似也，言其似天神之全知全能也。 故強於物。細玩強於物三字，其於科學的長處包涵無所不盡。言其方法，則細密、周詳、謹嚴、正確；言其發現，則大自然之蘊藏日出不窮；言其功用，則征服自然，利用自然，乃至變化裁成乎萬物，（此用《易大傳》文。）改造世界。誠哉強於物也！莊生在古代見惠子首倡此學，而預測此學之強不可御。非上聖，其能遠見若是哉？ 今更申其旨如下。 逐物之學獨行，而反己之學廢，遂弱於德，何耶？德者，眾善淳備之稱。善者，善行，猶雲德行也。德行非一端，曰眾善。淳者，無私意私慾之相雜也。備者，習行眾善，無缺德也。德分二類：曰私德，曰公德。人生日用之間，慎以持身，言行不苟，此為私德。關於團體生活或公共事業，及凡公道所存、正義所在者，皆盡心竭力而為之，甚至殺身成仁，此為公德。道家清淨自正，私德修矣。漢以後儒生謹私德，而不顧公德。（如國家淪陷，猶媚事侵略者而不知恥，晉以後此等賤豎殊不少。許衡知恥，猶存公德。）孔子言立己必曰立人，言己達必曰達人，言成己必曰成物。獨善且不可，而況習於污賤乎？ 人之德行出於性，德修矣，而性適賴人之德以弘。德行亦簡稱德，性猶雲生命，屢見前。生命具有生生、剛健、照明、通暢等德用，是一切德行或善行之所從出。然生命之德用，必須吾人返在自家內部生活中，親切體認良心，而不敢、且不忍失之，確然自動乎中，直發之為行事，始成為吾人之德行。確然，見《易經》。確者，剛決義。吾人良心（良心即是生命之德用顯露，亦是仁心之別稱。不曰仁心而曰良心者，隨俗說故。）初一剎那頃乍動，是仁心之發，純是天機，未攙雜人事。後一剎那頃，吾人便自起意思，即攙以人事。此際意思如仍繼續良心而不放失，此即剛決，於時發為善事，成其德行。是乃以人事繼天而不喪天機也。假若此際意思是私意私慾之動，即違背良心，吾人將為私意私慾所驅使，造作罪惡。佛氏所云痴惑，老莊所云迷芒，即此情境。是乃以人事逆天而天機絕矣。（逆者，叛逆。）違背良心，由於吾人缺乏剛決，此不可不猛省也。孔子戒申棖曰「棖也欲，焉得剛」云云。（欲，私慾也。）學人不返己體會，終不悟聖意也。剛本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存養工夫，便等於無耳。 此意擬在篇下加詳，今不及廣說也。人心之動，有天，有人。天者，天機。人者，人事。 科學的心理學固不究及此。古代哲學之深究乎此者，自莫如孔子之儒學。但漢以後儒生，罕有致力於此。宋明理學諸儒，其賢者嚴於束身而解悟不啟，不肖者習為鄉愿而已。又復應知，人心天機之發，賢者常在初念。如乍見孺子入井而惻然，即天機也。此等人雖未嘗學問，其天資確是賢者一流。若麻木不仁者見之，則不必惻然。 第二剎那頃，能不失天機者恐未易多有耳。顏子大賢，孔子祇許其三月不違仁。三月雖久詞，亦見其不能常也。一般人何敢望顏子乎？ 然人之不失為賢者，則天機流行之時亦不至太少，否則必為鳥獸之歸矣。若乃不肖之徒，其初念乍動，常是人事，而乏天機。人事，謂私意私慾用事。 不肖者亦不是生來便無良心，祇因獸習較重，人生未脫禽獸的余習，見前文。 一向順其小己之私慾而發展，遂至放失良心，初念乍動，便無天機，狂迷以逞而已。如臨財便欲苟得，臨難便欲苟免，乘勢則起野心，皆從初念乍動便如是。玩史而考商臣楊廣等之無人性，秦檜之甘心賣國，豈可謂其有初念之動於天乎？唯其放縱而逞獸習，不務返求其本性，性即吾人所稟受的生命，曰本性。 遂淪於獸類耳。人之德行根於性，根者，取譬於木之有根，能發生干、枝、花、葉等也。人之德行發生於性，不是無因而生。 此乃法爾道理，不容疑也。然人既稟性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以率性而為善，率，由也，由字有遵循義。人之行為能一切遵從順循其本性天然之真，則無有不善。 亦可以違背本性，而順從軀體的盲動，用縱其惡。性藏其德用，必待人之自識其本性而率由之，以成就德行，然後見性德之弘大。德用簡稱德。 譬如寶物，含藏無上價值，寶物，比喻性。價值，比喻性之德用。 而隱伏於人之衣袋中，比喻性之在人。此喻不能切合。因明學言，凡用譬喻祇取其有少分相似處，不能求全肖也。 必待人能自識其夙有之寶而善護之，以待識者賞鑒，而後見實物價值之崇高。人有本性而不自識，即不能率由其本性，不能愛護與發展其本性，遂為軀體所役，而殉沒於種種私慾與迷亂之中，此人生悲劇也。中夏聖哲之學，對於宇宙人生諸大問題無不博參深究，然終不逞空理論，必歸本於知性、盡性。知性之知，不是浮泛的知識，乃是反己體認，孔子言「默而識之」是也。盡性者，率性而行，發揚吾人本性之德用，擴充盛大，是為盡性。知性、盡性，見《孟子》等書。《易大傳》曰「成性」，與盡性義相通。 此乃聖學骨髓，人道所由立，不可毀絕也。莊子雖道家，而門戶之見不甚嚴，狹隘的宗派主義者，即門戶見甚嚴，莊子不然。 其於孔子之道體會甚深，見《莊子》《天下篇》。 其明於德行之原，德行原於性，莊子見之明也。 故欲存反己之學，蓋與儒學之大要有相通也。 《易》之《觀卦》對於人生之觀察深微至極。三爻之辭曰：「觀我生進退。」《象》曰「未失道也」云云。此言返觀自我之內部生活，以考驗為進為退，而自警也。生活力充實、純潔、向上，不至陷於小己之私慾以下墜，是為進。反乎是者，則為退。常能以此自警，則不失人生之正道，故象曰「未失道也」。五爻之辭曰「觀我生」，《象》曰「觀民也」云云。按此中義旨深遠。民字古訓：民，冥也，冥然無知也。觀民，猶觀冥也。觀我生而必觀冥者何耶？我之有生，非如幻如化，更非從空無中忽然有生，應說我生自有真性。此中真性，謂宇宙實體。蓋就我生而言，則實體即是我生之真性故。 然而人自有生以後，則為形氣的軀體所錮蔽，乃冥然莫能自識其真性。故觀我生者，必觀察我之奈何無端而陷於冥闇，冥闇，本無端緒可尋也。猥與隨順，則增長日盛。炯照常存，則日出霧消。 破其冥闇，則可目識真性矣。猶如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也，一旦病癒，斯知之矣。觀冥亦是日損之術。但儒學主張損除其障礙真性之私見私慾，而吾人真性乃得發展弘大，則日損所以日新不已也。上爻之辭曰　「觀其生」，《象》曰「觀其生，志未平也」云云。按此爻蓋觀於生物而深察生之衝動，則其意志力強健，躍然奮進，不容弛緩，故《象》曰「志未平也」。志者，意志。生命力充然猛進，說為意志力躍動。平者，弛緩貌。 生命祇是奮進，一息弛緩，生命將絕。觀生入微，莫詳於《易》，《觀卦》三爻，示其大要。《觀卦》六爻，而觀生者有三爻。 《易經》包含萬有，而反己是其骨髓，《觀》之三爻皆反己也，其可忽諸。 近世之人莫不以為科學智奪天工，福被人類，不可謂其弱於德，更不可謂其塗隩。殊不知莊生在二千餘年前早以「強於物」一語遙贊科學。贊者，讚美。 自有科學以來，其方法則謹嚴、精詳、周密、準確，與其輔助感官之工具，皆與日俱進，強之至也；其成績則積世、積人、積智之發見與開闢，累積雄厚，繼長增高，將隨大自然之無盡而同其無盡，又強之至也；其功效則征服自然，利用自然，變化裁成乎萬物，乃至大通宇宙，改造宇宙，強哉矯也。現代科學當猶未盡其強力，將來強之所至實未可量。余平生篤信孔子。孔子為大地人類前塗為字讀若衛。 預擬太平之原則，略舉以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋經》之言。古之所謂士君子，即成德之稱。成德者，道德、智慧、知識皆備者也。有知識而無道德，不得為士君子。 二曰，天下為公；三曰，天下一家；此與上句皆見《禮運篇》。天下者，普天之下，舉全世界而言也。必全世界處處皆無不公，方能天下一家。晚周農家根據《春秋》而別開宗派，其理論則主張消滅食人者與食於人者之分，消滅治人者與治於人者之分，消滅勞心與勞力之分，此皆天下一家之規也。孟子守小康學，乃悉反農家之論，此不善學孔子者也。參考《原儒》《原外王篇》。 四曰，群龍無首。天下之人人互相親比，一切互相輔助，一切互相合作，無有為首長者。 今後大地人群將實現孔子之四項原則，爾時國界、種界都消滅，野心家之利用國界、種界以造人類自毀之罪惡者當亦隨同消滅，科學可不向武器發展，將有餘裕以從事於宇宙真理之探索與人生福利之創造，乃真可善用其強而無餘憾矣。世未至於太平，科學之福被人類者殆猶有限乎。亡友同縣何自新嘗曰：「近世科學興，物質日以開發。享其利者，獨若干強國之有財權、政權者耳。天下大多數人，何利之有？胡林翼撫湖北，在武昌江岸望見洋船來，（清季國人稱西洋商船曰洋船。）驚憤仆地，憂中夏受侵削而莫能御也。科學利器，徒助強者，宜乎胡公獨憂之深哉！」余曰：《老子》言：「天地不仁，以萬物為芻狗。」王輔嗣《注》曰「地不為狗生芻，而狗食芻。天不為人生狗，而人食狗」云云。余覽至此，悲不可抑。夫有知食無知，（狗有知而芻狗無知，故狗食芻。）大知食小知，（狗之知小，人之知大，故人食狗。）老氏以此悲天地不仁，其奈天地無心何。吾願皇帝打倒後，國人汲汲求知，科學將不為外人所獨有，然吾終不願人有知而相食也。自新曰：「同心之言，其臭如蘭，吾儕共勉之。」自新有文學天才，與余在清光緒年間同參加革命。武昌日知會之成，自新大有力焉。年二十餘逝世，不及見辛亥光復，惜哉！ 科學成積之著見於近世者，亦不愧智奪天工之譽，余亦何嘗忽視。然或以成積甚鉅，便謂其塗廣大，不可雲隩，則小知不可以窮大，淺見不可以造微。莊生所深嘅者，正在此耳。《莊子》之書處處破小知、淺見。 智之一字，在先哲經籍中有泛稱，有專稱。專稱則簡稱智，而其義與知識迥別。如《論語》云：「智者樂水。」此智字不是知識之別稱，如專門名家盡有富於知識而貧於智。後儒或以智慧二字合用為複詞，其義與先哲單用一智字者同。 泛稱則知識亦得名智。以與蒙昧、不能辨析事理者比較，則知識得名為智故。 智與知識有別，儒家義旨如是，道家義旨如是，佛家義旨亦如是。但是，三家對於知識的看法則互有不同。其所以互不同者，實由於三家各有其所謂智在。肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一樣。 智與知識有分，此一主張在中國古學中確是中心問題所在之處。每一宗派的哲學，其各方面的思想與理論都要通過這個中心問題而出發，仍須還到這個中心來。譬如一國的政治，中央政府是中心。四方的萬事萬變，都通過中央出發，仍須還歸中央來，不可離開中央。 中國古代哲學，正統派則儒家，霸統則道與佛。道家反儒，影響甚大。佛家哲理經六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社會，故皆稱霸統。 老子反知而歸玄。玄者，冥也，王弼《注》曰　「默然無有也」。然則老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意義。莊子對知識頗有包容意思，故於墨翟則稱以才士，於惠子則與為至友，於公孫龍則樂為接引，於黃繚則贊以奇人，然其學之歸宿在乎知與大化為一。與大化為一之知，則非知識之知，仍是老子合冥之智。王弼言老學在返於虛無。冥，即虛無。合冥，即返於無。 莊子「獨與天地精神往來」，亦是神秘境界。吾憶羅素來華講演，曾自謂愛神秘。 佛家經典，浩浩三藏，揭其宗趣，總歸無分別智。宗趣，猶雲主旨。無分別智一詞，欲詳釋便無從說起，祇好從略。由佛法言之，吾人生來祇有妄識，（妄識，即是虛妄分別的東西，篇下當略說。）據此，則世間所有知識皆虛妄耳。有難曰：「佛氏建立俗諦，亦承認有正確的知識。」答曰：佛法歸宿在真諦。說到真諦，則心和物都是虛妄，又何從得正確的知識？經過無量劫修行，（劫，猶時也。）破除虛妄分別，才有正智出現，親證真如。（真如，即實體之名。）此際無有一切分別，故名無分別智。 總之，道家契合玄冥之智，佛氏證真如之智，余皆欲存而不論。惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而於日常生活中恆保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養智慧所必需。《大學》曰「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮，猶雲思維。 慮而後能得」云云。得者，得一切事物之理而行動無迷謬也。 孔子定功甚篤，於此可見。 今當本孔子之旨，略說智。 智，是性靈之發用。性者，生命之稱，說見前。性有照明之德，明者靈明之謂，故有性靈之名，亦可稱靈性，亦即是心靈。今不稱心靈而稱性靈者何？世間或不悟心、性是一，余故說心靈亦名為性靈，以明即心即性。（兩即字，正明示心與性本來不二。）發用，猶雲作用。 今略以四義顯智。顯，猶說明之也。 一義，用晦而明，光而不耀，智之恆德也。「用晦」云云本《易經》。「光」云云借用《老子》語。 用晦者，以晦為其妙用也。晦者，凝斂之謂。智常凝斂於內，不向外馳散，常澄明不亂，常專一不雜，是謂用晦。用晦則心靈得有深厚之含養，而其靈明益盛。光，猶明也。不耀，猶用晦也。重複申明，以其義沖深故。 二義，無知無不知者，智之性也。寂然無妄想，故說無知。感物而動，明燭物則，故說無所不知。窮理抵乎至普遍、極深遠之域，普遍而言至，是其理乃無定在而無所不在。深遠而言極，則其理往往推求愈多而炫惑益甚。 思維所不及，不得不困。困而後舍之，則智將自明而來告。學者如不信吾人本有自明之智，則余亦無復可說已。 三義，天地萬物發展到人類，始有內部生活。無機物未得發現生活機能，植物有外部生活，如枝、葉、華、實燦然盛發於外，而無內部生活。動物進化至人類，始著見內部生活。其源則深遠、充實、不可測；其內容則擴大、豐富、不可量。故知宇宙實體其性質極複雜，其發展則物質最先凝成，而後生命、心靈由隱微以至乎顯露盛大。此乃理勢自然，莫測所以。莊生所謂「惡乎然？然於然」也。莫測所以，不可詰問其所由也。然，猶如此。何為如此？祇是如此如此耳，豈可問其何因而如此乎？理見其極，更無理道可說。 總之，宇宙發展至人類出現，才是生命、心靈由隱而顯，由微而著。隱者，潛隱，言生命潛運於物質中，終能破除物質之錮閉而主領乎物質，則出潛而顯矣。微者，微小，隱時則其力用微也。著者，盛著，顯時則其力用盛大也。 是時人類乃有內部生活，卓然特異於萬物。此中萬物亦攝天地在內，下同。 吾人於一方面當然承認人類之自由創進，創進者，言人類的進步是由其自力創造得來。 另一方面當知吾人的生命元是稟受於天，天者，宇宙實體之名。 未可曰人力無來源也。天工、人事兩相融合，乃著此奇蹟。吾人固不能否認人事，更無可否認天工。無天，便無人，何有人事可說乎？吾人稟受於天之生命力，發展不已，遂乃從動物之知覺等低級心作用，進而至於人類特有之最高級心靈作用，所謂智。奇哉奇哉！人生內部生活複雜無量，不可測其數量。 變態無窮。天德之淵海，天德者，謂生命含備無窮德用，故取譬如海。人皆本有性海，不可不自識。問：「生命之德，應稱性德，何故名天德？」答：天者，自然義。性備眾德，是自然之理故，遂名天德。 業習之庫藏，此就人事言。業者，造作義，自一念微動以至一切行事，通名為業。凡業皆有習氣流轉下去，故名業習。人生千條萬緒的業習都未消滅。溺水者垂死，則自幼小以至命終凡所經歷無數的大小事情，均於一剎那頃湧現出來。正當湧現乍起，若驟得救，尚可轉活，否則立即死亡。吾曾遇人言此事。曾見一譯本，西人亦有此類記載。業習在人身中，好像有一庫藏。 雙方交會，潛在於吾人之一身，而成為吾人之內部生活。雙方者，上雲天德之海與業習之庫也。 故內部生活者，天人之會，複雜無量，變態無窮，而有主之者則吾人性靈之發用，所謂智是也。智主乎內部，則性海流通，一切意念乃至事業莫非天機油然之動。業習之非惡性者，將皆轉而順天；其惡性者，不得現起，久之自然消滅。如此，則習藏亦轉化而合於性海，人道乃實現天德而益弘大之矣。業習之庫藏，簡稱習藏，後仿此。 若乃習藏中惡習種子起而乘權，智將不得主於內，性海障塞而不流。孔子曰「性相近也，習相遠也」云云，此中義趣深遠。漢學之徒固不悟，程朱諸老先生亦無深解。論性，則凡夫與聖人不隔。（不隔，故云近。）而聖凡畢竟遠隔者，則習為之耳。凡人所習，便留下種子。余就小事舉例。有時不欲早起，多睡一會，到第二天黎明便更貪睡。可見昨天不欲早起，便是一種惡習，這個惡習已留下種子，到第二天黎明，那種子便發現。吾若隨順他，向後便萬難早起。（他，謂種子，下皆仿此。）吾鼓起勁來，仍早起，那種子便一刀斬斷。由此類推，吾人如動一不善之念，行一不善之事，便成惡習，便留惡種子。無數的種子聚集一團，好像是在庫藏里保留著。一切種子常常要活躍起來，使吾人的意識活動成為他的活動，便吾人的一切行事都成為他的行動。從此，性海便被他障塞不流。凡夫祇有惡習種子，故喪失性海，自然與聖人遠隔。聖人率由本性之仁，（性含眾德，而仁德尤為眾德之根。）造起一切善習，便生長無數善種子。善種子依性而起，足以弘大吾人的本性。聖人盡性之功，即在常常生長善種子日新不息而已。聖言簡約，而意義宏深。 王陽明倡致良知之學，與余今所提出之智，其義旨本相近。先聖早以崇智之道教人，而廢絕已久，余故重提。陽明言「良知」，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為本體，此乃大謬，蓋為禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學之謬處，則良知即是智，亦不背聖學。 余最喜陽明為求智者指示用力之要在一「致」字。為求智者之為字，讀若衛。 致者，推擴之謂。推擴是二義：推者，推動；擴者，擴大。 吾人於所本有之智必盡力推動與擴大之。推動之道無他，損除其害智者而已。於一切時、於一切處有私意私見私慾竊發，此即習藏中惡習種子出現，必以強力斬絕，而後大明之智自躍然生動。擴大之道無他，實以發之而已。吃緊。 發之於日常起居動靜，發之于格物窮理，發之於開物成務、富有大業。開通萬物，曰開物。創成經天緯地之一切新事務，曰成務。所有者大，曰富有。見《易大傳》。 一切皆是智之流行，一切皆是智之開拓，毋淪於虛，毋滯於寂，老氏返於虛無，其智淪溺於虛，是棄其智也。佛氏《寶積經》曰：所言智者，於內寂靜，不行於外云云，是滯於空寂也。佛家還有別一說，吾避文繁，姑不論及。 發其智於實事實物，通於萬有而不隔，行於現實而無系。至此，則知識亦統一於智，而智與知識之分亦可消泯矣。然此非易事也。 四義，知識不即是智，此義後詳。不即是三字，須注意。 然知識雖以客觀現實世界為引發因，故得生，現實世界對於知識則為引發因，若無外物的引發，知識亦不生故。 而吾人知識之成，必有內在的了別作用主動以深入於外物，方得成就知識，否則知識決無由成。譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。容，猶貌也。 然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了別用故。彼，謂鏡子和照相器。作用，簡稱用。 由此應知，感攝外物而起之了別用，確以吾人本有的智為其內因。智是發自吾人的性靈，非後起故，非從外面爍來故，是謂內因。 假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。 餘閒居每有問題求解決而未得者良久，忽爾一時豁然貫通。昔人亦有不用思時脫然超悟，謂之神解，解悟之發若由神助，曰神解。 亦有說為乍見，以其見理若未經推求，故云乍見。 說為儻悟。以其發悟若儻然而來，故云儻悟。 此等機趣皆智力之活動，無足奇怪。機趣者，趣謂理趣，機謂天機，天機發而理趣生，曰機趣。 有謂機趣發生不由積學所致，此乃大誤。若其人一向埋沒於世俗中，不曾為格物窮理之事，則其智為塵俗所錮，不得顯露，是謂無智，哪得有機趣發生乎？大概學人平居常在格物窮理之中，時有難關，困而未通，輒息慮以凝神，未幾，智力以解黏去縛而驟顯其活動，即天機發而理趣生，理道突然著見在前。在前，猶雲在面前。 此神解、儻悟諸說所由來也。余相信哲學上理論之符於真理，科學上最重大的發見，文學家於人性有真識，於勞苦群眾有同情，皆從明智之機動脫然神解而來。智字之上冠一明字，作複詞。 學人畢竟須有打掃心地、含養性靈一段工夫，否則明智之源絕，雖強於析物求知，終難窺大道也。打婦心地，無多方法。明儒有言，學人須將自身置在天地間公共的地方。此意即不以此身為小己之所私有。以身為小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狹，哪得有性靈？哪得有明智？故打掃心地，祇要將自身還諸天地萬物大體中去，（吾身本來與天地萬物為一體。）否則心地無可打掃。 聖人崇智而不輕知識，此為千古講學規程。《易大傳》曰「智崇禮卑」云云。智之在宇宙也，則為慧日；其於人生也，則為水恆無熄之炎炬，是以崇高至極也。禮卑者，人情自大，必將侵人。禮之道在於卑己以致敬於人，萬物以是和同。此中稱引智崇，不便割去禮卑一詞，故並釋之。 《大學》曰：「致知在格物。」此知字即《易》與《論語》之所謂「智」，孟子、王陽明亦謂之「良知」，是乃吾人本心天然之明，《易乾卦》謂之「大明」。 不由外爍得來，不因學習始有。假若人心本無天然之明，便與土石一般，又何能學習？唯人心本明，故能學習。然本心亦祇是靈明而已，卻要學習而後顯發其靈明之用。譬如刀鋒甚銳，而藏其鋒不以割物，則與無鋒何異？ 陽明重視此致字，吾極贊同。致字，是啟發靈智的工夫，漢以後群儒於致字不汪意。 但陽明之學雜於禪，其致知工夫頗與禪法近。吾故以推擴二義而言致，已說見上。必推動、擴大吾本心之明，用於外在的一切物，本心之明謂智。 窮究事物之規律與其本質，而變化裁成之，以盡物性而利於用。《中庸》言盡物之性。盡性者，因物之性質與功能而改造之，使其質量能量大起變化，遂成新物事，故曰盡物性。 於是吾人始有經驗事物、鑽入事物、制馭事物、創造事物、利用事物的知識，故曰「致知在格物」也。朱子《大學集注》釋致知之知為知識，此大誤。陽明釋此知字為良知，確得文旨。本心之明喚作知，（亦稱智，又雲良知。）培養本心之明便是致。培養之道無他，祇要將此良知推動、擴大到事物上去運用。良知用在事物上，即是格物。格物才成就知識。朱子不知有良知，試問格物者誰乎？然陽明解格物卻謬誤，此不及詳，恐文繁故。 吾人對於事物，初發生問題時，總是運用思維去求解決。但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智。此處吃緊。本心天然之明才是智。佛家破一切惑，斷一切障，（斷，猶滅也。）祇欲顯發其本心天然之明耳。然佛法有當採納處，亦多有未是處，其問題甚多，昔欲作《量論》詳辨，今不能為也。 吾人從有生來，學語、發知而後，習於實用，浸於塵俗，故本心天然之明不能避免後起的習染之雜乘。乘者，乘機而來參加也。 思維作用起時，雖是天明之動，天然之明簡稱天明。 而習染的余勢潛伏從習藏中躍起，便與天明之動混雜而行。故曰思維作用不純是本心天然之明，不純是良知也。良知即智之別名，說見前。 凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的余勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。思維作用起時，若沒有記憶，即無所據以作推論，亦無所憑以起想像等。推論固須有已往經驗為據，想像亦不是憑空幻想，必有過去經驗為憑依。故記憶的活動在思維活動中實居重要地位。總之，習種的出現習染的種子簡稱習種。 與天明之動混雜，則為不容疑之事。余憶昔年羅素來華講演，曾提及宇宙有無真理是一疑問。彼亦祇此一語，並未向下多說。余相信宇宙不是如幻如化，何可疑無真理？但人能見到真理與否確成疑問。而其難窺真理之故，實因習染障蔽天明。道家老子反知，其持論猶欠深遠；莊子反知，便與佛氏大乘接近。大乘觀空，實重在損除習染。習染云何障蔽天明，習染云何難窺真理，此中義趣，深微至極。佛氏《大般若經》六百卷、莊子《南華經》三篇，《內篇》、《外篇》、《雜篇》。 有慧眼者贊之自悟。否則熟讀亦不會，而況不曾讀乎。余於此不欲多言，姑提及此一問題以待善知識留意。 習染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。一、知見方面之習染。一切知識或見解，總名知見。 人生不能離實際生活，其於物質世界種種追求、佛氏力破取境。其言境者，則以實塵境為主要，實塵境即是物質世界。取有二義：一、追求義；二、執著義。佛氏以為眾生心理的活動莫非其種種習染的活動，而取境的習染尤為一切倒見之根。（不正之見曰倒。）故佛氏觀五蘊皆空，首空色蘊，破取境也。（色蘊即實塵境。）莊生悲憫一般人之追求物質與執著物質終不可悟道，（道，猶真理也。）卻不同於佛氏之觀空，其言曰：道在屎尿、道在瓦礫云云。此因人情對於物質有欣有厭。屎尿瓦礫皆為最可厭者，今言道亦在是，人若能於物質而悟道，則物質無可厭，厭且不可。則於物質有所欣者，是乃迷執物質而未曾悟道，當自去其惑矣。於物質世界無欣無厭，即無有習染，此莊子之玄解也。 種種分別。佛氏以眾生執著有實物故，遂於一切物而起種種分別。分別愈瑣細，將與宇宙真理相去日遠。（真理本不是離開物質宇宙而獨存，但分析術祇可以辨物，而瑣細的分析無從見真理。）莊生言「小知間間」云云，（間間，猶分別也，見《齊物論篇》。）亦以小知難聞大道為患。 此類習染既成，皆留有種子在習藏中，種子，即是習染的余勢，曾見上文。 遂得湧現於意識界，此其所以影響于思維之際，而天明之動常受其障也。二、情意方面之習染。則世間所謂個人主義之名利威權等等私慾，佛氏亦說為惑，其種類複雜無量。此類習染亦成為習藏中種子，時出現於意識界，其影響最下劣，將使吾人思想不入正理之門，不由大道之塗，其障蔽天明，為害至烈矣。 如上兩類習染，第二類必克去務盡，盡者，滅盡。 第一類則須慎於防治而不可克去。二氏皆反知。世俗多謂佛法不反理智，殊不知佛法的歸宿是寂滅。細玩龍樹《中論》，當知非余武斷也。佛經明明說不可思議，此不是隨便說來，佛法骨髓確當於此語求之。不可，非不能，亦非不於，硬是不可也。不可思維，不可論議，猶曰不反理智乎？ 孔子不獨不反知，而且尊知。《易大傳》曰：「知周乎萬物而道濟天下。」又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。」見《論語》。 其重理智、愛知識之精神，可謂強烈矣。孔子尊知，故倡導格物之學。詳在《原儒》《原外王篇》。 由二氏之道，追求物質、執著物質及於物作種種分別者，皆是大迷惑、大謬誤。由此類大迷大謬所成之習染，自不可不克去盡淨。此二氏之旨也。余衡以孔子之道，二氏誠有過失在。就生活而言，求物、執物，而出於大公，不為私有，未可雲迷謬，唯在舊社會私有制之下貪得過分者乃真罪惡耳。自私之貪便屬於前所說第二類習染中。 若就知識而言，逐物、執物及分別物而不厭瑣細，皆是為格物之學者所必不可缺乏之愛智精神，不如是，又何可窮得萬物之理？逐物之逐，猶追求也。愛智之智，謂知識，不是與仁並稱之智，此須辨清。 是故格物、執物及分別物之一切習染，皆是極可寶貴之已往經驗。推原習染所由成，蓋物來感而心應之，即通過物質而於其表里無不洞徹。心與物化，故成習染，故成經驗。心不自恃，而順從乎物以體察之，故云心與物化。 心通過物時，本與物同時遷謝，未嘗暫停。謝，猶滅也。 然在那時心經歷於物所成之習染，卻有一種余勢，並未與那時的心和物同滅。如吾出遊公園，見花盛開，此時看花的心與所看的花同時現起。才起亦即謝滅，心和花都不停住。然吾回到樓房，忽憶及花，便歷歷如在目前。此可見遊園時吾心經歷於花即成了一種習染，心與花雖在那時已同遷謝，而吾心那時看花的習染確有餘勢，未與那時的心和花隨同謝滅，所以能再現於意識而記憶分明。 一切習染都有餘勢，千條萬緒，不可究詰，都潛伏在習藏中，可以名之為種子。習種遇機出現於意識界，便是記憶。此吾習染論之大略也。吾在此段文中本是談智，而忽說到習染者，因習染與智之關係太密切。且其有害於智者，古學早言之；而有助於智者，今不可無言也。 余以為智不可滯於虛無、淪於寂滅。吾最喜莊子兩語，曰「屍居而龍見，淵默而雷聲」。屍居，言其如死屍之靜止也。古以龍為善於變化之靈物。龍見，言其如龍之變化不測也。屍居龍見，言即靜止即活動，即凝寂即變化。「淵默」云云，准上語可知。 吾以此兩語來形容智。智本無昏擾相，相字讀為相狀之相。無昏擾相者，言其未嘗不虛寂也。 然必用在萬物萬事上發起一切知識，方見其有神龍變化、春雷震動之妙。古諺雲春雷震而百物生。 吾人幸有經歷於事物之一切習染不曾消失，其成為習藏中種子常出現於意識界而為記憶。人心本息息與天地萬物流通，息息有未知的事物相接觸，記憶作用則恆與天明之動葉合為一，天明，謂智。 時時喚起已往一切經驗，協助而且策動天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據，而後對於新事物之了解減少無數困難。習染之有助於智，此乃事實昭然，不容否認也。假若心之經歷於物無有習染，人生過去一切經驗皆隨時消失，則知識將不得有，亦不知如何生活也。有問：「吾人接觸事物，常以有限之經驗而輕於作出判斷，此類習染對於求新知甚有障礙，奈何？」答曰：子之所言甚是。但科學方法謹嚴精細，其輔助感官實測所不及之試驗器具又日益發明，推論有據而加審慎，決不會對於未知之新事物輕下判斷。科學本根據常識，善於發展習染之長，而所以防治習染之蔽者亦無微不至，此可無慮也。唯古哲為道之學為，猶修也。 要在深窮萬化萬有之大原，則前文所舉第一類之習染即知見方面之習染。 亦未可一概屏絕。惟求悟道將如何防治習染之蔽，乃極不易言耳。簡要而談，真正悟道，此道字，即上所云萬化萬有之大原。 畢竟須於人生日用中，體會真實之流行無定在而無所不在。真實，謂道。 近則視聽之明聰何從來，遠則天地之運行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。孔門敦仁之學，誠積而明，極乎上達，智之盛也。《論語》雲「上達」，謂悟道也。《論語》言求仁之功均是在人生日用處致力，不可忽。 此非知識境界。嗚乎微矣！悟道，即知識亦不離道；不悟道，則知識祇是知識。 知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力深入乎物、了別乎物，才成知識。此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。但心與物接時，習種即乘機突躍，出現於意識界，而與天明之動混雜，習種，見前。 幾乎完全障塞天明，純是習種活動。吾人試於閒居澄靜時，返觀自心，便見得吾人的意識完全是過去的習染與現在五官感攝外物之簿記互相結合為一團。五官簿記，詳《荀子》《正名篇》。 吾人如欲離此一團而求見本心之一點天明，便茫然不知其所在。實則天明根本不會消滅。譬如濃霧彌滿太空時，太陽何曾消滅？可惜吾人自埋沒其性命耳。性命，猶言生命，見前。 說至此，智與知識畢竟有別，不可混作一物。智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應外物之感，迅者，迅速，物來即應，不稍緩故。 而引心以化於物，才成知識。主動的心通過乎物，（此心字謂智，下心字仿此。）卻要完全屏去主觀，用純客觀的方法了解物而與物符合，是謂心化於物。此中所言引心者，謂習種的勢力能牽引本心的智用以化於物也。 此智與知識之大別也。習種的勢力雖能牽引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。習種以後簡稱習。 而習若不仗智，則亦無可應付當前五官簿記之物，以構成知識。所以者何？一、習非一故，是散殊的，故必有本心的智用為之主，而習乃得效其力。二、習是機械的，不堪燭理，燭者，明察義。 而智用之發則是天機靈妙，其於眾物之來能運用舊經驗而不難立辨。學術史上各方面之大哲，雖出生在古代，所見有限，然其游心萬物往往有特殊創見，總持原理，包通萬有。後世人智日進，新事物日出不窮，而猶莫能推翻其原理。世人或疑吾言，吾且略舉一二證。孔子之時代可謂古矣，其作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理，曰「變動不居」。不居，猶言不暫停。 余敢斷言，自然科學、社會科學無論發展到若何地步，不能推翻此一原理也。又以群變萬端而創明「窮則變，變則通，通則久」之公律。通字吃緊。通者，暢也。通暢者，必萬物皆不虧其性，皆適其情之公，皆遂其志之正，皆得盡其能，厚其生，故謂通暢。通暢之道，大公至平而已。平，無偏也；公，無私也。有私有偏，則萬物有不通暢者矣。通暢，故可久。大公之制立，私有之度廢，（度，猶制也。）求通之規模定矣。而世界之大，欲人人得所，事事無礙，非易事也，是在天下之人人勉為其通而已矣。有問：「窮則變，此於至之勢也。變則通，歷史上事實恆相反，如改朝換帝，常以暴易暴，變而不通也，奈何？」答曰：變而不通是亂象流衍易形，非變也。變而通，方是變，故曰通則久，不復有亂也。從來讀《易》者，於變、通兩字莫求正解，豈不惜哉！ 又曰「黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而明之，使民宜之」云云。按通其變者，以大通之道成其變也。以大通之道而成變，故民莫不樂於日新，斷無有安於昏倦者。神明者，先乎自然之運而開物成務，天者，自然義。 故若神明也。民不惶惑而宜者何？導民者，持大通之道，觀變於未形，運化以至健，故進進而無不利耳。上來略舉一二證，皆萬世無可推翻之至理。其實，舉證終有掛一漏萬之病，聖學之大處深處，包通萬有，不因時異地異而可廢者，豈可數計？要在好學者深思而自得之耳。不獨孔子之學如是，凡大學派皆有其不可廢者存。吾言及此，頗嫌枝蔓，而不容已於言者，誠以明智發於性靈，智字上冠以明字，作複詞。性靈即是本心，先儒亦言即心即性。 其感物而動也，純是天機流行，故能得萬有之普遍原理，足以涵蓋乾坤而無或外。譬如明鏡，無塵垢為障，物來則照故耳。此中乾坤一詞，為天地萬物之總稱，昔人常如此用之。此不是易之乾坤義，勿誤會。 總之，格物窮理不能不承認吾人有自明之智，未可忽視含養性靈之功。余言智用觸物而燭理無妄，特舉大哲為證者，則以諸大哲人不獨天資高朗，而其畢生殫精理道，拔出塵俗，則其本心天然之明不會埋沒，不會斫喪。此其見理，每發自天機，而不由乎揣測也。問：「天幾發時亦有舊習與之協合否？」答：當有舊習與之同起。唯與天機協合之舊習，必非垢濁性。俟篇下再詳。 中國自秦漢以來二三千年間，學人之大患，智與知識兩皆湮塞。王陽明起而求智，惜為老與禪所誤，反對格物，失孔子之本旨。孔子尊智而不輕知識，格物而主以致良知，本末一貫，其道不可易也。近世西洋格物之學東來，中國人驚羨知識，而復不知有智，聖學之本絕矣。智是大本。 智是本心天然之明，前文言之屢矣。此一點明幾有無量勝用。余相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來。天機，即是一點明幾驟然開發。有問：「一點明幾開發時固是驟然，但在平日，自是早有問題，曾向多方面去強探力索，久而後逼出一點明幾來。先生以為然否？」答曰：此說甚是，但有不可忽者。此一點明幾確是吾心天然本有的，不是向外面找得來，亦不是前此本無而今忽起。然欲他開發，必須吾人真積力久，一方面逼他出來，一方面提供許多有用無用的材料，他才忽然開發出來。明幾之出，可以說是天人交會時。注意。本有的明幾，謂之天。過去經驗，即舊習與實測、深思等真實工夫，謂之人。 然更有須留意者，如平日將性靈埋沒已深的人決不會有明幾在。 余固知凡為格物之學者不得不用純客觀的方法，然當其解決重大問題時必先之以假設。作假設時，卻祇靠內心天然的明幾即天機。 當下有所啟示，而受得住考測，這時自是一個渾淪的模樣。渾淪，無分辨之貌。天機之所得祇是一個渾淪的全體，非親歷者終不喻。 向下，卻要實測、分析種種方法，博求明證，方可以假設成為定案。所以純客觀的方法在假設作出以後特別需要，而假設造端時確是內心一點明幾用事，易言之，即智之事。惟自使用純客觀的方法，以至斷案立定，成就準確的知識，人便以知識自矜，不知當初實由智力主動付以全副圖樣也。吾且舉因明學之三支比量「聲是無常宗」云云，並附註釋，以明吾旨，如下。三支者，宗、因、喻也。宗支，猶俗雲斷案。因支，謂斷案所由成立之因。喻支，在印度古因明學本是譬喻，佛家陳那師雖仍用譬喻之名，而實變為證據的意義。蓋因支所以得成為宗支之因，必有證據也。同喻即是與因支同類，異喻即是與因支相違異者。比者，推求之謂。量，猶知也。由推求而得到證明，遂成知識，無有謬誤，謂之比量。三支，是推理的法式。 三支比量： 聲是無常。宗。 所作性故。因。 若是所作，便見無常，如瓶等。同喻。 若是其常，見非所作，如虛空。異喻。 如上比量，成聲無常論而破聲常論。今試推尋聲無常論者之思想經過。聲是常歟，抑是無常歟？此一大問題不是糊塗地向客觀存在的一個一個事物上去亂鑽可以解決。這一問題發生時，在主張聲無常論者的心裡，當然對事物用了許多思想，也許徘徊於常與無常二者之間而久不敢決。未幾，他的內心明幾開發，即天機動。此中他字指聲無常論者，以下他字均仿此。 乍悟聲是所作性，應是無常，非是常。所作者，謂物是由造作而生，今人亦共信宇宙蕃然萬有都由質力變動而成，與佛說所作義不異。凡所作的東西都是有生有滅、有成有毀，故說無有恆常。 他有此一悟，祇是內心明幾之啟示，並未經實測、未經分析。他的心裡猶不敢視為定案，姑作為一種假設而已，於是依此假設而求證明。此時，他的思想活動首從全體著想，即綜觀萬物，尋找公則。此便是從全體著想。 既尋找公則，便要從全體中降下來，由是對於各別的事物而使用實測、分析種種方法。此際乃有求同求異之必要。首先求同，竟於瓶等事物，凡是所作性者都見其是無常，如此，則因之同類的證據已具足矣。然猶不敢視為定案，又再求異，如虛空本不是所作性，此乃因之異類，倘若虛空雖非所作而亦是無常，如此，則所作性之因便完全推翻。所以者何？所作性之因可以成立聲是無常之斷案者，則以凡所作性皆是無常，乃一切所作性的事物之公則也。如果找出一個非所作性的東西竟是無常，則凡所作性皆是無常之公則，便完全推翻，即所作性之因不可成立也。因既不成，斷案何可定乎？今見虛空非所作性，而確是常，非無常，則因之異類中絕無有對於凡所作性皆是無常這一公則為不利之證。由斯，所作性因得成，無常之斷案亦得成。因明之方法富於實測的精神，極其謹嚴，無有近世邏輯家玩弄名詞之病，甚可貴也。有人問：「如因明的三支比量不過據已知以作類推，並無新發見。」答曰：不然。如學人當初未知聲是常抑是無常，今忽發生此問題而求解決，當然不能單向此聲一類事物上著想，必須喚起已往的一切經驗，實即習染。 綜觀萬物，再來向聲的一類事物詳作考察。聲的一類事物亦頗複雜，總分內聲、外聲。人與鳥獸皆由喉舌鼓動發聲，此為內聲。喉舌動發，即是造作。 其他一切聲響，皆稱外聲。外聲更繁雜。必須詳細考測一切所有聲皆是所作性，皆見無常，方可定聲是無常之斷案。此乃前所未知之事，如何說無新發見？又復應知：倘有聲是所作而或是常，如聲常論者之說果不無證，則凡所作性皆是無常之公則被摧毀，因不可成，宗不可立。今既發見一切聲皆是無常，則凡所作性皆是無常之公則始堅立不搖，是其新發見之功不小也。 三支比量已略釋如上。余之本意，則以人心觸物求知，唯賴內心明幾發動，是謂天機。 始得入理耳。談名理者固不過問及此，明朝人譯邏輯為名理。 而在心理方面，研究思想的活動未可否認天機，易言之，未可否認本有之智也。余在此一段文中，開始便說人類有內部生活，智為之主，但不及多言。而所不容已於言者，乃在智與知識之辨。此何故耶？近世人類偏向知識發展，知識既成，即是權力。老子之說芻狗，有知食無知，大知食小知。（吾已說在前。）他早已看到知識是權力，但他偏從壞的一方面看，便未安。 權力自是向外界行使的東西。此意余將於後文重複說幾句。 老莊反知非無故也，道家全性保真，正是注重內部生活。 然反知畢竟拂人性、逆自然。人生而有良知，良知即智之別名，見前。 良知必發用於事物，而開展為知識，此無可遏絕也。郭子玄曰「人之生也，身長不滿七尺，乃舉天地萬物以奉之，凡所需者，不可一日而或無也」云云。無知將奈何？故曰拂人之性。道家以因任自然為貴。人之知能隨時代變遷而與之俱進，無有已止，此亦自然之理、必至之勢也。道家主張反知，則又逆自然，而異乎因任之本旨矣。夫反知，非中道也。不偏之謂中。 若只奔逐於知識一塗，遂至亡失性靈，智是性靈之發用，說見前。如祇求知識而不求智，是廢其性靈也。 殉物而喪其生，則道家之旨亦不可不體會也。生，猶性也。唐章懷太子《後漢書》《班固傳典引論注》云：「性，生也。」古籍性命一詞，猶今雲生命，說見前。殉物者，知識之用在變化萬物、裁成萬物，以利用厚生，此其所長也，然人將貪物質之享受，至於為物慾所纏縛而終不悟，是謂殉物。（中文物慾一詞甚妙。人有欲故，追求物，遂見物為可欲，故曰物慾。一般人之生活皆為物慾所纏縛，如豕為垢污的繩索所纏縛。） 道家去欲而遺物固不可，然殉物則墮落，而喪失生命，人生便無意義與價值，此可愍也。道家致虛守靜，去知去欲，使精神專一，一切雜染損除殆盡，其內部生活乃清淨，直與宇宙萬化之原合一，此其歸宿也。然萬化之原，彼未真見。本原未得，向下不能不謬誤。此不及談。唯莊子以偏趨知識一塗為戒，則未可完全忽視也。 夫唯孔子，格物而本乎致良知。良知是人之所本有，須將良知推擴出來，用在事物上，便是格物，而知識由此成。吾人若無良知，便與木石無異，何能格物？何有知識？故良知是知識之本也。 陽明亦得孔子之旨，嘗曰：良知作得主時，則一切知識莫非良知之發用，知識亦是良知也。陽明之意，良知作得主時，知識才是良知之發用，否則知識自為知識，不得與良知為一也。作得主時之時字，非暫時，乃謂良知恆時為主，無有不在時也。（吾鄉俗諺詈人之為惡者，必曰某甲良心不在了。此言可玩味。良心謂良知也，良知無不在之時，即是恆時為主。） 問：「如何見知識與智合一？智，亦名良知。 可舉例明之否？」答：玆舉二例。律師富有法律知識，而訟者無理，律師可受其財，竟為之辯護。醫師富有藥性知識，而受邪人之賄，可予以墮胎藥。此二人者皆有知識，而為敗德亂法之事。彼如返躬自省，未嘗不受良知之譴責。然彼竟陷於惡而不能自拔者，則以其一向隨順小己之私慾，昏然不畏良知之監督，污習日深則私慾乘權，良知受障礙而不得作主。知識與智分離，此人類中所以從善者少而流於惡者多也。然人之性靈終不泯絕。其能自貴重者，常愛護其良知而不忍失，敬畏其良知而不敢叛，靈台正固於本位，靈台，見《莊子》，此中用為良知之形容詞。本位者，言良知常主乎吾身而不失其位，邪欲不得干犯之也。 大明常昭於日用。大明，亦謂良知。常昭者，言日用之間良知常不蒙昧也。 如此，則接觸萬物、了別萬物、裁成變化乎萬物者，無往不是良知之發用。吾人誠能恆時保任良知作主，私慾不得乘間竊發，則一切知識之運用莫非良知流行。保任二字，注意。保者，常存養吾之良知而不失也。任者，任吾良知充沛流行而無以私意阻遏之也。 何至於有法律知識而肯貪財亂法？何至於有藥性知識而忍納賄敗德？良知作得主，則知識與智合一，斷無分離之虞。良知即是智之別名，屢見前。 汝問：「如何見知識與智合一？」此事要在吾人能恆時保任良知作主耳。恆時二字，吃緊。恆，猶常也。謂其保任良知的工夫經歷長久時間，恆常不懈，故云恆時。然習久成自然，終亦不費力也。他處用恆時者仿此。 若隨順小己之私慾以障礙良知，則祇見知識與智分離，無從見其合一也。 附識： 上段所舉醫師與律師二例，在私有制已廢除之社會便無此類事。余謂良知作主，知識亦轉成良知之發用，自不至為惡，此乃專從內心生活來說耳，但此中確有經濟問題在。余不說及，何耶？茲略明其故。在私有制的社會中，人固易趨於惡，然其時之人究有知善知惡的良知在，此無可否認也。後來革命而廢除私有制，正由群眾皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結合而奮起革命。此不容忽視良知者一也。人生而迷執其獨立體為自我，與他人對峙，其損人利己之機隨時隨地而有。人之多才足智者野心尤甚，並不限於貪財一塗。將來世界自當進於孔子所謂天下一家，今試預度其時個人與群之間或個人與個人之間一切皆臻於至善，余恐未易言也。余確信致良知是立德之本。此不容忽視良知者二也。 陽明之學以致良知為主，有《大學》致知之義可證，程朱後學群起而非之，其識太陋。然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禪，遂成此大錯。後來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不必妥當，然其救弊之意可取也。陽明倡良知說，其導引學人認識良知，曰：「知善知惡是良知。」此其直捷、親切，吾何間然。陽明有時曰：「知是知非是良知。」意亦同此。 良知元是本心一點明幾。此一點明幾，卷之則退藏於密，卷，收斂也。靜中不起思慮時，明幾收斂而不外散，是謂退藏於密。密者，言其不形於外也。此時明幾唯炯然自明自了而已。 放之則彌六合，六合者，上下四方，猶雲大宇。放者，放開。一點明幾放開，則六合之大、古今之遙、蕃然萬有之無窮無盡，皆思維之所可周運遍注，是明幾之彌滿六合也。此及上句，皆見未子《中庸集注》。 將從何處指示，使人知所奉持乎？陽明特提示「知善知惡是良知」，可謂一針見血。凡人苟非習於惡者太深，則其動一惡念、出一誑語、行一惡事，斷未有不畏其良知之譴責者。畏良知之譴責、而見端人則掩其不善而表明其有合於善者，此等人雖虛偽，而猶未忍背叛其良知之明，猶有向善之幾在。君子弗忍深絕之也。畏良知之譴責而其隱衷，猶自作詭辯，不自認罪過，此乃《大學》所謂「自欺」。自欺者，自欺其良知也。 此等人終必喪失人性，甚至不如鳥獸。如牛之德，人未有能及之者也。羊雖小弱，人或犯之，則必抵抗。牛在田中勞困，至於力盡，人猶鞭之，彼仍拚命服勞。利人而絕不利己，厚重而無暴氣，其德大矣。有人說：「牛無所謂德，亦人力制之使然耳。」余曰：此不仁之言也。人力能制虎豹使之如牛否？人類如欲太平，必人人學牛。倘有牛而不能無虎，則世界猶難免為苦海耳。吾幼時聞老人言，吾鄉昔有老農，勤苦成家，其耕牛老衰，決不售於屠夫之手。牛死而埋之，不食其肉。此人乃古今罕見之善人也，惜其姓名今無從訪。 學者徒見古今不少惡人，古人雖往，猶於史傳見其行事。 遂謂人性本惡，哪有良知。殊不知惡人之悍然為惡，非其本性有惡根也，非無良知監督於內也。但由其隨順小己之私慾，不惜違背良知，習行日久，遂失人性，疑於無良知矣。疑，猶似也。 總之，孔子之學以知識與智合一為常道，常道，猶雲正常之理。 其要在保任良知作得主，知識自不離於智耳。良知能作主以運用知識，私慾不得干犯，如醫生平日常能保任良知作主，決不至於運用藥性的知識以墮胎而取賄。他事皆可類推。則 內部生活自是一誠充沛，一者，無雜染之謂，非算數之一。誠者，生生不已之真源也。 明淨無垢，《大易》言干之德曰照明，曰純粹，吾人可於靜坐中雜念不生時默然返觀，當信本心元是澄明、純淨。 鳶飛魚躍之幾由中達外，德之盛也。《詩經》雲「鳶飛戾天，魚躍於淵」云云。今引此詩以形容內部生活之真實而明淨，其生生不已之幾活潑潑地，（幾者，動之徹，言生生之力其源深遠，常創新而不守其故，微妙而不可測其端，故曰動之微。）如鳶飛之上至乎天，如魚之躍於淵，極言生活力之盛大也。由中達外者，中謂內心，亦泛稱內部；外謂此心所流通之天地萬物。生生之幾由內部而達於外，無有間隔。 老氏以返無為歸根，無者，虛無。老氏欲人之去知去欲而返於虛無。根，猶本也。老氏以為，人之所以生者神也，所託者形也，（人之至形也二句，皆采司馬談之論道家要旨。談深有得於老。神謂心。形謂身，是乃氣之凝也。）維神與氣皆生於虛。老子第四十章云：「萬物生於有，（有者，神與氣也，萬物莫不稟神氣以生。）有生於無。（無者，太虛也。太虛無形無礙，而為神氣之所從生。）」故虛無者，人之本也。返於虛無，即還歸其本。此老氏之旨也。 佛氏以趣寂證無生。佛家說涅槃，亦名真如，是寂滅性，（寂者，寂靜、無生、無造、無變動故。滅者，無惑染故。）是為諸行之實體。然據佛家群經眾論，皆說心和物等現象是生滅法，涅槃實體是不生不滅。（涅槃實體四字，作複詞用。）如此，則生滅與不生不滅顯然分為兩重世界，不可合一。余不敢苟同，詳在《體用論》。證無生者，因修行故，得趣入涅槃。趣入涅槃，即證得無生，以涅槃本無生故。 無生是遏逆生命之流，非貞常之道也。返無即是人生蘄向於虛無，而廢棄自己本有的生命力。道家不敢創開世運，老氏貴退，不敢為天下先。莊子貴因。 虧其本也。佛氏有抗拒大化之雄力，而道家乃最下。余以為佛氏之道，以思議為方便法門，而卒歸於不可思議。不可，非不必之謂，亦非不能之謂，硬是不可也。不可思維，不可論議，此是甚麼處所，此中不欲談。 佛氏之所短者，在其入手用思議時已先有宗教的感情在，故好逞空想或幻想，與聖人「致知在格物」之旨相去天淵矣。聖人，謂孔子。 佛氏注重內部生活之修養，在於斷盡一切惑，破盡一切障，知識是其所必舍，舍者，捨棄。 究竟寂滅，誠哉日損也。老莊之內部生活，去知去欲，要在返於虛無，其為日損不待言。老曰「為道日損，損之又損，以至於無為」云云。無為則與佛之寂滅亦相似也。 吾儒之內部生活，唯恆時保任良知作主，絕不屏斥知識。良知至虛而含萬有，至靜而宰萬動。知識至實，具有權力，待他而顯。凡言知識者，必其歷練深，積累多，成為精密的體系而至準確，方是知識。否則祇是常識，不名知識也。他處未注者仿此。知識能握持事物之規律，能制馭與改造事物，而不失其宜，故說具有權力。待他者，知識畢竟不能自用而待用於他。吾人如隨順私慾而運用知識以作惡，（不論是自有的知識或他人的知識，皆可運用之也。）則知識亦顯其權力以濟惡。吾人如保任良知作主而運用知識以為善，則知識亦顯其權力以造成至善。故曰知識的權力待他而顯也。 良知以虛運實，實不礙虛。運字含二義：曰運用，曰轉化。良知運用知識，即能轉化之也。知識化為良知，何有妨礙於良知乎？佛與道之屏除知識，余未知其可也。 知識以實從虛，虛亦含實。徒虛而無實，則有空洞之患。宗教家固不計及此，若宋明理學家未能謝絕世務，而以存天理、（宋學。）致良知（明學。）高自期許，視知識為末務，格物不精，則難免以意見或成見為天理、良知。晚明船山、亭林、習齋諸子奮起而反程、朱、陸、王，亦有以焉耳。清人之漢學於知識無當，而亦反理學，多見其不知量也。 誠如是，則其內部生活大生、廣生、大明、大有，畢竟廓然無系。嗚乎難已！ 四義，智非孤明，而實與仁與勇渾然為一。渾然，不可分之貌。 《中庸》以智、仁、勇三德並言，意是而修辭猶欠妥。孤明一詞見於《王船山遺書》。船山抨擊陽明之良知說，以為良知祇是孤明，不足靠。讀者每不解孤明之義。余曰：船山意謂良知祇是一個空洞的知，沒有情、意的力用，所以說為孤明。實則船山此意，若以之言知識，當無不可；而以之言良知，便大謬。船山於孔子之道尚有未曾融化會通，其說不能無病。須知，孔學以求仁為主，則言仁而智與勇在其中矣。《易》以干為仁，而備大明、剛健二德，是其明證。陽明紹述孔子，推演《大學》致知義，而倡良知。其所謂良知，正是仁之流行，非智無以成仁。故陽明致良知，仍是孔子求仁之旨，非有異於孔子也。昔之論陽明者，皆曰良知始於孟子，此乃徒識皮膚耳。余按上蔡以覺言仁，乃陽明所祖也。覺，即是良知。覺字世俗用得甚浮泛。而此中覺字之義卻甚深微，正是余所云本心一點明幾。 不覺，便麻木不仁，未能感四肢痛癢。覺，便與萬物休戚相通，此即是仁。上蔡於仁確有親切體驗。朱子非之，是乃以意見論仁耳。勇為剛德，自由意志才是勇。盲目追求的意志絕不可與自由意志混作一談，此須嚴辨。 聖人云匹夫有不可奪之志，孟子言浩然之氣至大至剛，充塞天地，是乃自由意志超脫小己之利害計較，直伸正義。非本心之明幾自動，何能若是？本心明幾，謂之智或良知，亦謂之覺。伸正義者，決不顧小己的利害，故是良知自由主動。 仁之為德，克治己私，灼然見得天地萬物皆吾一體。己私者，謂小己之私慾。 此非正覺迥照其宗，又何能有是？正覺，猶言智或良知。迥，遠也。照，猶明也。迥照，猶雲上達。宗，猶本也，謂宇宙人生之本原。此言由智力上達本原也。 故智、仁、勇本唯一德，而析說為三；雖分三德，究未嘗不一。船山以智為孤明，不獨誣陽明，其於孔子所宗之仁恐猶未徹在。陽明言致良知，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。良知若是孤明，何可言知行合一乎？ 上舉四義已訖，欲更申三說。一說，就心理而言，吾儒舉智即含攝仁與勇在內，孔門所謂志，即是自由意志，勇德發於此。孔子曰「見義不為，無勇也」云云。按見義不為者，由於小己之私慾起而當權，便障蔽了自由意志，故不能勇於為義。譬如浮雲蔽了太陽，而陽光不能及物。勇德發於自由意志，此宜深玩。 舉仁即含攝智與勇在內，朱子以溫柔言仁，吾在前文曾論及。仁固有溫和慈愛之情，而不僅是情，智與勇皆仁也。 舉勇即含攝仁與智在內。勇而無仁與智，則是俗說橫暴強悍之謂，此不是勇。剛健、升進而不墜退，照明而不為私慾所干犯，同情萬物吉凶，扶持正義，才是勇。於此，可認識自由意志。 是故智、仁、勇三德，隨舉其一，即是本心的全體流行。注意。 不可說聖人舉智而談，祇是心理學上所謂知的方面，不攝情、意兩方。亦不可說聖人舉仁而談，祇是心理學上所謂情的方面，不攝知、意兩方。又不可說聖人舉勇而談，祇是心理學上意志的方面，不攝知、情兩方。本心是全體性，不可破析。心之德用不妨分作多方面來說，而隨舉一德都是全體流行。譬如牽一髮而全身俱驚，投一石而大海普震。理見其真，隨說一端，便會通全體。若為偏端之執，莫會其全，則是非蜂起而真理喪矣。喪，猶亡也。 《易》曰「智崇法天」，此天字指穹高而不可測其所極之太空而言。法者，取法之謂。言智之崇高，乃取法於天之高也。 天無所不覆，智無所不包通也。包者，包含。通者，通達。借用王弼《老子注》。 二說，由第一說而言，智與仁與勇是渾然為一之全體，可見智慧與道德本是一物，不可分而為二。此中物字是為言說之方便而設，非將智慧、道德當作物件來看也。智字下加一慧字，作復辭，以便稱說耳。 故智慧作得主，以運用知識，則知識亦無有不善。 三說，智慧運而無所積，運者，運行。智慧者，本心之發用。前念才起即滅，後念續前而起，亦不暫停。前後相續而流，是名運行，非謂其前念可連持至後也。積，猶留也。智慧感物而起，以無染故，無所留積。（染則有留。）譬如雁過雲霄，不曾留影。 然本心才起時，即有習心乘機俱起，習心隨本心而起，非後時故，曰俱起。俱之為言，以同時故。習心別注於後。 習心牽引智慧與己同行於境。己者，設為習心之自謂。境者，略說有二：一、五官所感攝之物質宇宙，通名為境。二、凡非物質而為意識之所思者，亦名為境。（意識起思維時必有所思，這個所思的便是意中之境。）同行者，智慧被習心牽引而與習心同行於境。 如旅行過險塗時，平日曾聞有人經此遭厄，是時猝爾抵此，險塗。 在智慧方面，固平靜如常，而習心則以舊聞前人遭厄事頗懷怖畏，以此牽引智慧心，令生顧慮。令，猶使也。習心使智慧心生顧慮也。 但顧慮與怖畏不同。顧慮祇是知道已在險境中，倘有不測，安之而已，絕不生怖畏。習心便以或逢災難，恐懼不安。此智慧心與習心之大別也。智慧無有小己的利害得失等計較，即於境只有了別，而無染著。染著一詞，或單言染，或單言著。此詞借用佛典。染著之義甚深，如墨水染著在白紙上，便不可從紙上解脫出來，故養心莫妙於無著。孟子言大禹治水，行所無事。云何行所無事？為天下除災興利，非為己圖功，此其行之以無事者一也。明於水性，遂順其性而疏導之，利用之，此其行之以無事者二也。行之以無事，即無有染著。大禹之功出於智慧也。 無染著故，即無有習氣遺下去，故說無所留積。習心則不然，其交於物也，皆有染著，即皆有所留積，此其與本心絕不類也。 人生而成為有形氣的獨立體。有實際生活，即此獨立體亦自有權能。故本心運行於獨立體中，而獨立體便可利用本心天然之明，以主動治理當前的事物。易言之，獨立體即以天明為其治理事物之工具。本心天然之明，簡稱天明。 在此種情形之下，本心亦未變易其天然的明性，但不得自作主而已。然獨立體利用大明為工具，以交於事物，則有習染髮生。習染並不是無有勢能的東西，其潛伏吾人內部深處，便名為種子。習種又得出現於意識界。易言之，意識的活動即是習種的活動。是故獨立體利用天明作工具以治理事物，乃不期而創生一種新勢能，所謂習心是也。習心並非起一次而止。吾人如不能恆時保任天明作主，則一生之中常是習心用事，用事，言習心自用其權，以治理一切事物也。他處未注者仿此。 天明終不得自顯也。習心無量數。一切習心所留積之一切習染潛伏為習種者，更無量數。生活內容之複雜，其可測度乎？孔子曰：「性相近，習相遠。」其義蘊廣大深微極矣。有問：「人生常是本、習二心雜集一團乎？吾不能無疑。」答曰：汝何疑？汝若不信有本心天然之明，汝生來便同土石一樣，何得有知識？故本心無可否認也。汝若不信有習心，汝且返觀，不論何時何處起心動念，都是過去無數的習染與五官現前接觸新事物的簿記和合一團。簿記，見《荀子》《正名篇》。 若離習染，汝得有知識乎？廚人送一杯湯與汝，汝不待推考而知為湯，即快飲之。實則汝有過去無量數之湯的習染種子潛在，此刻新的湯來，舊習種同時躍起，汝便知新來者是可飯之湯耳。若否認習心，汝此刻能有湯的知識乎？大凡好學的人，讀書多，便有許多道理的習染種子潛伏內心深處。若讀古今大著，不能抉擇其精微，亦不會發生好的習種也。凡人不甘墮落者，能保任本心作主，則一切習染皆成善種，而習心將轉化為智慧。《易》曰「聖人成能」，此之謂也。聖人發展智慧，是自成其能。 智慧無積，而知識有積。有積，則恃其所有，哲學上一宗之論，科學上一科之績，莫不自恃為富有知識。 而其所不得有者則遺棄之，而不自知其不足也。唯智無積，則無所有。無所有者，非本無有也。大有而渾然未形，不可以有名之也。大有之有，祇是有無限的可能耳。如未習數學者，無有數學的知識，然設或困而學之，即於數學可有深造。此何故歟？則以本心天然之明，（即智慧或良知。）本含蘊有修習數學的可能性，否則決無從學。譬如木石無有語言的可能性，能教之學語乎？舉此一例，可概其餘。《孟子》曰：「人之所不學而知者，其良知也。」此語不無病在。若深論之，須別為專篇。陽明曰：「良知是無知無不知。」此語極是。後學誤解無不知三字，便以為不待向外求理，是乃空虛自誤。實則無不知者，謂其有無限的可能而已。良知畢竟要格物才成就知識。 王陽明言良知是無盡藏，余亦云然。人生一切知識技能之發展無已止，不能不承認有本心天然之明為其根源。何況崇高的道德、無私的感情、自由的意志，而可謂其無內在之根乎？ 《易大傳》曰「寂然不動，感而遂通」云云。宋明理學家言心皆宗此義，而盛張寂感之妙，期於實踐斯境。李延平、聶雙江、羅念庵並重歸寂一塗，入於禪矣。余按不動非靜止之謂，良知運行不息，何有靜止之時乎？運行，說在前。 《傳》雲不動者，蓋謂良知本無盲目的追求，故云不動耳。良知恆時凝靜，不散亂。（凝靜之靜，是不浮散、不昏亂之謂，與靜止之靜不同義。） 感而遂通一語，就格物言，合有商量，此姑不論。 本心、習心之分，在中國古代哲學上是極重大之問題，余欲待篇下為較詳之說明，但精力不堪用是所苦耳。今於此段文中，且將前談本、習二心未暢之旨略提其要，申說如次。余在前文曾言，人生而成為有形氣的獨立體，便自有權能，此語極重要。 本心運行於獨立體中，獨立體便可利用本心天然之明，以追求一切物，乃至治理一切物云云。這段意思，余平生久已含蓄，而未以文字發表。曾偶與人談，人有難言：「本心是主乎獨立體，先哲同言之矣。獨立體，謂身體，而人皆執此為我。殊不知吾人本與天地萬物同體，是謂大體，亦云大我。獨立體是小體，可名之為小我或小己。孟子深見此理。 公乃說獨立體利用本心，利用二字殊可怪。」余答之曰：利用二字毋足怪。宋明以來理學諸哲人皆以為本心感物斯通，因此，祇須有靜養工夫使本心不失其澄明，不必役其心以逐物。程朱解《大學》格物，雖未變亂經義，而終不肯研究格物之術。余以為本心祇是天然一點明幾，一點，是吾鄉俗話，言其微細之極也。今用之以形容本心的明幾隱微至極，然雖隱微而發展則廣大無量。 吾人須以自力利用此明幾，而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精確的知識。否則，將如前賢把心看作全知全能的神，不更盡人力，便無求知的可能。我的意思，人當利用本心之明，向事物上發展，不可信賴心的神靈，以為物來即通。此何足怪乎？ 有問：「本心無惡，而人類多造罪惡，此何故歟？」答曰：自人類思想開發以來，對於宇宙人生略有悲、樂二種觀察。悲觀與樂觀。 印度古代數論有勇、塵、闇三德之說。勇是能力。塵是物質。闇是一種迷闇的勢力，與佛家所云無明者相同。 宇宙開發，人生資始，皆由三德為其因。數論之說甚駁雜，今不及詳，但舉三德。 釋迦氏說明宇宙人生，則有十二緣生之論，而其十二緣則以無明為導首。十二種緣，無明居首。其餘十一緣，皆由無明導引之而相會聚，遂有人生，遂開宇宙。緣生者，謂人類或宇宙萬有皆由十二種緣而生起也。 其後學雖有小乘、大乘之分，要皆根據十二緣生之本旨，無或違背者。據印度先哲之論，宇宙根源、人生本性元是一團迷闇勢力，此釋迦氏所以作厭離想，而大乘諸師承之以修空觀也。厭離一詞，見《雜阿含》等經。 老氏以虛無為神與氣所由生，老之虛無，指太虛而言也。 而虛無卻是恍惚之象，雖不斥言迷闇，其去迷闇無幾矣。莊生愍世人鑿死渾沌，殆以人性為渾沌歟。余少治老莊，三十後學佛，參驗世事，時興「天地不仁，萬物為芻狗」之嘆，而益欲深窮宇宙人生之大原，其果為迷闇耶、恍惚耶、渾沌耶？然每當斜陽一片，登高望天，輒回憶兒時讀陽明王子之書，曰「知善知惡是良知」云云，乃嘆曰：余分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可謂迷闇乎？余於二氏之說終有所不肯。不肯一詞，借用禪宗。 洪惟《大易》，以干表示生命、心靈，以坤表示物質、能力。干為陽性，陽有二義：曰陽剛，曰陽明。 明生命、心靈有剛健、照明諸德性也。上明字，猶雲說明。照明者，照謂無闇，明猶靈也。 坤為陰性，陰者，陰闇。 明質、力之闇而無知也。明，猶說明。 乾坤同為一元之所成，一元，謂實體。 一元不是超脫乾坤而獨在。譬如眾漚同為大海水之所成，大海水究不離眾漚而獨存。故《大易》於《乾卦》中稱乾元者，謂於一切干爻而皆見是一元也；《坤卦》中稱坤元者，謂於一切坤爻而皆見是一元也。《大易》六十四卦、三百八十四爻。乾元、坤元都是通三百八十四爻而言，非僅就二卦中之干爻、坤爻而言也。於一切干爻而見其元，於一切坤爻而見其元，猶之於無量數眾漚而皆見其是大海水也。一元變成乾坤萬象，即於乾坤萬象以外無有一元。（一元變動而成為無量數的乾象、坤象，故云萬象。坤象謂質、力，乾象謂生命、心靈。）譬如大海水變成眾漚，即於眾漚以外無有大海水。余以《大易》為體用不二之論，義據確然。義據者，玩《易》之辭，以通其義，非無據也。有問：「《易》之三百八十四爻皆乾坤之變化也。今公說一元變成乾坤萬象，則變化不屬乾坤歟？」答曰：吾子殆於體用不二之義未有深入耳。古今談本體者，總將本體說成不變不動，所以將實體與現象分為兩重世界。易言之，即體用割裂為二。余故宗《大易》而演體用不二之論，若真知體用本來不二，則乾坤之變化正是一元之變化，哪有兩重世界乎？（一元是體，乾坤是用。）談到此義，須知立論有觀點，觀點在從用明體便祇說乾坤變化，而言外自有乾坤之元在，乾坤不是如幻如化也。若悟得乾坤有實體，便知乾坤變化皆是一元之變化。譬如見眾漚騰躍，亦即是大海水騰躍。言不一端，義無違反。一元本具乾坤二者之性質，余悟到體用不二不是憑一時儻然之悟，（儻悟，說見前。）確從隨處體會，而後信為不謬。一元者，實體之稱。一者，無對義。然無對即是有對，故不能承認實體是單純性，（單者，單獨。純者，純一不雜。）而確信實體是複雜性，故說一元具有乾坤二者之性質。 遂乃舉其全體，變成乾坤萬象。譬如大海水舉其全體，變成眾漚。 上窮宇宙根源，不有複雜之端，何從發展？不有相反之幾，何由成變？若是單純性，便無相反之幾。 是故有坤之陰闇，萬物稟之以成形；有干之陽明，萬物稟之以成性。性，猶言生命。 性以帥形，是理之大正。帥，猶主也。 形而累性，則事有反常。事與理違，而萬物於是乎多患矣。 問：「哲學史上向來有唯心、唯物之爭。今公言心，則與生命合言；言物質，則與能力合言，此何故歟？」答：物質、能力本渾然為一，無可分之為二，渾然者，不可分之貌。 凝聚即是質，發出即是力，孰知其異？吾故以質、力合言之耳。生命不是一個空泛的名詞，而是表示宇宙大生之洪流是其充實不可以已。《易大傳》稱乾曰「大生」云云。余推尋易義，宇宙大生之流是名大生命，但大生命不是超脫萬物而獨存。如甲物稟大生之流以生，則大生命固是甲物之生命；乙物稟大生之流以生，則大生命亦是乙物之生命；乃至無量物皆然。 心靈不同於鏡子，鏡子是死物，心靈則不然。佛家好以鏡子的明照比喻心的明照，未免有過。比喻本不可求全肖，而必有少分相似。心之明照是活潑潑地、隨機作主的力量，其於鏡子無少分相似也。 心靈的本身即是生命。注意。 生命的德性剛健而不化成物，照明而不迷闇，故生命即是心靈。《易大傳》曰「坤化成物」云云。伊川《易傳》「化」字誤為「作」，當改正。坤，化成物；而干則是不化成物者。此生命、心靈與質、力所以陰陽異性，不得不判為兩方面也。（注意。）乾德照明，見《易緯》及鄭《注》。然《乾卦》言「大明」，則緯書所本也。古義皆孔門流傳，非余臆說。 余以生命、心靈合言之，其義亦本《大易》，非敢以私見假託聖言也。又復應知，心、物祇是兩方面，單言心，即攝生命在內；單言物，即攝能力在內。此例常見前注。 確不是兩體。心、物是一體，非可分而為二。 物含藏心，心有廣義與狹義之分。廣義，則生命即是心；狹義，則植物發展至動物，有知覺著見者方說為心。此中言心則兼有廣狹二義。生命之流，彌滿大宇，氣體乃至土石莫不有生命力運於其間。而不許其為有生命之物者，則以氣體等等組織太簡，生命力不得著見，故不可與動植物同類耳。 心主導物，《大易》以干主導坤，漢《易》猶存其說。 物受心之主導而機體組織日精，心得物之良緣而明德開發日盛。緣，猶雲憑藉。機體組織完善是為心之良好憑藉。生命有照明之德，今省稱明德，此即心靈之端也，故上文雲生命即是心靈。生機體組織完善，故人類之高級心靈作用得以開發。 萬物莫不由二物以成，二者，謂生命、心靈和質、力也。物字在此用為生命、心靈和質、力之代詞。下言二物者仿此。 而在物質層時期，生命、心靈不得顯發；宇宙發展，物質層最先成就，生命、心靈二層漸次出現。說見前。 及萬物演進至人類出現，則其所稟之二物乃發育到恰好處，遂為萬物之靈長。所謂恰好處者，即生機體之組織完善，生命、心靈可憑藉之以顯發出來。長字，讀若掌，言人類至靈而為萬物之首長也。 古今哲人對於人生的看法當然不一致，余亦不必多徵引。余相信，從人生壞的方面看得深透者，莫如空教；佛教雖分空、有二派，而談有者還是歸於空，此意不及詳談。 從人生好的方面看得宏遠者，莫如儒學。謂孔子之學。宏者，宏大。遠者，深遠。宇宙根源，人生本性，孔子洞徹至極。六經皆從人生好處發揮，然於人類之罪惡方面亦見之深而愍之切。《論語》曰：「鳥獸不可與同群，（此言含有憐恤之深意。人類與鳥獸根本有天然的隔礙在，無可同群，聖人所以憐恤之也。）吾非斯人之徒與而誰與？」（玩味此語，便見聖懷悲愍甚深，不忍離群，不忍遺世。然人之難與為善者，聖人固非莫覺，但不忍捨棄耳。）《易》曰天道「鼓萬物而不與聖人同憂」。（余解在《體用論》，可參看。）孔子明知斯人不無罪惡，而專從人性之善端引發，令其開拓向上。吾歸宗孔子者在此。然佛氏揭穿人之痴惑與罪惡，而實以大悲心救度之，不忍舍離，此與孔子之仁道不異，但其出世法則無可同於儒。孔子體仁，（體，猶實現也，言實現仁道於自身也。）而亦言戰爭、言革命。以仁心為人類除公害，求進於至善，（為字讀若衛。）戰爭乃仁術也。但當時霸者之戰，假託於仁義，則孔子所深惡，仁非可假也。然墨氏主兼愛而非斗，終亦歸於不仁而已。 余不否認人性本善，不否認人皆有知善知惡的良知，然而，余並不否認人可以放失其良知，人可以喪亡其本性，人可以造罪惡。有問：「如此看法，未免矛盾。」答曰：誠哉矛盾。然人生要當化除矛盾耳。化除矛盾，必知矛盾所在。良知知善知惡，如何肯作罪惡？人性本善，而良知即是本性，如何又作罪惡以致失良知、喪本性？性，猶言生命，已見前。心與性本不可分，以其沛然生生不息而言，則曰性命；（今雲生命。）以其照然靈明而言，則曰心靈。孟子曰「盡心則知性」，正以心、性不二故。二便隔離，則盡心何由知性？ 據此而論，則人生罪惡斷不可謂其出於良知或本性。然人之作惡犯罪者確爾不為少數，此亦無可否認。善惡矛盾之故，將於何處尋求？倘如佛氏所說，眾生從迷闇的勢力而生，無始時來，常在顛倒中。無始，猶雲太始。不可測其開始之端，故言無始。 如此，不獨人有種種善行無可否認，即就佛教而言，眾生本無善根，又何可教以修行？佛氏固化導眾生觀苦，欲令怖苦起修。殊不知眾生迷闇、顛倒，方且以苦為樂，何能感苦？佛氏究難自圓其說也。釋迦沒後，小乘、大乘各開宗派，其立說互相達反者甚多。然談到眾生之所由生，要皆以迷惑的勢力為其有生之因，未曾改易釋迦十二緣生論之本旨。佛家思想本當批判，但其名辭太繁，譬如一獨立國的語言，外人不易通曉。如衡論其得失，不用其名辭固不可，用其名辭，則求解人亦難矣。 中國晚周《荀子》，倡性惡之論，而卒歸於為善以去惡。不獨荀子如是，從來言性惡者，皆未有以作惡為人道之當然也。大地上凡有文化之民族，其文史詩歌之所表現，莫不悲憫黑闇而蘄向光明，此亦性善之徵已。人性無惡根，是義決定。然人之造罪惡者究不少，此何故歟？ 蕭生唐剛來書云：「先生之論，謂《體用論》。 言實體變動而成功用，取譬於大海水變動而成眾漚，以明體用不二。用則有翕闢兩方面，准《易》之乾坤。翕，為質、為力。辟，為生命、為心靈。翕則化成物，而辟反之。反者，言其不化成物也。 翕勢不自舉，辟主動開物。先生云：人類始大顯生命、心靈，能發展思想與知識，以裁成天地，輔相萬物。闢為主以開物，事實分明，非虛談也。 闢為陽明，翕為陰闇。物質是陰闇性。 如上大義皆見《體用論》，有符乾坤之旨。然今復有疑不能不請決者：先生之學宗《易》。干為心靈，陽明、剛健，無有不善。坤為物質，是陰闇性，其動也迷，本來無善。物質之動是盲目的。 尊論翕闢猶承乾坤，殆有善惡二元之意歟？」以上蕭生來書。 余答之曰：吾子之解，解，猶雲了解。 似是而實非也。乾坤同一乾元實體，譬如眾漚同一大海水，不得言二元。乾坤兩方面，雖有相反之性，而干實統御坤，即心統御物。 相反所以相成，正是全體流行之妙，而可言二元乎？蕭生之疑已解，但人之有作惡犯罪、甚至喪失良知或本性者，畢竟不少。善惡之矛盾何在，今不得不一言。 孔子言「天道」，《論語》：子貢稱孔子言天道。天道者，實體之名，非謂天帝也。《易》之乾元、坤元、太極，皆天道之別名也。漢人據七十子後學傳說，坤元即是乾元，蓋明乾坤同一元耳。宋明諸師遂祇稱乾元，亦是。 又曰　「人能弘道」。見《論語》。 天人二義，會通之，元是一義。 實為孔子內聖學之綱領。內者，返己自治，以志於仁立本。澄清內心生活，使生活的內容日益擴大、日益深邃、日益篤厚、日益充實，於是大本立而德盛於中，故曰內。聖，猶智也。窮徹宇宙根源，體究人生本性，達萬物為一體，贊天地之化育，是謂聖智。（達者，通達。然此雲通達，不是浮泛的了解之謂，必於自身實現此理，乃是通達。古書中天地一詞，有時作為萬物之總稱，有時用為大化之代名，此二種用法今兼融之。贊者，以人力司大化之權，裁成天地，輔相萬物。參考《原儒》《原外王篇》。） 仁智交修，謂之內聖學。若採用今世通行之名，亦不妨稱哲學。西洋哲學本別是一套，此不及詳。 然哲學要當向仁智之塗趣進。此中趣字，猶趨求也。 莊生斥惠子逐物之學弱於德，惠子當能採納。而近代學人，無論其為科學、為哲學，設有以莊生語告之，則鮮有不大笑之者。世有超然上達之才，虛懷一究聖人之學，當知仁智境界，不是偏於向外逐物者所可悟到也。於仁智無真切體會，終難與語道德之原。古聖姑勿論。晚明王、顧、顏三君子之書，吾少時讀之，感覺其字字從真懷本願流出。三君子並尚博物，而能念念不忘返己自治之功，敦仁、發智，卓然匡宋明、超漢唐，雖承漢以來二千餘年思想界錮閉之患，成就猶未如其所志，而其德量識量已遠大矣。清季革命之民族與民主等思想及注重格物的覺悟，皆三君子啟其端。 天人之義，以言其大，則無所不包；以言其深，則莫測底止。天道何由成？人道何由立？非真了天人之故者莫能明也。天者，實體之稱，非上帝。故，猶言所以。此中意義深遠，極難說，言說祇是敲門磚子耳。門以內事，須身入乃親得之。學者日常生活中如果清明在躬之時多，將有神解煥發，（神解，說見前。）不為有限的經驗所沾滯，不為古今許多名家理論所籠罩，而一旦脫然悟入真理，莫或使之而自然。至此，才與古今人洞見真理之言，（此言字即指其書。）心心相印；（古人往矣，由其書見其心也。今人或不相識，見其書即見其心也。）古今人之言無當於真理者，吾亦不為其所惑。但古今名家之書，無論當於真理與否，總須多讀。孤陋寡聞，未可言獨往也。天人之義確是廣大無量，真切至極，愈深參，愈有味。透悟到此，則古今宗教與哲學家言，其得失可知也。 夫人何由立？得天而立也。若無有天，則人豈憑空幻現得來乎？人生如是幻現，即不可更談立人之道。人既非實有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。立者，能自樹立之謂。凡物皆有以自樹，方成其為物。天不自樹立，不能成為天；地不自樹立，不能成為地；而況於人乎？人之立，非無本而能立也，其本則天也，故曰得天而立。失其本，則莫能立。問：「天地萬物亦與吾人同本於天，故皆能自立乎？」答：誠然，但此中祇就人而言。 得天者，求仁而得仁也。此孔子語，見《論語》《述而篇》。 問：「云何說求仁得仁，即是得天？」答：仁，人之心也。心靈與生命本來不二，故不別言生命。 心與物不可分，非異體故，而心則主乎物者也，故言心，即已攝物。心、物同本於天，而心、物之外無有天，天即是心、物之實體故。譬如眾漚同本於大海水，而眾漚之外無有大海水，大海水即是眾漚的本身故。此理詳在《體用論》。 夫仁心之存乎人者，剛健，照明，生生而能愛，不為小己之私慾所縛，常流通於天地萬物而無間隔。此乃根於實體之德性，而為一切德行之源泉也。人皆有是心，是字指仁而言。 而不幸甚易為形氣的獨立體所錮蔽。獨立體，謂身。 獨立體既成，便自有權能，故其錮蔽仁心也甚易，而仁心之發露頗難。然仁心是人所本有，反己而求之即得。無論何人，當其動一不仁之念，祇要肯反己自問，則未有忍於作惡者。 求仁而得仁，不至陷於不仁。仁心以天為其根，天者，實體之稱。根字，用為天之代詞。 故曰得仁即得天也。仁心即是實體之德用，譬如眾漚濕潤諸德，即是大海水之德用。 故說仁心以實體為其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有種而恆不絕，此人生之生活內容所以豐富無窮、充實不可以已也。談至此，猶有不容不辨者。宋明儒以仁為本體，本體，猶雲實體。 甚失孔子之旨。仁是用，究不即是體，謂於用而識體可也，識者，認識。於用識體，譬之於眾漚而識大海水。 謂仁即是本體則未可。譬如各個漚相（相字讀為相狀之相。）猶不即是大海水。 又復當知，仁心祇是萬德之端。端者，言其隱微未發展也。發展此端，至於繁衍盛大，則在吾人強為善而已。孟子言擴充，蓋明於人道所由立。宋儒之於天理，王陽明之於良知，皆視為實體，固已不辨體用。（良知與天理之心，皆用也。） 程子言天理，則以為祇須誠敬存之。見《識仁篇》。 《陽明》言良知，則以為良知無所不知，而改變《大學》格物之本義。殊不知，民智未進時，即缺乏格物之知，其所謂道德者常是大不道。余少時讀《後漢書》，覺其皇帝真非人類，帝制已窮則當變。范史悲憫見乎辭，而猶讚揚忠義，莫正其迷謬，民主之大義不彰，豈不惜哉！此不過偶舉一例耳。道德之源即仁心也。仁心之發為行動，主斷以趣事變，畢竟須格物以精其知，而毋誤用其仁。此乃人之自成其能，以擴充其仁而善用之，是人道所以立也。 亡友漢陽張仲如曰：「近代人類尊信知識即權力，求仁二字已成故書中之死名詞。人類祇向外物求知識，而無養於中之道，中，謂內部生活。 意者其有所未可歟？」余曰：此是一大問題，卻甚難言。中夏古哲之學，其唯孔子窮宇宙之原，究生人之性，此性字就生生之源而言。生人之性即是宇宙之原，宇宙之原即是生人之性。 體大生廣生之德於日常生活之中，大生廣生，仁德也。此中體字是體現義，猶雲實現。 成己成物，通為一體；《中庸》言「成物」，須與《易大傳》「裁成天地、輔相萬物」等文參究。輔相不僅是變化與改造物質，而化導人群，使其互相扶勉，互相合作，將來達到天下一家、群龍無首之盛，是乃輔相之主旨也。 動健靜定，融成一片。曾有學佛者來言：「佛氏有大定力，孔子不足語此。」余答之曰：孔子言「智者樂水，仁者樂山」，（見《論語》。）朱《注》似未得其義。孔子此言不是分作兩種人來說，卻是就一人之心有仁、智兩方面可說。就智的方面說，其樂如水之活躍；就仁的方面說，其樂如山之鎮定。此種境界，大賢尚不能有，何況一般人。此蓋孔子自述其心境耳。樂山，正是大定力。樂山與樂水俱備，此境太高，爾何敢妄議？ 此乃千載闇室之孤燈，不可絕也。西洋哲人尚思辨，是其長，而習於支離，難聞大道，亦其短也。印度古代哲人宗教之僻執太重。余之意，今後全世界人類當趨於天下一家，天下一家，孔子之理想也。見《禮運篇》。 古哲之宇宙觀、人生觀，其可為未來世新生之人群作指南者，恐不必多。為字讀若衛。指南，為羅盤針之別稱，航行大洋者可資之以不迷於所向。 然古代百家之學，不論短長，其可為後人之借鑑與參稽，則為絕不容疑之事。昔者有人自言其讀《論語》，不肯看注文，余斥之曰：吾子自居高明乎？注文如淺薄，汝能見其淺，便深進一層；注文如錯誤，汝能見其錯，便已得正解。若不看諸家注，便絕無引發，雖高才猶患寡聞，而況汝乎？ 古代大學派能傳於後世者，其中必有物焉，未可不究也。窮理到極其大、極其深處，便覺宇宙人生於萬變無窮之中自有真常不易之理在。王弼《易略例》有二語可采，曰：「異而知其類，睽而知其通。」此境界極高，難為不知者道也。哲學家有此境界，便知古學亦須參考。孔子之眼光最遠大，規模至弘闊。吾望治哲學者，對於古學能批判與發揮，使來者研古學得有資藉，便於取捨與變化。朽腐化神奇，治古學亦如此。 未來世新哲學產生，當有資乎是也。世有宏通之才，吾望其發古學之長，溫故知新，寫成簡要之冊，以便通行。總持大體而不遺，方是簡。發揚精粹而生新，方是要。 學哲學者在乎身體力行，身體者，謂以自身體現真理。 不必人人從事著作。著作必是有所不得已而後可為。明代哲人王陽明，能以所學見之事功，此可法也。張居正願身化作氈毯，任人踐踏溲溺其上，學孔、佛而得其精神，為神州多支持數十年，為字讀若衛。 亦聞陽明之風而起也。所望來賢，無忘先范。仲如聞吾說而喟然。仲如以乙未年逝去。 上來已說人得天而始能立。得天者，求仁而得仁之謂。人若喪其本有之仁心，即喪其天。喪天者雖有人之形，而不成為人。周子曰「主靜立人極」。又自注曰：「無欲故靜。」余謂周子誤矣。唯得仁，方可立人極。注意。 無欲可以求仁，而無欲未即是仁也。孔子語樊遲曰：「仁者愛人。」此語甚平常，而平常卻極深遠，非體仁者莫能識也。愛人者固必去小己之私慾，而去私慾以外，更有明智與篤厚之深情，視人之休戚為自我之休戚，必將有愛人之事實。孔子周流列國，即愛人一念驅之也；及乎不得行其志，而作《春秋》諸經，主張消滅天子、諸侯、大夫三層統治，倡導天下為公、天下一家、群龍無首之學說，為萬世制太平，皆愛人一念驅之也。樊遲請學稼，有避世之意。孔子教以愛人，非達天德者莫識此旨。達天德，見《中庸》。達猶體會也，天德猶雲實體之德，說見上。 晚周六國以後，二三千年間賢儒求仁而不背於孔子者，唯王陽明一人耳。此意擬詳之下篇。羅念庵、唐荊川並表彰陽明之《大學問》，可謂陽明嫡嗣，餘子皆不足道也。宋學以宗孔自居，庶幾尼山宗下之小乘耳。佛家有小乘，歸於自利，無有度眾生之悲願。 此段話姑結束。 今次當談天何由成、待人而成之微旨。天者，實體之稱。實體祇有無限的可能，不可謂其一切圓成。宗教家以上帝為全知全能，佛家稱真如為圓成，真如，即實體之名。真者，真實。如者，不變。圓者，圓滿。成者，成就。此謂實體是一切圓滿成就。 宋明諸儒說到天性或心體，必以為本來具足一切德用，即受佛氏影響。余有一時期亦為佛法所惑，後經多年參究，如果萬物的一切發展都是實體元來儲蓄得完完全全，哪有此理乎？余肯定萬物有根源，即實體。 但此根源祇具有無限的可能。無限者，沒有限制之謂。譬如一粒穀子，若說他將來可能生芽、生根、生干、生枝、生葉，乃至開花結果，此皆是可能。然可能一詞，即有不受限制的意義。易言之，不能說穀子的這些可能決定要實現，如不遇人工、水土等緣，將至於一切不生，故可能不一定實現。是其不受限制者一也。又復當知，即令實現，而仍有不受限制者，如新生之稻芽為壯為弱，農夫選種雖可測其大概，然土質、肥料、人工等等如均不適宜，則嘉種亦不能生壯芽。是其不受限制者二也。我所謂無限制的可能，其義如此。若實體果如佛氏所說一切圓滿成就，則萬物皆稟受實體而成，萬物以外不復有實體。譬如眾漚稟受大海水而成，眾漚以外無有大海水。 如此，則萬物不須自己努力，不須自己創造，唯一心皈仰實體，如皈仰上帝者可已。余實悟、實信體用不二，故對於前哲以實體比擬全知全能之上帝者，皆不能贊同。余主張萬物與吾人各各以自力發展其本體之潛能，本體潛藏無限的可能，名曰潛能。 其開拓豐富，無有窮盡；其變化日新，不守故常。萬物之變化與開拓，皆以自力擴大其本體，《大易》所以尊萬物而贊之曰「大有」也。老之返還虛無，佛之趣歸寂滅，惜其不聞《易》道也。萬物進化至於人，則其內部生活豐富、創新，與智、德、力種種發育，遂乃建立裁成天地、輔相萬物之大業，人道擴大其本體之偉績，庶幾近於完成，故曰天待人而成也。莊子盛讚天道之變化力偉大，而嘆人之渺小，甚至說：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；夜將過去而時近黎明，雞即開鳴，是謂時夜。 浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！」見《莊子》《大宗師篇》。 莊子不悟體用不二，以為天在人的頭上，而人則是天之化機所為，人道空虛，唯任造化玩弄耳。此等思想最丑劣，不可以訓。孔子曰「人能弘道，言人自成其能，足以弘大天道也。 非道弘人」云云。此言天道雖是人所稟受之以有生，而人若祇知有小己，自甘卑狹，則天道亦不能使人弘大也。 誠以天道既是人之所由生，不在人之外，則即人即天，兩即字正明天人不二。 何可將天推出於吾人以外去，遂至尊大天之威權，而以人為其玩具乎？綜上所說，善惡矛盾之所在本不難尋。本體不能只有陽明的性質，而無陰闇的性質，不能二字，一氣貫下。陽明者，心靈也。陰闇者，物質也。 故本體法爾有內在的矛盾，否則無可變動成用。法爾，猶雲自然，不可問其所由。用者，功用之簡稱。 老子曰：「反者道之動。」是明於《易》者也。然干陽畢竟統御坤陰，即心統御物。 坤陰畢竟順承干陽。即物隨心轉。 矛盾終於化除而保合太和。《大易》《乾卦》說：「太和乃利貞。」貞，正而固也，言太和之道利在正固。 《易》之為道，利用矛盾。《坤卦》中特著陽與陰戰，其血玄黃，曰：「為其嫌於無陽也。」陰侵陽已甚，故不憚玄黃之血，而勇於一戰。但戰爭究不是正常，陰陽合一而太和，乃是利貞之道耳。有人難曰：難者，詰難。 「先生言乾統御坤，雖根據《大易》，而《易》之義亦未足據也。物質先在，心靈後出現，此不能說心統御物之一證也。神經系統與腦部組織之完善與否，可以決定人之思想力或強或弱，此不能說心統御物者二也。」答曰：汝所說第一義，余在《體用論》中辨正綦詳，茲不贅。第二義適足證成《易》說。《易》說，謂《大易》之說。 所以者何？《大易》以生命、心靈為一物，此物字非謂物質，乃因言說之便而虛用之耳，意雲生命、心靈本來不二。 物質之凝成，粗大而固閉，生命力斡運於物質中，不易發露出來。《易》之《坎卦》，陽陷陰中，正是表示此象。坎，陷也，陽陷於陰中而不得出也。其卦第二爻為陽，初爻、三爻皆陰。陰為物質，陽為心靈，即心為物所陷也。宇宙肇開，物質層成就，生命、心靈不易急遽轉化錮閉的物質而突然發出，正是《坎卦》之象。《坤卦》曰「為其嫌於無陽也」，即指《坎》象而言。 然生命力之潛驅默運於物質中，終必戰勝物質，而破除錮閉以出。不有血戰，其能出坎陷乎？宇宙自物質層之錮閉狀態，而卒起巨大變動，有生物出現。自是生機體日益進步，神經系統與腦部發展完善，而心靈得以大顯，此乃生命、心靈統御乎物質之明徵。故吾子之論，適以證成《易》說，無可推翻聖言也。若乃神經系統與腦部本為心靈活動所憑藉之機構，此種機構發展臻於完善，則思想力強。譬如良工欲善其事，必假利器。假，猶藉也。 何可以此而否認心之統御力乎？總之，乾統御坤，陽明統御陰闇，心靈統御物質，「總之」至此，皆是複詞。心物猶陰陽也，陰陽猶乾坤也，名異而實同。 以此見宇宙全體大用，本來正固陽明統治迷闇，無有倒妄。何必如二氏求不生不滅之境，趨窈冥恍惚之鄉乎？全體即是大用，大用即是全體，體用不二，是義決定。陰陽者，從用立名。陽以大明統陰，正而且固。無迷、無倒，中明正固之德也。宇宙人生畢竟不是從迷闇的勢力開發。數論、佛家乃至德人叔本華之學，皆不明《大易》之道也。 有問：「坤之陰闇勢力，易於片面發展，如生物未出現以前，生命力便不得發露。《坤卦》言陽之戰乎陰，曰『為其嫌於無陽也』。為字讀若衛。上文未及注。嫌，猶似也。 陰偏盛，而陽受其錮閉，不得發出，似乎祇有陰而無陽。唯物論便斷定唯獨有物，而心非本有。其實，孔子作《易》，早已見到坤之勢偏勝，嫌於無陽，而乃說陽統御陰者何？」答曰：哲學要綜觀全體，不可劃成分段來看。綜觀全體，便從其發展來看。宇宙之發展，由物質層而進於生命層，乃至心靈層，顯然是生命、心靈一步一步戰勝物質，而卓然顯露出來。上極乎人類，飛躍而升，《乾卦》九五之象。 則生命、心靈之盛，庶幾光焰萬丈。以實際生活言，人具七尺之軀，乃舉天地萬物以奉之，疑於泰矣。泰，滿足之貌。 然人終不為物慾所迷，視思明，聽思聰，聲色莫能亂其耳目，而中懷澹然。至於功能偉大，則已奪造物者之威柄，殆將實現孔子「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。以內部生活言，則《易》《乾卦》曰「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」云云。按此文蓋七十子稱美孔子之德用也。有問：「孔子為出類拔萃之大聖，非人人可為孔子也。」孟軻稱孔子「出乎其類，拔乎其萃」。出類，言其在人類中為特出也。萃，眾也。拔者，超拔，言其超越眾人，若參天之松於叢林中拔起，高聳天際也。 答曰：王陽明詩云：「個個人心有仲尼，孔子字仲尼。 自將聞見苦遮迷。遮者，遮掩。迷，猶惑也。眾人所習聞習見者，皆世俗自私自利之詭譎，如名利、權勢等等，不可勝窮也。（佛說人皆有四萬八千惑，亦不為過。）此等見聞足以掩蔽吾人之智慧而增長迷惑，故自心有仲尼而不能自見耳。 而今說與真頭面，祇是良知更莫疑。」仲尼的真頭面祇是良知而已。此非個個人所本有者乎？良知即是智慧，人人能存養良知而推擴之，以進德修業，誰不是孔子？ 古代學人尊孔子者，多視為如天之不可升。陽明此詩，便指出孔子真頭面是一切人各自本有的，人皆可為孔子，要在斷盡俗根與自強不息而已。 附識： 有問：「《乾卦》言大人之德，未明說孔子也，公乃謂其指目孔子，奈無明證何？」答曰：奚無證？漢儒孟喜曰「大人者，聖明德備也。先儒云：若夫子教於洙泗，夫子，謂孔子。 利益天下，有人君之德，故稱大人」云云。孟喜所稱之先儒，自是七十子。先儒言《乾卦》之大人是孔子，後學傳授不絕。漢世去周末未遠，故孟喜猶能言之耳。「大人與天地合德」云云，非孔子亦莫能當也。復有難曰：「公在《原儒》附錄中『六經是孔子晚年定論，以《乾卦》主張革命，創明群龍無首。而《乾卦》中大人諸文，則是小康派所增竄』云云。今又取小康派之說，何耶？」答曰：七十子稱大子之德，是一事。小康派在《乾卦》中加入大人諸文，以變亂大道派之革命論，另是一事。二事不可相混也。自周末六國以至呂政一統，大道學派當有革命運動，《禮記》《儒行篇》明明有革命之儒。余在《原儒》中曾提出。秦漢之際，儒家事實皆湮沒，大道、小康二派之紛爭不可考。呂政焚坑之事，《史記》太不詳，被坑之儒全不傳其姓名。司馬談父子並是小康派，故湮沒異派之人物。 孔子《春秋》本義當是大道派所持守，而小康派反對大道派，則亦宗孔子。偽《公羊傳》固是小康之主張。孔子有素王之稱，必是六國時小康派所奉之尊號。小康派本維持君主制度，但主張有聖德者方可為君，暴君卻宜革。孟荀皆同此主張。其尊孔子為素王者，即以孔子有人君之德，乃後之為人君者所當取法。偽《公羊》傳說王正月云：「王者，謂文王也。其實謂素王耳。而言文王者，恐觸漢帝之忌也。孟喜說《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意義可玩。大道派廢除統治，必不以王號辱孔子也。孔門有大道、小康二派之分歧，實為晚周時代之最不幸。《乾卦》中稱大人之德用，當是出自大道派，而小康派亦承認耳。此數語義旨弘深，今略釋之。「與天地合其德」者，言孔子大公至正之心，無偏無私，其德如天之無所不覆，如地之無所不載也。「與日月合其明」者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，無有私智，私智之智字，與上明智之智字，截然不同義。凡機變權術之巧，皆是私智，而非明智。 無有障蔽。無偏無私，故無障也。 「與四時合其序」者，言孔子精於格物，深察大自然與人群之變，得其規律而掌握之，足以司大造之權，開物成務。開物云云，見《易大傳》。 《易》之辭皆是取象。四時變化不已，故取此象，以明自然與人事之變。序，猶規律也。「與鬼神合其吉凶」者，此中義旨深遠至極，漢宋諸儒皆誤解。余按鬼神，陰陽也。神者，人之精神，取以為陽之象。鬼，猶魄也，謂人之體魄，取以為陰之象。 陰陽者，實體變成功用，有此兩方面。陰陽變動不居，本無作意，作意一詞，借佛典。作，猶起也。陰陽之變，非如人之有意識也，故無有起意。 亦無預定之目的，參看《體用論》《成物章》後。 唯變所之而已。之，猶往也、趨也。任其變化之所趨，無定型也。 夫如是，吾人與萬物游履乎萬變不齊之中，凡所遭遇，或凶或吉，莫能一致。即此種種不測之吉凶，雖皆本乎陰陽萬變之不齊，而陰陽本無心也。聖人與陰陽合德，遇吉則無心於獲吉，遇凶則無心於避凶，唯有揭天地以趨新，鼓萬物以舍故，直合德陰陽、唯變所適已耳。大哉孔子！其德用無得而稱焉。佛氏不悟此，而歸寂滅。道家不悟此，而返虛無。宋明諸師名為宗孔，而實相去如天淵。上天既以六藝畀予，予悠然有會於聖心，衰年圖述作，未得盡所懷，是一憾也。 《易》道廣大悉備，其綱要在天人。不明天人之故，未可讀《易》也。天道成萬物，而萬物以外無有天，此理根也。萬物之原曰理根，見郭象《莊注》。 於此不悟，將於現實世界以外，信有上帝，於變異的現象以外，求有靜止或不變的實體，其謬誤不待言。若乃反對宗教與形上學者，則又厭棄本體論，遂妄計宇宙無根源。人智習於淺薄，真理蔽於戲論，余未知其可也。宇宙萬有，不是如幻如化，不是從空無中忽然生有，是故言天道。注意。 天道成萬物，萬物以外無有天，是故尊人道。人者，萬物發展之最高級也。萬物得天而生，既生則昧於其所由生。所由生者，天也。萬物既生，則成為閉塞與蠢動之物，不自知其得天而生也。 昧於其所由生，故莫能完成天道。天道既成為萬物而不在萬物之外，則唯有任萬物之自成其能，以完成天之德用，然而萬物尚不足語此。 唯人也，性靈發露，良知顯現，仁德流行，陽明統御陰闇，乃與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶，始盡人道以完成天道矣。懿歟盛哉！執有萬物而不究其本體，本體，謂之天。 是棄天者也。談本體而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，見《易傳》。 是於天、於人，兩無所知也。天人之際，微乎微乎！ 善惡互相違，違者，違反。 本乎干之陽明與坤之陰闇兩相反也。陽明統御陰闇，則矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，稟陽明而成性，稟陰闇而成形，存性以帥乎形，存字，吃緊。帥，猶主也。 是謂立人道以弘天道。此中不及詳，且俟下篇。 上來因《莊子》注重反己之意，余舉中國三大學派，如儒、如道、如自印度輸入之佛，大概不約而同，皆以反己為不二法門。不二法門，借用佛語。此法字猶道也，入道之門曰法門，猶雲修道的方法。 三家為道之學，為，猶修也。 都由參究人生，而上窮宇宙根源，以解釋人生所由始，以決定人生修養之宜與其歸宿。故宇宙實體之追求，追者，追問。求者，探求。 在古代各宗中皆為根本問題也。道家祖老子。老子以人皆含靈稟氣而生，所謂「萬物生於有」也；靈，猶神也。氣，物質也。有者，神與氣也，下言有者皆仿此。 神、氣皆依太虛而生，所謂「有生於無」也。以上見《老子》四十章。無者，虛無。太虛寂寥無形，故云虛無。寂寥，見《老子》二十五章，王弼《注》云：「寂寥，無形體也。」 王弼《老子》四十章注云「萬物皆以有為生。萬物皆以有為其所由生。 有之所始，以無為本。虛無生神生氣，故虛無是神、氣之本。 將欲全有，全有者，養其神，無暴其氣。神者，帥乎氣也。帥，猶主也。 必返於無也」云云。人能去知去欲，返還虛無，則神、氣常全。 此道家學說之大要也。佛家自釋迦氏首以迷闇諸緣說明人所由生，緣有十二種，故言諸。 於身心五蘊修習厭離。人者依五蘊而立名。五蘊不外身心兩方面。但此言身，則含攝環繞一身的天地萬物或無量世界皆統於一身，所謂色蘊是也。厭離，曾解見前。 至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解見《體用論》，猶雲萬物本體。但此雲本體，是以法界為萬物之所依託故，遂說為萬物本體，而萬物不是從法界生也。 是為不生不滅，寂靜最寂靜，亦云寂滅、無為，超脫乎心、物諸行而獨在。大有承之，說為法界大我。此佛家學說之大要也。寂靜最寂靜，見《大般若經》。心、物諸行，即世間所稱宇宙萬象，亦名因緣法，以其互相為緣而得生故，與哲學家之關係論大旨相近。然大乘說心、物諸行是染污性，必須斷滅。佛家蓋以體合法界大我為歸宿，（體合者，捨去染污的小我，而投合大我，與之為一也。）道家則以返無為其歸宿也。 佛法畢竟反人生、毀宇宙，余在《體用論》已衡定之，自信無妄。此種思想，與孔子之道亦相反相成，看穿人生壞的方面，庶幾猛省，可以進於孔子敦仁日新之道。有天地萬物一體之樂，何必厭離五蘊，而欲投依於其所空想之法界大我乎？孔子四與之德用，非神奇，人人皆可勉而有。可勉二字，吃緊。人皆有性靈、智慧，何不可為聖人？祇患人不肯自勉耳。四與者，與天地合德至與鬼神合吉凶，是為四與。 人人有四與，將改造現實世界，使成為新新不已、豐富無量、太和洋溢之法界大我，而不是脫離現實世界，別有寂滅的法界大我。余歸宗孔子者在此。道家思想，余在《原儒》下卷駁斥不少，本篇亦多有彈正。然余常言，尚未發老莊之長。司馬談曰「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物」云云。見《史記》《太史公自序》述其父談語。談不通易而深於道。 此數語甚深弘大。精神專一，孔子之樂山、佛氏之大定皆是此境。人能保持精神專一，即其生命常不退墜。動合無形者，無形謂虛無。心清淨故，其動也龍見，而不改屍居之靜，故合於虛無矣。屍居、龍見，均見前。 贍足萬物者，道家尚自然無為，反對統治，故純持放任主義，不許有力者宰制萬物，唯任人各適其性，各盡其能，而萬物莫不贍足。此道家論治化之要旨也。孔子亦贊成堯舜無為而治，但不同於道家之無為，蓋以大公之道聯合眾志而為之。無私弊，無廢事，是孔子之無為也。可玩《周官經》。 若一切放任而廢領導，則群眾渙散，萬事俱廢，非化道也。然不許宰物之意，仍與老子相符。又復當知，群眾經過領導之後，人人皆習於互相輔助，每一個人既能自主，又能視人猶己。如此，則老氏主張一切放任而萬物贍足之理想，終當實現也。但未經過領導，則老子之說不可行。孔子作《大易》，體用不二之真理始彰，天人合一之大道遂著，此二氏所未能悟也。 附識一： 今人聞一天字，或疑為天帝，此大誤也。儒家古籍以天為實體之名，非上帝也。有問：「云何以實體名之為天？」答曰：天字有多義。以上帝名為天者，此天字是主宰義；以實體名為天者，此天字是自然義。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。窮理至於宇宙實體，不可更問其所由始，祇是他自己如此。他字，指實體。 如有人問穀子所由始，我可答曰：始於稻禾開花。此人更層層逐問，我亦可層層作答。然而，追根窮底，到了最後之最後，問及宇宙實體，我祇可曰：他自己如此，他字，注見上。 他是無母的，母，猶因也。 所以名之曰天。此天字，乃自然之謂。 附識二： 人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以為其本體也。得天之全者，天是全體性，不可剖分，故曰全。如一粒沙子，即是得天之全，以為其本體，不是於天的全體中得一小分，以成為沙子也。沙子如是，而況於人乎？此理極難說。仍舉大海水與眾漚為喻。喻者，譬喻。 如甲漚是得大海水的全體以為其本身，並不是於大海水的全體中得一小分以成為甲漚也。甲漚如是，乙漚乃至無量數的漚，莫不如是。此漚彼漚的相狀雖形成各別，而每一個漚則皆以大海水的全體為其本身，誠以大海水是全體性，不是可隨眾漚之形而剖分故。注意。 一切人或一切物各各得天之全，以為其本體，而天是全體性，不是可隨人或物各各別異的形而剖分也。而天二字，至此為句。 余少時讀《中庸》「天命之謂性」，而於命字覺得朱注有宗教意義。王陽明說：命者，流行義。余因悟天是流行不已的，故曰天命。吾人稟天命以有生，此理無疑。但吾人是從流行的全體中得其一小分歟，抑得其全體歟？陽明未有說。余懷疑年久，四十歲後玩《大易》，始決定如今說。余每決一義，皆歷年不淺。張橫渠自言其學從血汗中來。余聞修養家用功有文火、武火之說。橫渠血汗自是武火，余則文武火併用，而有悟常在文火中也。強探力索，是武火；恰恰無心用、恰恰用心時，此文火也。 附識三： 云何知天有德用？設問也。 從人而知之也。人得天而生，人生不是憑空幻現，必有天為其本體。譬如眾漚不是憑空幻現，必有大海水為其本身。 人有德用，故知其本乎天也。然人或物稟受天之德用，祇可說為人性中或物性中潛伏有種種德用的可能。人與物能開導其潛能，而使之發展盛大，則天之德用賴以完成。潛伏種種德用的可能，簡稱潛能。 若人或物不能開導其潛能以發展之，則天之德用亦漸湮廢，卒歸無有。例如天有生生之德用，人稟之以成性，則含有萬善的可能。自父子間之慈孝，以至天地萬物一體之愛，不獨人性有此潛能，物性亦有之也。鳥獸遇獵人，則奔走哀鳴，若警告同類。虎狼之暴，而有父子。蟻至微小，見同類被人弄死，則相與負死蟻而走，此餘七八歲中，與諸兒童牧牛青山，偃息林下，所親驗也。大概鳥獸猶能發天賦之潛能而不能拓展。司馬談曰：「夫神者生之本也，神者，生命、心靈之稱，萬物皆稟神而生。 形者生之具也。」形，猶雲軀體。軀體是心靈所憑藉的工具，工具不良，則心靈不得發露。 鳥獸未得改善其生之具，莫由實現天之所賦，此無可責。人若不自盡其力，以發展天賦，完成天道，則自棄自絕。佛氏所以為眾生起大悲歟。為讀若衛。 孔子與二氏之道，反己是同，舊稱道與佛為二氏。 而反己之實際，則未可言同。為道日損，此老之自述也。佛氏斷滅一切痴惑，與老之日損確有大同。佛法明明反人生，趣求寂滅，其以日損為道也固宜。老莊雖不言出世，而去知去欲，斂其神以返於虛無，人道之存焉者寡矣。夫人道不可無知，唯求知周乎萬物、道濟天下而已；此《易大傳》文。 不可無欲，唯求欲皆當理而已。今一切務去，其何以立人道乎？道家求返虛無，返虛無者，非求死後返於虛無之謂，亦非不欲生於人間世之謂，祇因人生以虛無為本，（可玩前引老子「萬物生於有，有生於無」云云。）便當使人的生活返還於虛無的狀態，所以要去知去欲。有知有欲，便不虛無。此詞他處未及注，今補於此。 便脫離現實，不謂其近於佛氏出世法亦不得。然佛法之來，道家首與迎合，而佛氏卒痛擊道家，此何故歟？道家近於出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫亂朱，如莠亂苗，故佛氏不得不絕之也。然佛氏儘管排道，而道家遠離人道，與佛氏反人生究有相近之嫌疑。吾謂二氏同以日損為道，誠不誣也。 孔子之道以敦仁日新為宗要，宗，謂主旨。要者，精要。 而日損之功亦其所慎修，而不容稍懈。損者何？唯常精察小己之私慾潛萌於人所不知而己所獨知之地，則非當下損除不可。稍一偷縱，將侵害吾之仁心，使不得繼續生長。人生縛於七尺之軀，祇知有小己，而不能與天地萬物同流，便喪其大體，則生活之源泉斷絕，無有新生命可言矣。故日損者，所以利於仁道之源源不竭、繼長增高也。後念之仁繼前念而起，益復長大，曰繼長。長字讀若掌。仁心發為行事，人人相習而為仁，是乃仁道發展至高度。 佛氏修諸功德，所以對治染污，所治既盡，盡者，滅盡。 能治亦遣，遣者，遣除，猶損去也。 究竟歸於寂滅。此與孔子敦仁日新之道，發源本不同塗，歸宿何能一致？老氏無輔相萬物之誠，托於清淨自正，亦自利而已。又復當知，古哲為道之學莫不歸本智慧。佛氏義海汪洋，其主旨唯在求得根本智、證真如而已。佛家大乘說有二種智：曰根本智，曰後得智。根本者，對後得而言。根本智唯親證真如，（親證，猶親知也。智與真如冥合為一，不起分別，故名親證。真如是本體之名，余釋在《體用論》。）後得智依託於根本智而起，祇了解一切事物之理。大乘之說止於此。 余於大乘說二智不無疑問。後得對於根本，若祇有依託的關係，則後得智對於事物的了解力，將別有來源歟？此可疑者一也。又自釋迦倡說人生始於迷闇，小乘以至大乘皆一脈相承。據此，人生是天然迷闇之物，本無善因，則修行無有內在的動因，憑何發現出根本智來？此可疑者二也。余敢斷言，理見其真，立論自有宗主，雖發散為千條萬緒，自然觸處逢源，都無違礙。源者，謂立論之宗主。宗亦主也，作複詞耳。 佛法自有不可顛仆處，余畢生敬仰；若其缺點所在，自當指出，不敢負先佛說法之悲願也。 佛家知識論分真、俗二諦，根本智證真如，此屬真諦；後得智了解事物，此屬俗諦。然佛法中祇承認根本智是超出世間知識的範圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分別，故名真諦。後得智是隨順世俗的知識，而假立此智，世俗的知識，是在實際生活中經驗於事物而成者，如說地是地，水是水。此類知識，一般人都信為核實不誤。可參考《大論》《真實品》。 故此智攝在俗諦，畢竟不是正智也。窺基讚揚二諦義高深至極。余曾有一時期服膺之，後悟體用不二，乃覺其不足取也。窺基為玄奘門下第一人。 根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨在，此中萬物，即攝天地與人均在內。 此誠為諸菩薩獨證之境。吾不知親證真如之根本智究是何等智也。然佛經言菩提心，菩提者，正覺義。 吾深信人人有菩提心，但不必說得太神化耳。 道家排斥知識，唯恐排之不盡。老子言「明道若昧」。見《老子》四十一章。 若昧者，默然契合虛無，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。此與《論語》所云「默而識之」的境界絕不可同。默識，正是智慧境界。智慧契會道體時，祇是默識。道體，即指宇宙的全體大用而言。如《論語》《子罕篇》曰「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍畫夜』」云云。聖人睹川水，而觸悟全體成大用，浩然流行，息息舍故生新，無有已止，既非恆常，亦非斷滅，妙之至也。老子不能有大徹大悟，當亦有所會。大概哲人都有智慧，但智的發展有大小淺深之別耳。道家以養神為務，智慧即神之流行也。然老莊游心於空虛之域，此其學說所以多病。 上來論儒與二氏反己之道，皆先述二氏，而後稱孔子，以繩治二氏之失。至此，當結束反己之論。 上來論反己諸大段文中，辨析智慧與知識，粗舉大要。但於知識所由成，猶欲補申片言。片言，俗雲半言，借用《論語》之詞，明不欲多言之意。 智慧是性靈的發用，亦可說是本心天然的明幾，明幾之動也微，但其由微而著，則發展盛大，至不可測。 陽明雲「良知」，即此物也。物字作為智慧之代詞。 前文已說，玆不贅。知識發生於外物，古哲或忽視此事。此中發生一詞，是引發義。外物，是知識生起之助緣，而非正因，但此助緣之力量大極，若無外物，亦決不會有知識發生。 夫物性闇而無知，本不能自了自識。譬如鏡子能照人和物，不能返照自己。照相器亦然。今說知識發生於外物，何耶？余非不知，萬物來感乎人，則斯人本心天然之明幾一觸即發，便求深入乎物，了解乎物，識別乎物，乃至發見一切事物變動的規律而掌握之，遂得化裁萬物，改造萬物，制馭萬物，發育萬物，以成範圍天地之種種大業。此為赫然彰明之事實，不容否認，何故說知識發生於外物？以上皆設問也。 此非余之曲說也。須知知識所由成，雖不能排除智慧的作用，佛家言後得智，祇說依託根本智而起。依託二字如何說得通？我為佛家著想，（為字讀若衛。）應該說後得智對於事物的了解就是根本智的作用，如此說才是。若雲依託，則是後得智的了解力不發自根本智，而別有來源。此處我有很多話，不及談。 而智慧作用通過事物以構成深密、精詳、正確的知識。深密是二義：深者，深入；密者，細密。 首先要假定物質是客觀存在，然後決定用純客觀的方法，此中先後不是時間上的先後，祇因義理有分際，假說先後。 還要隨時創作許多輔助感官的工具，於是智慧作用確然舍己從物，即將他自身完全投入於事物中，此中他字指智慧作用。。 而絕不自逞其明，以猜度物，唯順以從物，智慧作用求了解物，祇有順從物之則，而不可違背物則。 所以能洞徹物的本質，握定物的規律，乃至推而行之為一切創造與事業，皆足證實其所得於物之一切都無一毫蒙昧，都無一毫錯誤。至此，則知識才確立，不可傾搖。吾人體會知識之完成本由物來引發，而主要條件尤以物是危然客觀獨存，危然，特立之貌。 其變動自有規律，實使智慧不得不舍己而為純客觀，此實為知識完成之主要條件。余謂知識發生於外物，誠然之言也。惟知識之成，畢竟賴智慧作用，不以己度物而順從物則，否則知識決無由成。但知識既成，則從外物來感以至知識完成，其時間頗長，而智慧在此長時間內默運於無形中之一切經過，吾人乃忘卻，祇自欣自誇其知識是客觀現實世界的反映，而無視於自身有內在的主動者也。此事似可怪，而亦無足怪。智慧作用之經歷乎物也，本以純客觀方法為其與客觀現實相符合之保證。知識發生於外物來感，完成於符合外物，事效顯著。人睹其顯，莫察於微也。 知識既成，即是權力。權力自然要向外發展。今後改善人類實際生活，當更集中力量開闢物質宇宙，向外發展之要求方興未艾也。古哲含養本源之內心生活形諸文字者，今人讀之，將有莫知所以之感耳。 莊子憂返己之道廢，逐物之學偏盛，人類有強於物之利，而難免弱於德之患。余謂莊子之言頗有探慮。有人言：「科學正為人類造福，為讀若衛。 何至弱於德？」余曰：莊子之意並非反對科學，祇不欲人偏趨科學一塗而廢返己之學耳。余獨居深念，今後人類對於道德之研究，上探宇宙人生諸大問題，不可捨棄古代哲學而不過問；下辨人群關係，平正其倫誼，倫，猶類也。誼，猶義也。義者，宜也。類則有分有聚，分而不可渙也，聚而不可亂也，一切求其合理而無不宜。 則科學已往之貢獻已不少。如少數人統治大多數人之問題，富貴人侵削大多數無產者之問題，男人壓制女人之問題，皆人類的大不平。若非科學昌明，此等問題恐難解決。 今後全世界人類當向天下一家之規模而趨進，群與孑之關係求其合宜，孑，猶獨也，謂個人。 此非一朝一夕所能遽妥。亡友張仲如嘗言及此，余甚同意。猶望社會科學家留心儒學中關於人生與治道之義旨，以與今後新社會科學之原理相斟酌。至於古代哲學，余不主張廢棄者，非有好古之癖也。道德之根源不可不博研古學，朽腐化神奇，土石藏寶物，其廢料當捨去，其優點宜融會也。道與佛同破除天帝，而猶未脫離宗教窠臼。佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脫。 佛氏明明持多元的神我論。眾生各有一神我，故曰多元。有責余者曰：「人生有無靈魂，畢竟不可知。何必諱言神我？」予答曰：吾儕言學，祇言其所知而已，何可言其所不可知？君如信神我，可自信去。 道家廢天帝而不立神我，此較佛教為長，然其以太虛生神生氣為人生所由始，則其返還虛無之人生觀，遂致謬誤滋多。此不及論。道家立德之基在清淨。清淨者，無垢污之謂。致虛極、守靜篤，即清淨矣。 人生誠不可喪失清淨，然僅以此為德本，則可以自正，非所以敦仁也。佛法以大悲為眾善之母。中國人譯釋迦氏之號曰能仁。余謂仁與悲確宜分辨。仁是生生義，大悲便與厭離思想相關。大悲趣寂滅，不可與生生之仁並為一談。然善學者以其大悲弘願轉而為仁，則復於人性之正常也。大乘有曰：「菩薩未自度，先度他。」他，謂眾生。 又曰：「我不入地獄，誰入地獄？」此與聖人天地萬物一體意思互相通。聖人，謂孔子。 返己法門是聖學骨髓。聖學，謂孔子之學，亦稱儒學。 《論語》曰「不違仁」，即返己之實功也。仁心是人人所有，但私慾或雜念起而障之，則仁心便亡失。唯常返己而自提醒，即仁心常存。常存二字本不可輕言。私慾或雜念都是有生以來無量數壞習種子竊發，非返己工夫真切者即莫能自覺也。 大概人之一生，其日常生活中意識活動常是舊習種子的活動占勢力。舊習種，清淨性者少，垢污性者多。候篇下再詳。 習種之性，無論淨垢，總如機械然，其垢性者尤甚。機械性之動，迷闇而已。然吾人本心一點明幾，無有一瞬一息不存在。本心即是仁。 祇要吾人肯返己照察，當下便可降伏習種。但本心提起，必須用在事物上去集義窮理。集義就治事言。窮理就格物或讀書言。 心不可令其虛游而無所用。本心亦簡稱心。 心無用處即弛緩，而舊習種便乘機活動。佛家定功定者，精神專一之謂，亦名為靜。 有兩方面：曰止、曰觀，止者，不散動之謂。觀者，思量理道之謂。此解觀字是泛說，若按佛法來講便太繁。 亦曰靜、曰慮。靜，猶止也。慮，猶觀也。 若無所用心，求定決不可得也。佛家靜坐中之觀與慮，雖是心有所用，然與世間學人用思想時之情形確不同。靜坐中之思，須是行所無事。倘於靜坐的法式中而勞神去思想，將於血氣運行有妨而成病。余平生未習靜坐法，但每日總於留心事物或讀書用思將睏倦時，起而散步戶外，仰首望天，放下一切。解悟之發，每在此際。 人生不可喪失靈性，而含養靈性之道唯在立志。志者，志於仁也。志於仁一詞見《論語》《里仁篇》。 諸葛公有曰「使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感」云云。此語廣大深微，非通《論語》全部、了解聖人內心生活者不能道出隻字。宋儒祇稱其「寧靜致遠」、「淡泊明志」二語，而於此處不悟。程朱諸老先生受老子影響深，其得於聖人者猶淺也。 諸葛畢竟是孔子嫡嗣，祇於老氏有兼融耳。「揭然有所存，惻然有所感」，此是為仁徹始徹終、徹下徹上工夫。《論語》曰：「為仁由己。」為，猶修養也。修養吾人所本有之仁心，使之擴充盛大，是謂為仁。從初志學，上極乎成聖，通是此工夫，故曰徹上徹下。始終，猶上下也。志於為仁，則常提起此心（即仁。）而不放失。無事時，不令雜念來擾；窮理或治事時，唯任此心健以求通，不雜私意曲見，故曰「揭然有所存」。與群眾同憂患，故曰「惻然有所感」。 反己工夫，切實而談，不過如此。聖人行之，平平常常。眾人則或日用而不知，凡人日常生活中，一切動念出言與見之事業者，莫非其本心之發用。而人顧不自知其有本心在，故曰日用而不知。此義見《詩經》。 或且聽命於習心，即由習心主乎身，而奪本心之位。習心即是習種現起，故有斯名。 而本心遂至喪失。莊生云：「哀莫大於心死。」此之謂也。 總上所說，可見儒學返己之道以敦仁日新為主，而克治小己之私慾，無令妨礙仁德發展，則亦兼有二氏之長而無其短。道之清淨，不即是仁而可以為仁。禪宗之學大概與道家同造乎清淨之域。三十餘年前，宜黃周少猷居士嘗舉禪家偈語示予。予猶憶其略云：「雁過深潭，影沉寒水。雁絕遺蹤之意，水無留影之心。」猷老嘆為妙詞。予曰：孟子云「君子所過者化，所存者神」云云。過化存神，其為仁之流行不息乎？禪師之偈，雁過潭沉影，殊無意於遺蹤；潭水澄清，亦無心於留影。此祇見得所過者化，卻不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。猷老曰：「佛家向來輕孟子。今聞勝論，孟子未可輕也。」余謂禪師此偈祇形容得心體是無留無系，大概禪學所發明者不過如此。余於禪學本未用功，然稍涉語錄，窺其所造，似與道之清淨為近，或者道家猶繫於虛無，尚未到禪學境界。總之，道家未至乎仁，所以非仁義。道家涉乎群變萬端之中，則曰「以弱為用」，曰「不敢為天下先」，均有私意在。孔子則曰「先天而天弗違」，曰「有殺身以成仁」。大哉孔子！其仁如大造之生生不容已一般。 佛之大悲與仁有別，原其以人生始於迷闇，所以悲愍。若聞《大易》之道，則大悲即轉為大生之仁，何必以反人生為道乎？余通究古哲為道之學同歸返己，而返己之實際則各宗不必皆同。余惟孔子敦仁日新之道，惟，猶思也。 足以遍被人天而莫可違，佛家說人類以外有諸天，蓋眾生之高級。 俟諸未來之未來而無所惑。返己之學，唯孔子造其極，立大中至正之准。余是以歸心焉。世之信佛者疑余輕毀佛。殊不知，論大道不容持兩端。佛法是大道歟，則孔子有未是也；孔學是大道歟，則佛法有未是也。吾於道、佛二宗各尋其理論體系，各探其思想根柢，每衡定一義皆經累年參究，不忍輕議古聖，亦不敢輕議古聖，此出自良心語也。道、佛各有獨到處，不可磨滅，其勝解妙悟之辭散布經籍，足令溺於塵情淺見者開迷解蔽。勝解者，言其見解特殊最勝，超過世俗，故名勝解。 余非狂瞽，其忍相毀哉？吾之衡二氏也，祇從其思想根柢與持論綱要，推究明確，以與《大易》諸經比較發明。吾宗主在孔子，當然多見二宗之短，難顯其長。平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。王陽明自謂發見良知，為千古之一快。余發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。吾所不能同於二氏者，正在此大處耳。 返己之學廢，人將弱於德。莊子所見深遠。但莊子進德蘄向在乎獨與天地精神往來，莊子言天地精神，是看作絕對的。其尊大天之化機而以人為小，有遺世之意也。 吾儒進德在期造乎孔子之四與。見前。 四與不是脫離現實，已說如前。然進德必由返己，此則吾儒與莊生不異也。逐物之學唯獲得知識，為向外發展之利器耳，此與返己無關。夫德者，得也。余在前文已云：人之所以生者，得天而生也。人既得天而生，則人之外無天也。譬如眾漚得大海水而起，則眾漚之外無大海水也。 人之外無天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。人自成其能者，唯求仁得仁而已。夫生生不已者，天之德也。人既得天而生，即稟受天賦生生之德，是為人人皆有之本心。生生之德是一切德之源。例如剛健之德，即於生生不息而見也；照明之德，即於生生而條理，可見其非迷闇性也；其餘萬德，皆可准知。清儒戴東原言性未能徹體用，所以陷於旁蹊曲徑，然不能謂其全無悟處。其言性曰「生生而條理」，此語確是體會有得之言。三十餘年前，國人表彰戴氏，祇稱其反理學，而絕不究其思想，亦可惜。漢以來學人專尚考核，而思想之路塞，此風不知何時一變也。 萬物與吾人同得天而生，同稟受天賦生生之德，是為萬物皆有之生命。凡言萬物，皆攝天地在內。生命、心靈本不二。然就萬物而言，則生命力尚為形體所錮蔽，其照明的德用未得發露出，則不應說萬物都有心。但如從生命有照明之德用而言，則說萬物都有心亦無妨。 據此，可知凡人如能存養本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶？行文須有主詞，先用本心二字作主詞，次以之仁二字則指出本心即是仁也。 自然不至為小己的獨立體所錮蔽，而常不失萬物一體之本然。獨立體謂身體。本來如是曰本然。無論就任何人說，都是與萬物一體，此理本來如是，故曰本然。從上「凡人如能存養本心」至下「本然」二字為句。 人與萬物，以形體言則各別，以生命言則渾然為一。此中言生命，即攝心靈在內。如行路之人見孺子將入升，則興惻隱，是其本心之仁視孺子為一體故也。見道旁芳草欣欣向榮，而生愛樂，是亦其本心之仁視芳草為一體故也。此例不可勝舉。 人之本心常不為小己之私慾私意所錮蔽，廓然與萬物同休戚。人雖隨軀體以起念，造成罪惡，人皆迷執軀體為自我，此乃小我，亦云小己。隨小己起念，便從大體中分離出來，更退墜下來。一切圖謀都依據小己之私慾私意而出發，所以陷於罪惡。大體者，人與萬物本來是一體，孟子謂之大體。 而其本心之仁固常於隱微中譴責之，使人不能不內疚。唯人之習於惡者既久，遂至喪其本心，無復內疚。至此則人道絕矣。是故進德之事唯賴返己工夫真切。真切，自然不忍、且不敢違背本心之仁。凡內疚而仍不已於為惡者，必其返己不真切也。是故返己之學廢，人將弱於德。莊子之為人道憂也，至矣哉！為字讀若衛。 王陽明曰：「用力於內者，日見其不足。日不足者，日有餘矣。古哲為道之學是用力於內。日見不足者，為道日損也。常返察內部，私慾私意私見種種惡根盤結，而自家本有生活源泉，（即本心之仁。）竟為一切惡根所障礙，故是日不足也。又雲日有餘者，損除一切惡根，則本心之仁自日漸充盛，故由不足而有餘也。 用力於外者，日見其有餘。日有餘者，日不足矣。」逐物之學用力於外也。日見有餘者，逐物是日益之學，時時發見新事物，時時增長新知識，故曰有餘。又雲日不足者，此就內部生活言也。逐物則專力於外，不復返己，且知識既成，即是權力，更不得不向外發展，其外愈張，其內愈虧。所以者何？人生的生活源泉畢竟不可缺乏含養於內的一段工夫。今乃專力逐物而不肯返己，專靠知識權力逞志於外，而無所養於內，其內焉得不虧？故外有餘者，所以有內不足之患，而人顯莫之省耳。 陽明之言亦與老莊大旨相同。余引其原文如上，並逐句為之注釋。 冬寒，余體力不支，今當結束。本篇之上，並不是就哲學的心理學之範圍內提綱別類來闡述，而特別注意的問題略言其二。一、余平生宗孔子《大易》，主張體用不二，今在篇上更重複申說。二、就由體成用而言，由體成用，譬如由大海水成眾漚。大海水比喻體，眾漚比喻用。體用不二之義很難說，故取譬以明之。 心、物是大用之兩方面，本非異體，亦不可有所分割歸併。西學唯心論者分割宇宙，而以物歸併於心；唯物論者亦分割宇宙，而以心歸併於物。《大易》乾坤之蘊，確不如此。 余已說在《體用論》，今於此中則根據心、物非異體與不可分割之最高原理。而通覽古今學術，對於心、物兩方，有畸重心而祇求明心、治心，竟不甚措意於物，遂至排斥知識者，古代為道之學大多數屬於此派；唯孔子不在此派。 有畸重物而祇求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之謂。 竟不知有反己一路，且將心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之學及近代科學，皆與古哲學截然分界，但不可說為分派。科學與哲學，祇是分界，（各有研究的領域故。）不可說分派。古學當屬於哲學，哲學之內卻有分派。科學之內祇有分科，而分科亦不同於分派。 科學在其領域內之成就，真奪大工，吾無間然。無間然者，無相非之意也。 然人類如祇要科學，而廢返己之學，則其流弊將不可言。返己之學廢，即將使萬物發展到最高級之人類，內部生活本來虛而不屈、動而愈出者，內部生活有主之者，本心之仁也。（仁備智慧乃至無量德用，說見前。）習心不得障之，曰虛。無窮盡故，曰不屈。虛靈而不滯，伏藏一切習種與長期積累的知識，而處之衝然，若無所有，伏藏中物無足以亂其虛靈者。（此中物字指上文習種與積累的知識。）及遇新事物驟來，則出所藏物，（此物字同上。）據已知以測未知，征符不爽，（征者，徵驗。符者，符合。不爽，猶雲不失。測物有徵，故符於物而無失也。）故曰動而愈出。王陽明說：「良知是無盡藏。」乃其返己而自見自得之言。 今乃芒然不自識。不自識其本心之仁也。芒然，迷闇之貌。 其中藏只是網罟式的知識遺影堆集一團，中藏，指內部生活而言。過去的知識雖不停住，而有影像遺留下來，故云遺影。知識成體系，故云網罟式。知識元是從日常接觸外物點點滴滴積累起來的東西，故說堆集。知識遺影，當然是笨物。吾人祇有本心之仁是生生活活、虛靈不昧的物事，（不昧，猶雲不迷闇。）知識遺影自是藉本心的活力而得存。 而拋卻自家本有虛靈之主，不求所以養之。虛靈之主，謂本心之仁。 人類殆將喪其內部生活，宇宙失其貞觀，宜乎莊子於逐物之學有「其塗隩」之非議。陽明亦云：用力於外者，日有餘，卒歸於日不足也。 《易大傳》曰：「天地之道，貞觀者也。」此語難得解人。按天地之道，是就宇宙人生所由開發而言。貞觀之觀字，不可拘泥訓詁來索解，若以觀察或觀念等義釋之，便不可通。試將《大易》《干》、《坤》二卦會通來看，干是大生的力量，主導以開坤；坤之廣生，亦是承干之力。坤的方面是質、力，《易》有明文。乾的方面是生命、心靈。余已說在前。 申言之，干是大生廣生之洪流，坤是生命力所託之工具。宇宙人生不是從迷闇勢力開發，生命是具有剛健、照明、大正而堅固的德性與德用，貞字之訓曰：貞，正而固也。 本非迷闇之動，故說為貞觀。此義深遠極矣。萬物之發展，從無機物到生物，生物又步步發展而極乎人，才有內部生活。內部生活中之主者，孔子謂之仁。言仁而智與眾德皆在其中，前已說過。 王陽明謂之良知，仍承孔子之仁。陽明教學者認識良知，曰「知善知惡是良知」，此處正可識仁。若沒有知善知惡的良知，將從何處認識仁乎？知善知惡的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手處也。人如喪去內部生活，即宇宙失其貞觀。吾於此有無盡意思，卻無從說。 科學本身無可非議。所以者何？科學是知識之學，祇假定物質宇宙是實有，從各部分去探究，宇宙之來源、生命之來源都不過問，固其宜也。若乃主張科學萬能，視古今哲學家言皆出自主觀的妄猜亂想，毫無是處，此亦莫如之何？悠悠人類，浩浩慧海，孰是有智而不為真理努力！為讀若衛。 洪惟孔子，其學內聖外王一貫，內聖，說見前。王者，往也。天下為公之道是人類所共同嚮往，《春秋》諸經由是而作。 返己敦仁之道與格物求知之學交修而不悖，道德與智慧本來不二。智慧主乎知識，則知識不至用之以為惡。老子「有知食無知，大知食小知」之說，莊生「聖人不死，大盜不止」之論，皆可以息已。老氏芻狗之說：狗食芻，是有知食無知也；人食狗，是大知食小知也。余曾說在前文。 哲學資於科學，而不至浮空；科學資於哲學，而有其統宗。徑路殊而同於大通，豈不妙哉！ 學術有畸重物，有畸重心，本難免之勢。但從事於物者，毋祇知有物而不知有心；從事於心者，毋祇知有心而不知有物。則畸重畸輕之患亦可補救，而於心、物無異體之本然，庶乎不相害已。本然，解見上。心、物無異體，由其本來如是，故說如是耳。若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄為分割，是對於不可分割之心、物而加之以害也。 從來哲人之探求宇宙實體者，大概不外三種見。此見字借用佛典。見者，見解。佛氏分別正見、邪見：所見符於實理，是為正見；意想虛構、違於理者，是為倒見或邪見。 第一種見，計執實體是超脫乎法象之上而獨在。法象即宇宙萬有之總稱，見《易大傳》。今通行之現象一詞，與法象亦相當。計執一詞借用佛典。計，猶推求也。始於推求，終於決定，而堅執之，不復捨棄，是名計執。 其所執實體，或承襲宗教之上帝，或反對上帝而說為宇宙本體。如佛家破大自在天而建立不生不滅的真如涅槃，即是一例。真如，見前。涅槃，譯音，其義為寂滅或寂靜。真如、涅槃皆是佛家所謂本體之名，今合用之作複詞。 唯心論者之絕對精神，亦是此種見。 第二種見，計執實體是潛隱於法象之背後。如佛家唯識論，一方承襲舊說之真如而不敢削除，一方又建立種子為諸行生起之因。諸行，即是心物萬象之總稱，唯識論中亦名之曰現行，與今通行之現象一詞相當。 余衡定唯識家之種子說，在哲學中屬於多元論，其說以為一切物各各從自己的種子而生，不是共一種子。心則分為八識，亦各各從自己的種子而生。如眼識從眼識種子生，耳識從耳識種子生，其餘可類推。 據此，則種子明明是心物萬象的本體，亦可簡稱宇宙本體。 而又保留舊師所建立之真如，則有兩重本體矣。此是佛家唯識論之大缺點。佛教中人雖反對余之評論，然審核唯識師之理論，實無可反攻吾說，此不及詳。唯識論之一切種子都藏在第八識中，沉潛深伏，此可說為在現象之背後。 第三種見，計執實體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。寂寥，無形體也，見王弼《老子注》。 如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。太虛是無所有，故名之曰無。神與氣則名之為有。 有從無而生，遂為虛無之所包含。此種見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。 上述三種見，同犯一大過，即皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體。古代哲學之本體論，大概罕能拔出於三見窠臼之外，尤以第一見為大多數哲人所最易游履之通塗。多人通行之塗，曰通塗。宗教之上帝超脫乎萬物之上而獨在，人皆歸依之，以為安心之地。後來哲人雖不信上帝，而猶向萬物以外去求實體，致其崇仰。後二見雖與第一見稍別，而其求實體於萬物之外，則與第一見不異也。 古代大學派之本體論，是其人生意義之所寄託。如道家建立虛無為本體，則其人生意義在返無，返還虛無。 其主張去知去欲，不獨個人之修養如是，凡所以理群立政之道亦無不如是者。佛家以涅槃寂滅為本體，則其人生意義在歸寂，厭離五蘊，見前引《阿含經》，可復看。 毀滅生命。十二緣生之論以迷闇為有生之源，期於滅度。此雖小乘所祖述，而大乘亦未嘗變革。其所異於小者，則求投合於不生不滅之大我耳。法界大我，曾見前文。 古代哲人在本體論上自造迷霧，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦無有正向。余舉道、佛二家而平章之，平章，猶批判也。 則以吾嘗致力於其間，而後翻然悟其不必為人道之正常也，遂不得默然無言。余宗孔子《大易》，以體用不二立宗，明心物萬象不無實體為其根源，但實體即是心物萬象的自身，不是在心物萬象之外。譬如眾漚必有大海水為其根源，但大海水即是眾漚的自身，不是在眾漚之外。體用不二義決定，當知體成為用必有兩方相反相成，不可缺一。實體不是單純性故，已說如前。兩方者，心和物也。心之顯露後於物質，其故不難曉。物成而有凝固閉塞之勢，生命、心靈斡運乎物質中，將破除障礙以出，其事固不易也。余在前文有云：凡盛發於後後者，必有大蓄於其前前。《易》以干為生命、心靈，而初爻則以隱而未見為言。見字讀顯現之現，言生命、心靈當宇宙泰初未能顯著發現出來也。 聖人之察變觀化也深矣哉！篇上大意止於此。篇下當闡明心理而綜其要略，不能詳也。 篇下　要略（待續）