明末清初耶穌會思想文獻匯編 · 鍾始聲編《辟邪集》

辟邪集 鍾始聲編 辟邪集題解 《辟邪集》最早由鍾始聲所撰。鍾始聲（1599－1665），字振之，蘇州人。早年曾「誓滅釋老」，十七歲閱《自知錄序》及《竹窗隨筆》而悔悟，二十四歲晤憨山大師，「哭恨緣慳相見太晚」，後從雪嶺剃度，命名智旭，時人稱之為蕅益智旭，與蓮池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被後世推為明末佛教四大師。 《辟邪集》初版於癸未（明崇禎十六年，1643年）秋，最初只有鍾始聲所著《天學初征》與《天學再征》兩篇，並附有《附鍾振之居士寄初征與際明實時師柬》等四封書信及程智用的《跋》。後來，《辟邪集》傳入日本，養鵜徹定（號杞憂道人）在文久元年（清咸豐十一年，1861年）翻刻《辟邪集》時，又收錄了釋如純的《天學初辟》、費隱通容的《原道辟邪說》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》為名。日本翻刻的《辟邪集》的部分作品收入《中國史學叢書》中《天主教東傳文獻續編》第二冊， 也輯入《大藏經補編》第二十三冊 的原已收在智旭寫成的佛教弘法文集《靈峰宗論》之中，亦輯入《大藏經補編》第二十四冊。 其中，以最後者的書目最為詳備。因此，本書是以《大藏經補編》第二十四冊所輯錄的翻刻本為底本編輯而成。 《辟邪集》收集的文章都是佛教徒反教護法的文章，其中較為重要的是鍾始聲所撰的《天學初征》與《天學再征》，釋如純所撰的《天學初辟》，釋通容所撰的《原道辟邪說》。《辟邪集》的大部分文章均採用了《辟邪集跋語》中程智用所總結的先破後立、借矛攻盾的方法進行反教護法，即先引用天主教文章中的話語或者觀點，然後站在儒教或佛教的立場上運用儒教或佛教的基本觀點或方法，通過說理來質疑天主教的觀點，使之暴露出不合理性、不合常理或自相矛盾的地方來，展示了佛教界長於辯論說理的特點。這些文章所針對的天主教文章中的關於天主的性體、天主創造、天主全知、天主全能、天主至善、天主降生、天主救贖、天主獨尊、靈魂不滅、天堂地獄、天主審判、辟萬物一體、西方聖人、佛教東傳等問題，進行了反駁與批判。儘管這些批駁多是站在佛教的立場，以佛教的理論和思維方式進行批判，有失偏頗，但總體說來，論證嚴密，言之成理。 辟邪集目錄 辟邪集題解 283 辟邪集目錄 285 翻刻辟邪集序 292 翻刻辟邪集序題解 292 一、西學支離誇誕偽妄亂真 292 二、西夷傳教之危害 293 三、合刻《辟邪集》的源起 293 刻辟邪集序 294 刻辟邪集序題解 294 一、法無邪正，邪正在人 294 二、西學攻釋教為妄 294 三、釋子著書護法 294 四、禪師以不辨而辨 294 五、和尚無可無不可 295 六、正邪皆不可思議 295 天學初征 296 天學初征題解 296 序言：《天學初征》由來 296 一、天主性體質疑 297 二、天主造惡質疑 297 三、天主言說質疑 298 四、天主降生質疑 298 五、天主贖罪之疑 298 六、天主獨尊質疑 299 七、靈魂不滅質疑 299 八、天堂地獄質疑 299 九、臨終痛悔質疑 299 十、妄立天主質疑 300 十一、天學闢佛攻道質疑 300 十二、家事戶奉天主質疑 300 結論：當禁絕天主教 300 天學再征 301 天學再征題解 301 序言：《天學再征》由來 301 一、天主運行萬物質疑 301 二、天主創造萬物質疑 302 三、惟一天主質疑 302 四、天主全在質疑 302 五、天主即上帝質疑 302 六、靈魂不滅質疑 304 七、天主與人之別質疑 305 八、天主與心之別質疑 305 九、天主造物與無始終質疑 306 十、天主生魂質疑 306 十一、事奉天主與忠孝祭祀質疑 306 十二、天主賦人心性命質疑 307 十三、以「有物有則」質疑天主創造 307 十四、以父母生子質疑天主造人 307 十五、以心性無形質疑天主無始 307 十六、以創造之料質疑天主創造 307 十七、以聖人之教質疑天主主宰 308 十八、以天主不與物同體質疑無所不在 308 十九、以人有善惡質疑天主權能 308 二十、天主不生善心性質疑 309 二十一、天主生人的因果質疑 309 二十二、以生死不二質疑天主生人 309 二十三、以桃梨嫁接質疑天主降生 309 二十四、天主降生之靈異質疑 309 二十五、天主創造質疑 310 二十六、天主的宇宙論證明質疑 311 二十七、天主造物的目的論質疑 311 二十八、天主審判質疑 311 二十九、以初生質疑無輪迴 312 三十、專奉一主質疑 312 辟邪集附 313 辟邪集附題解 313 附一：鍾振之居士寄《初征》與際明禪師柬 313 附二：際明禪師復柬 313 附三：鍾振之寄《再征》柬 314 附四：際明禪師復柬 314 辟邪集跋語 315 辟邪集跋語題解 315 一、治學應先破後立 315 二、辟天學當借矛攻盾 315 天學初辟 316 天學初辟題解 316 一、辟天主全智全能 317 二、辟天主本源 318 三、辟以虛無為賤 318 四、辟殺生食葷 319 五、辟輪迴妄論 320 六、辟人物異性 322 七、闢佛國淨土說 323 八、辟白馬駝經之疑 323 九、闢佛經出自中國 326 統正序 328 統正序題解 328 一、華亭縉紳攻天教如寇 328 二、建寧之天教不能生事 328 三、天教當坐左道之誅 328 四、同心衛道辟邪 328 原道辟邪說 330 原道辟邪說題解 330 一、〈揭邪見根源〉 331 二、〈揭邪見以空無謗佛〉 336 三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉 338 四、〈揭邪見迷萬物不能為一體〉 340 誅邪顯據錄 343 誅邪顯據錄題解 343 一、誅邪以顯據為要 343 二、石崩獻文質疑 343 三、天教水法質疑 344 四、記函倒背質疑 344 五、竊名大西之虞 344 六、以天為主與儒相悖 344 七、天學淺近不根 345 八、天教以利慾惑人 345 九、當用夏蠻夷 345 尊正說 346 尊正說題解 346 一、正理大公大同 346 二、聖人以正理教人 346 三、佛教之正理 346 四、儒教之正理 347 五、道教之正理 347 六、三教並行不悖 347 七、天學蔑至正大同之理 348 八、道脈不可戕害 348 九、《尊正說》尊公同之正 348 拆利偶言 349 拆利偶言題解 349 一、天堂地獄說辨疑 349 二、西方聖人辨疑 350 昭奸 352 昭奸題解 352 一、天主教的狡猾伎倆 352 二、天主教與儒教相悖 353 三、天主教亂吾國之學脈 355 四、天主教竊佛教一性三身之義 355 五、天主教創造論顛倒錯亂 357 為翼邪者言 359 為翼邪者言題解 359 一、吾人當辟邪崇正 359 二、天主教蠹害綱彝 359 三、君子當防邪衛道 359 四、用夷變夏實堪痛哭 360 五、天主教不可信 360 六、君子當防天教之害 361 七、排天教以紹道統 361 代疑序略記 362 代疑序略記題解 362 一、《代疑篇》序反中庸 362 二、「道之近人者」辯 362 三、「聖人有所不知不能」辯 363 四、詳析正疑妄疑 363 誣經證略 364 誣經證略題解 364 一、感嘆儒者作《天學證符》 364 二、孔孟之道與天主教不同 364 三、《天學證符》誣聖蔑教 365 四、《天學證符》誣經之證 365 五、《天學證符》以儒學不若天學 366 六、《天學證符》令人痛膽傷心 366 非楊篇 367 非楊篇題解 367 一、論教當究本然之理 367 二、唯我獨尊之正解 367 三、妄執唯我獨尊之迷錯 367 四、楊子欲毀佛以奉天主 368 五、楊子系闡提逆種 368 緣問陳心 369 緣問陳心題解 369 一、恕夷人而刻國人辨 369 二、一言以肅清群惑辨 369 三、恕凡愚而刻賢智辨 370 四、不循本分而專察察辨 370 燃犀 371 燃犀題解 371 一、白馬駝經辨 371 二、十架威力辨 372 拔邪略引 374 拔邪略引題解 374 一、一氣本無之理 374 二、天教妄執天主之謬 375 三、欺聖明而佐狡猾者當誅 375 原道避邪說尾 376 原道避邪說尾題解 376 一、天教排佛靡所不至 376 二、釋子據理驅逐邪說 376 跋 377 翻刻辟邪集跋題解 377 一、《原道辟邪說》如妖徒頂門針 377 二、《原道辟邪說》如照妖鏡 377 三、大雄氏如雷霆之啟蟄 377 四、翻刻欲伸禦侮之一臂 377 翻刻辟邪集序 杞憂道人 翻刻辟邪集序題解 《翻刻辟邪集序》是由杞憂道人撰寫，其名為養鵜徹定，作於1860年秋（日本萬延庚申，清咸豐十年）。作者為了防止「耶教」在日本的傳播，將中國的明朝鐘振之所作《天學初征》、《天學再征》，與釋如純所作《天學初辟》、釋通容所作《原道辟邪說》等書匯集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》為書名。 作者認為西學長於機智，短於心理，顛倒事理；以通商為名，借天主教以欺誣諸邦，併吞宇內。因此應當防微杜漸，嚴禁天主教流傳。 此序可分為三部分：（一）對西學的評價——西學支離誇誕，偽妄亂真；（二）對西人傳教危害的分析——傳邪教以吞萬國；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜漸，嚴西學之禁。從此序中可以看出，作者所擔心的是天主教對理學和中國禮儀風俗的破壞，進而危及國家統治等問題。 一、西學支離誇誕偽妄亂真 １、西學支離誇誕 蓋西洋之學，長於機智，而短於心理，故至其說道理之變通，與心性之妙用，則支離誇誕，殆不可究詰焉。 ２、西學顛倒事理 徒以炫奇競新為究理，偽妄亂真，維立詭說。若夫玩物天地，魔鬼聖賢，毀祖先之祀，廢父母之喪，以磔刑像為神，以恣烹割為齋，凡天下之事悉顛倒，誠理不可解者矣。 ３、西學以機巧惑人 然而彼以長於機智，每為天地之事，皆可以機巧測知，昧者為之眩惑焉。 二、西夷傳教之危害 １、西夷欲併吞宇內 余謂彼夷輩，創造奇器以駭服蠢民，假託耶教而欺誣諸邦，欲以赤手併吞宇內，其奸計不啻封豕長蛇矣。 ２、天主教系天魔妖教 我大雄氏有言云：「劫末之世，天魔競興，以邪為正，以偽為真。」方今果知懸記之不誣也。 3、通商則妖教漸開 頃者夷輩，闖都鄙，欲託言於通商，而私開妖教。余只懼通商一開，妖教禁漸弛也。 三、合刻《辟邪集》的源起 1、合刻《辟邪集》以照西學 適閱明鍾振之居士《天學初征》、《再征》，暨羅川純禪師《天學初辟》，儒釋二論，至理快暢，聯壁合璋，可謂照妖膽之秦鏡矣。處附訓點，合刻之以公於世。 2、防微杜漸嚴妖教之禁 夫妖教之禁，昭代最嚴矣。雖然俗隨世移，事逐時變，吾徒則壹奉寬永之大令，以防微杜漸為務。語云：「涓涓不塞，終成江河。」可不畏焉哉，可不戒焉哉？是為序。 萬延紀元庚申（1860年）桂月 題於緣嶠南涇古經堂中 杞憂道人撰 刻辟邪集序 釋大朗 刻辟邪集序題解 《刻辟邪集序》作於明崇禎十六年秋（1643），作者是釋大朗。此序是釋大朗為《辟邪集》初版寫的序言，《辟邪集》初版只包括鍾振之居士寫的《天學初征》和《天學再征》二書，以及鍾振之與際明禪師二人的返來書信。 釋大朗介紹了《辟邪集》成書的經過，以及際明禪師與杲庵和尚對待天主教的不辨而辨，無可無不可的態度。此序分為六部分：（1）邪教與正教的區別，（2）天學對釋教的攻擊，（3）釋子著書護法，（4）禪師以不辨而辨，（5）和尚無可無不可，（6）正邪不可思議。 一、法無邪正，邪正在人 法無邪正，邪正在人。迦葉佛滅度後，正法像法俱盡，而常樂我淨之語變為九十五種外道。釋迦出世，遂以無常苦無我不淨破之。情計既盪，聖諦現前，逮雙林示寂，重唱真常，所謂但除其病，不除法也。流至今日，佛法又幾成外道矣。 二、西學攻釋教為妄 於是有利馬竇、艾儒略等。託言從大西來，借儒術為名，攻釋教為妄，自稱為天主教，亦稱天學，諸釋子群起而詬之，然適足以致其謗耳。 三、釋子著書護法 獨《聖朝佐辟》一書，頗足令邪黨結舌。惜乎流通不廣，邇來利、艾實繁有徒，邪風益熾。鍾振之居士於是乎懼，著《初征》、《再征》以致際明禪師。 四、禪師以不辨而辨 禪師笑曰：「釋迦如來，得外道六師之毀，而教道大行；肇公《物不遷論》，得空印之駁，而舉世方知討究。吾安知利、艾二人非不思議菩薩，乘大願力特來激揚佛法者耶？是故釋子不必忿忿，亦不必辯也。唯居士主張理學，綱維世道，則其辟之也甚宜，近可閒孔孟之道，遠亦可助明佛法。」 五、和尚無可無不可 乃屬夢士評付梓人，而問序於杲庵和尚。杲庵讀竟，兼讀居士禪師往來二札，為之評曰：「善夫利艾二公，能佯作不通之說以扣擊真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辯；善夫際明禪師，能以不辨辨而寄辨於夢士之評也。 六、正邪皆不可思議 利艾不可思議，振之不可思議，夢士不可思議，際明尤不可思議。 不思議邪，不思議正，不思議語，不思議默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知語即默，知默即語，是在具眼者矣。 癸未秋日 越溪天姆峰 杲庵釋大朗書 天學初征 鍾始聲 天學初征題解 《天學初征》由金閶逸史鍾始聲振之甫著，新安夢士程智用用九甫評（其點評本書沒有收錄）。作者站在儒家的立場上對天主教進行分析批評，提出了自己的質疑：（1）天主有無性體（2）天主為何造惡（3）天主不應該言說（4）天主降生不合理（5）天主贖罪不合理（6）天主獨尊不合理（7）靈魂不滅不合理（8）天堂地獄不合理（9）臨終痛悔不合理（10）天主獨權不合理（11）天學闢佛攻道不合理（12）家事戶奉天主不合理等，共有二十二個不合理之處。認為天主教看似尊儒，實則破壞儒家道統，因為這些不合理之處都與儒家經典和儒家的理論不符。所以鍾始聲建議驅逐傳教士，焚毀天學書籍，禁止天主教流傳。 《天學初征》的寫作年代和地點不詳，大概天主教傳入不久，影響還不廣泛。鍾始聲初讀天主教書籍，便立刻著書攻擊，目的是為了通過批評天主教以劃清天主教與儒教的界限，以防止天主教淆亂儒教道脈。 《天學初征》大概對天主教尊儒排佛的傳教策略有一種警示意義，畢竟天儒二教本質上是不同的。在反天主教文獻中，《天學初征》是以儒家經典和理性邏輯為主反對天主教的，有較強的說服性。 文中包括一篇小引，其中提到了《聖像略說》，這是羅如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，於1619年首次刊印。 序言：《天學初征》由來 鍾子讀《易》于震澤之濱，有客扣廬而問曰：「吾聞子年十二三時，便以千古學脈為己任，辟釋老，閒聖道，今三十餘載矣。足不窺戶外，不與名公大人交，亦不思致身以事君，將安補於世道哉？且子不聞近世有天主教乎？其人從大西來，一見我中國之書，悉能通達，彼亦闢佛而尊儒，與子意甚相符也，曷一共討究焉？」 鍾子欣而作曰：「有是哉？彼既從大西來，乃不袒釋而袒儒，意者吾聖道晦而復明之機乎？願聞其旨。」客乃出《聖像略說》一冊以示之。 鍾子讀甫竟遂詬曰：「嘻！此妖胡耳。陽排佛而陰竊其秕糠，偽尊儒而實亂其道脈，請即以彼說攻之。」 一、天主性體質疑 彼云：天主即當初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且問彼大主宰，有形質耶，無形質耶？若有形質，復從何生？且未有天地時住止何處？若無形質，則吾儒所謂太極也。太極本無極，云何有愛惡？云何要人奉事聽候使令？云何能為福罰？其不通者一也。 二、天主造惡質疑 1、造惡神、惡人之疑 且太極只是本具陰陽之理，是故動而為陽，靜而為陰，陰陽各有善惡之致，故裁成輔相之任獨歸於人。孔子曰：「人能弘道」，又曰：「為仁由己」。子思曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」《易》曰：「先天而天弗違。」若如彼說，則造作之權，全歸天主。天主既能造作神人，何不單造善神善人，而又兼造惡神惡人以貽累於萬世乎？其不通者二也。 2、賜惡神才能之疑 且天主所造露際弗爾，何故獨賜之以大力量、大才能？若不知其要起驕傲而賜之，是不智也；若知其要起驕傲而賜之，是不仁也。不仁不智，猶稱天主。其不通者三也。 3、容惡神於世之疑 又露際弗爾既罰下地獄矣，天主又容他在此世界陰誘世人，曾不如舜之誅四凶，封傲象也。其不通者四也。 4、不除三仇之疑 且天地萬物既皆天主所造，即應擇其有益者而造之，擇其有損者而弗造，或雖造而即除之。何故造此肉身，造此風俗，造此魔鬼，以為三仇，而不能除耶？世間良工造器必美，或偶不美必棄之，以至大、至尊、至靈、至聖之真主，曾良工之不如。其不通者五也。 三、天主言說質疑 孔子曰：「天何言哉？」孟子曰：「天不言，以行與事示之而已矣。」今言古時天主降下十戒，則與漢宋之封禪天書何異？惑世誣民，莫此為甚。其不通者六也。 四、天主降生質疑 1、降生前居何處 又天主降生為人，傳受大道，未降生前，居在何處？若在天堂，則是天主依天堂住，如何可說天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，還即住屋，則未造天堂時又依何住？若無所依，則同太極。不應太極依天堂住，福罰人間，亦不應太極降生為人。其不通者七也。 2、降生後本身何在 又天主既降生後，彼天堂上為有本身，為無本身？若無本身，則天上無主；若有本身，則濫佛氏真應二身之說，而又不及千百億化身之奇幻。其不通者八也。 五、天主贖罪之疑 1、何必以身贖罪 又謂天主以自身贖天下萬世罪過，尤為不通。夫天主既其至尊無比，慈威無量，何不直赦人罪，而須以身贖罪？未審向誰贖之？其不通者九也。 2、何不使人不造罪 又既能以身贖人罪過，何以不能使勿造罪？其不通者十也。 3、何不贖盡人罪 又既雲贖天下萬世人罪，而今猶有造罪墮地獄者，仍贖不盡。其不通者十一也。 4、豈不縱人為惡 吾儒謂堯舜之聖，不能掩其子之惡；孝子慈孫，不能改幽厲之過。所以，「自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。」而今天主既可贖人罪過，則人便可恣意為惡，總待天主慈悲贖之。其不通者十二也。 六、天主獨尊質疑 1、唯吾獨尊無異佛氏 遺下教規，謂只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而盡抹殺天地、日月、諸星，則與佛氏所稱「唯吾獨尊」，何異？陰仿其說而陽排之。其不通者，十三也。 2、專擅名利甚於佛氏 佛氏雖曰，「唯吾獨尊」，尚謂天地、日月、諸星覆照世間，有大功德，護世鬼神，保佑人間，宜思報效。今乃曰「不當拜祭」，則專擅名利之惡，甚於佛氏。其不通者十四也。 七、靈魂不滅質疑 1、眾魂如何安置 既不許輪迴之說，又雲人之靈魂嘗在不滅，有始無終。則轉積轉多，安置何所？其不通者十五也。 2、天堂地獄說與佛無異 若謂天堂地獄皆大，可以並容，何異佛氏之說？其不通者十六也。 八、天堂地獄質疑 1、天堂地獄俱不可見 又彼謂：「佛氏所稱三千大千華藏世界，人所不見，便是荒唐。」今彼所稱天堂地獄，又誰見之？其不通者十七也。 2、天堂地獄說俱是實理 又謂天堂地獄，雖然未見，卻是實理，則安知三千華藏非實理乎，而苦破之？其不通者十八也。 九、臨終痛悔質疑 又謂臨終一刻聽從天主教法，也還翻悔得轉，則與佛氏臨終十念相濫。汝說要真，佛氏亦說要真；汝說要依十戒，佛氏亦說要依十戒；汝說從自己身心上實實做出來，佛氏亦說從自己身心上實實做出來；汝說要真心實意痛悔力除，後來不敢再犯，佛氏亦說要真心實意痛悔力除，後來不敢再犯。全偷佛氏之說而又非之，其不通者十九也。 十、妄立天主質疑 又佛氏專明萬法惟心，故凡事只靠一心。汝既專明萬法惟天主，則凡事只靠一天主足矣，又何用從自己身心做出耶？若仍要從身心做出，則權不獨在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。 十一、天學闢佛攻道質疑 汝既要攻釋道兩家，須搜其病根，彼方心服。若謂要人施捨些錢財，備辦些齋飯，燒化些紙張，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主聖像，與彼何異？其不通者二十一也。 十二、家事戶奉天主質疑 吾儒謂「物物一太極」、「天命之謂性」，故人人可以成位於中。至於尊卑名位，則森然不亂。故天子事上帝，諸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既謂天主至大至尊，又令家事而戶奉之，與佛老二像何異？而妄自表彰，以為不同。其不通者二十二也。 結論：當禁絕天主教 吾故曰：陽闢佛而陰竊之，偽尊儒而實壞之者也。逐其人，毀其書，禁天下不得存其像，庶不為中國之賊耳。聞彼妖徒聰明能辯，必有以解吾征者，吾將再征之。 天學再征 鍾始聲 天學再征題解 《天學再征》由金閶逸史鍾始聲振之甫著，新安夢士程智用用九甫評（其點評本書沒有收錄）。它是《天學初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（Giulio Aleni）神父的《三山論學記》（於1627或1628年首次刊印）和蘇如望（Joao Soerio）神父的《聖教約言》（初版刊印於1600年）。因此，其中用來為序言斷代的甲子紀年應相當於1643年。 鍾始聲在閱讀其他一些天主教書籍的基礎上，從三十個方面對天主教進行了更深入細緻的質疑和批判，包括天主的創造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善惡，天主審判等方面。作者仍然是站在儒家的立場上，用理性來分析質疑天主教書籍中的一些觀點和話語。 《天學再征》仍然是以儒家經典和理性邏輯為主反對天主教，因此把宗教的對話變成了純理性分析和傳統觀念的碰撞，這就是很難揭示宗教的本來面目，也易掩蓋天主教的特質。這對天主教以理性分析進行宗教對話的傳教策略也有一定警示作用。 序言：《天學再征》由來 鍾子作《天學初征》，客閱而笑曰：「甚矣！子之鹵莽也。乍聞天說，曾未深究，遽謂不通而征之。子且再閱《西來意》、《三山論學記》及《聖教約言》，則不通者，乃在子而不彼矣。」鍾子取而細讀之，復為之徵如左。 一、天主運行萬物質疑 其言曰：上天自東運行，而日月星辰之天，自西循逆之度數各依其則，次舍各安其位，倘無尊主幹旋主宰其間，寧免無悖？譬如舟渡江海，上下風濤而無傾盪之虞，雖未見人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。 征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未聞一舵工而遍操眾舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，謂天惟一主，並造之，並運行之，可乎？ 二、天主創造萬物質疑 其言曰：凡物不能自成，必須外為者以成之。樓台房屋不能自成，成於工匠之手；天地不能自成，成於天主等。 征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能為房屋主，彼成天地者，又烏能為天地主乎？ 三、惟一天主質疑 其言曰：天下之物極多極盛，苟無一尊維持調護，不免散壞。是故一家止有一長，一國止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。 征曰：謂一身無二首，可也；謂一身一首之外別無他身他首，不可也。謂一家無二長，可也；謂一家一長之外別無他家他長，不可也。謂一國無二君，可也；謂一國一君之外更無他國他君，不可也。謂一天無二主，亦可也；謂一天一主之外，獨無他天他主，可乎？又一身雖惟一首，首必與四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家雖惟一長，長必與眷屬僮僕並生，非長生眷屬僮僕也。一國雖惟一君，君必與臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。則一天雖惟一主，主亦必與神鬼人物並生，謂主生神鬼人物，可乎？ 四、天主全在質疑 其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，較天地尤甚；非鬼神也，而神靈鬼神不啻；非人也，而遐邁聖睿，乃至無始無終，無處可以容載，而無所不盈充等。 征曰：既無所不盈充，則不但在天堂，亦遍在地獄也。不但遍天地。亦遍在神鬼人獸草木雜穢等處也。若謂高居天堂，至尊無上，則盈充之義不成；若謂遍一切處，則至尊之體不立。 或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，雖遍而不失其尊，雖尊而光原自遍。 今再征曰：是仍有處所，有方隅，有形像也。日有形像，彼謂天主造之。天主亦有形像，又誰之所造耶？ 五、天主即上帝質疑 其言曰：吾天主，乃經所上帝也。遂引《頌》、《雅》、《易》、《傳》、《中庸》等以證成之。 １、天有三義 征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所謂天者有三焉： （1）蒼蒼之天 一者，望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多，及其無窮者是也。 （2）上帝之天 二者，統御世間主善罰惡之天，即《詩》、《易》、《中庸》所稱上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃謬計為生人、生物之主，則大繆矣。 （3）靈明之天 三者，本有靈明之性，無始無終、不生不滅，名之為天。 ２、本原是天命 （1）天命是性 此乃天地萬物本原，名之為命，故《中庸》云：「天命之謂性。」 （2）天命非上帝之命令 天非蒼蒼之天，亦非上帝之天也；命非諄諄之命，亦非賦畀之解也。 （3）天命是本性 孔子曰：「五十而知天命。」正深證此本性耳。 （4）天命是中 亦謂之中，故曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」「中也者，天下之大本也。」 （5）天命是易 亦謂之易，故曰：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」 （6）天命是良知 亦謂之良知，故曰：「知至而後意誠。」 （7）天命是獨 亦謂之不睹不聞，亦謂之獨，故曰：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，君子必慎其獨。」即孔子所言「畏天命」也。 （8）天命是心 亦謂之心，故曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」 （9）天命是己 亦謂之己，故曰：「君子求諸己。為仁由己，而由人乎哉？」 （10）天命是我 亦謂之我，故曰：「萬物皆備於我矣。」 （11）天命是誠 亦謂之誠，故曰：「自誠明，謂之性。」「誠者，天之道也。」 （12）天命是天然性德 此真天地萬物本原，而實無喜怒、無造作、無賞罰、無聲臭，但此天然性德之中，法爾具足理氣體用。 ３、萬物同體同理 （1）萬物中全是易理 故曰：「易有太極，是生兩儀等。然雖雲易有太極，而太極即全是易，如濕性為水，水全是濕。雖雲太極生兩儀，而兩儀即全太極；雖雲兩儀生四象，四象亦即全是兩儀；雖雲四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦盪而為六十四，六十四互變而為四千九十六，於彼四千九十六卦之中，隨舉一卦，隨舉一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩儀，全是太極，全是易理者。譬如觸大海一波，無不全體是水，全是濕性者。又如撒水銀珠，顆顆皆圓。 （2）易理無所不在 故凡天、神、鬼、人，苟能於一事一物之中，克見太極易理之全者，在天則為上帝，在鬼神則為靈明，在人則為聖人，而統治化導之權歸焉。 ４、以裁成輔相質疑天主主宰 倘天地未分之先，先有一最靈最聖者為天主，則便可有治而無亂，有善而無惡，又何俟後之神靈聖哲為之裁成輔相，而人亦更無與天地合德，先天而天弗違者矣，彼烏知吾儒繼天立極之真學脈哉？ 六、靈魂不滅質疑 其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名覺魂，禽獸之魂是也。此二皆滅，亦云有始有終。上名靈魂，即人魂也。此魂不滅，亦云有始無終。 １、始終之疑 征曰：靈與覺異，則有始而無終；覺與生異，何皆有始而有終也？ ２、人獸之疑 且謂禽獸有覺而無靈，惟人為有靈者。現見世之愚人，但念飲食淫慾，他無所知，與禽獸何異？現見世有義犬、義猴，捨身殉主，訴官理究，與人何異？故孟子亦云：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」豈可妄分一有終、一無終耶？ 七、天主與人之別質疑 其言曰：周公仲尼之論，孰有狎後帝而與之一者？設匹夫自稱與天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？ １、帝王與庶民德性平等 征曰：庶民不敢擬帝王者，名位也；不敢讓帝王者，德性也。故曰：「朝廷莫如爵，輔世長民莫如德。」又曰：「當仁不讓於師。」又曰：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」故文王，人君也，而純亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述憲章，不名僭竊。 ２、人當肖天主 且父之生子也，誰不欲子之克肖者？天主既為大父，實生於人，乃不欲人之肖之，何哉？ 八、天主與心之別質疑 其言曰：知者之心，含天地，具萬物，非真天地萬物之體也。若止水明鏡影諸萬物，乃謂明鏡止水均有天地，即能造作之，豈可乎？天主萬物之原，能生萬物，若人即與之同，當亦能生之。 征曰：止水明鏡之影萬物也，鏡水在此，萬物在彼，有分劑，有方隅，故知是影而非體也。心之含天地具萬物也，汝可指心之方隅，分劑猶如彼鏡與水乎？若心無形朕，不能生萬物者，天主亦無形朕，胡能生萬物也？若天主無形而能形形，心獨不可無形而形形乎？ 九、天主造物與無始終質疑 其言曰：有在物之內分，如陰陽是也；有在物之外分，如作者之類是也。天主作物，則在物之外分矣。 征曰：天主作天地萬物，必在天地萬物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然則天主有方隅也，有分劑也，原非遍一切也，則必有分段也，有變遷也，何以無始無終能為萬世主乎？ 十、天主生魂質疑 其言曰：形者在所，故能充乎所；神無形，則何以滿其所乎？一粒之大，萬神宅焉。豈惟往者，將來靈魂並容不礙也。 征曰：神之無形，善乎其言之矣。然無形則無往來，亦無數目，亦無生滅。而曰靈魂天主所生，其可乎哉？ 十一、事奉天主與忠孝祭祀質疑 其言曰：化生天地萬物，乃大公之父也；又時主宰而安養之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父、無君，至無孝、至無忠也。 １、天主全能則無須天地君親師 征曰：夫世間之法，決無全能，故天地能覆載而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教誨，師友能教誨而不能賞罰，君主能賞罰而不能無漏網，鬼神賞罰無漏網而又不能覆載照明等。若天主果有全能也，則直以天主覆載、照臨、生育、教誨、賞罰之而可矣，又何用天地、日月、君親、鬼神為？若猶待天覆地載乃至親生君治之也，則天主全能安在？ ２、以君父為小是無孝無忠 今現見人之生也，天覆之，地載之，日月照臨之，父生之，母育之，國君統治之，鬼神昭鑒保護之。顧不知感其恩德，獨推恩於漠無見聞之天主，謂之大父大君；既謂之大父大君，則必以吾父吾君為小父小君矣，豈不至無孝至無忠哉？ ３、賞罰不必天主 又設謂天主全能，即宰於天地、日月、君親、鬼神，如國主宰全用於公卿牧長。則庶民有善，官宰賞之可矣；庶民有罪，官宰罰之可矣，豈事事必經國主哉？ ４、事天主不必禁祭祀 又庶民之所承事，亦但承事官宰無違，即為承事國主矣，豈必獨事一主而禁其承事官宰哉？今謂仙佛僭竊，禁不承事，猶之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆載照護人者，而亦禁其拜祭，不亦異乎？ 十二、天主賦人心性命質疑 其言曰：人心性命，原天主所賦也。 征曰：「天命之謂性」，紫陽之解甚謬，吾已釋大意於前矣。夫可賦者，必其有形者也，心性有何形像，而可賦乎？若無形像而仍可賦，則天主靈明亦必有賦之者矣。又可賦則可奪，云何有始而無終乎？ 十三、以「有物有則」質疑天主創造 其言曰：必先有物而後有理，引《詩》雲「有物有則」。 征曰：夫理者，貫於物之終始而能成物者也。故曰：「誠者，物之終始，不誠無物。」《詩》所謂「有物有則」，正由從理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而後有理，則未有物時便無理耶？既無物即無理，則無天地時尤必無理，而天主在天地先，乃無理之尤甚者也。 十四、以父母生子質疑天主造人 其言曰：必有無始而後有有始，有無形而後能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷於我。 征曰：無始無形，快哉，論也！若天主無始，則父母亦無始乎？天主無形，則父母亦無形乎？ 十五、以心性無形質疑天主無始 或解之曰：父母有形，故有始；天主無形，故無始也。 征曰：吾身有形，故有始；吾心性無形，何為不無始乎？ 十六、以創造之料質疑天主創造 其言曰：天地猶一宮室也，宮室樓台，必待有主製造而後成，曾是天地之大，無有主之者，竟能自造自成乎？ １、創造之地何在 征曰：宮室未成時，主及工匠依地依廠；天地未成時，天主何依耶？ ２、創造之料為何 又宮室則用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？ ３、創造之料何存 又未有天地，先有成天地之料耶，此料為本有之，為天主生之耶？且安置何所耶？為在天主身內，為在外耶？若在身外，則天主不遍一切；若在身內，不幾戕賊其身而以為天地萬物耶？ 十七、以聖人之教質疑天主主宰 其言曰：太極之說，不過理氣二字，未嘗言其有靈知覺明也。既無靈覺，何以主宰萬化？ 征曰：孔子不言「易有太極，是生兩儀」乎？夫易即靈明知覺之本性也。故無思無為，寂然不動，感而遂通，然正不必以此主宰萬化。若萬化定有主宰，則但化善而不化惡，但化樂而不化苦，聖人修道之教反為無用矣。 十八、以天主不與物同體質疑無所不在 其言曰：儒雲「物物各具一太極，則太極與物同體，囿於物而不得為天地主。 征曰：太極妙理，無分劑，無方隅，故物物各得其全，全體在物而不囿於物也。孔子曰：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。」此之謂也。汝謂獨一天主，不與物同體，則必高居物表，有分劑，有方隅矣，何謂無所不在？ 十九、以人有善惡質疑天主權能 其言曰：人為天主所生，悉啟翼於善。或乃為惡，則固人所自造。 征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，惡惡而人反惡？ 二十、天主不生善心性質疑 或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其惡，子偏作惡，父母何辜。 征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。 二十一、天主生人的因果質疑 其言曰：天主生物慾以養人、生人，欲以事主。 征曰：天主既無始，無始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子為防老死，天主既無終，生人何用？ 二十二、以生死不二質疑天主生人 其言曰：人之生從何來，死從何去？ 征曰：此佛氏嘗談也，亦吾儒秘旨也，而用之則大異矣。孔子曰：「原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」逮季路問事鬼神，則曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死，則曰：「未知生，焉知死？」由此觀之，生死無二理，人鬼無二致，明矣。朝聞道而夕死可者，謂其死而有不死者存也。既死而不死，則生必不生，而謂天主賦之始生可乎？ 二十三、以桃梨嫁接質疑天主降生 其言曰：天主降生之時，第以本性之原體，結合於吾人之性體。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何嘗損其本體？ 征曰：彼謂人之性靈皆天主造，而今以桃梨譬之，將謂世間之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何須待接；待接方生，則桃本不能生梨矣。 二十四、天主降生之靈異質疑 其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其將降，又有天神來報，乃至種種奇功異瑞，其書充棟，特未傳譯等。 １、天主降生與佛生無異 征曰：此與釋氏所述佛生瑞應何異也？若謂釋迦為摩耶所生，不過是人；則天主為聖女所生，獨非人乎？若謂耶穌定是天主降生，則安知釋迦非天主降生乎？ ２、天學書籍與佛典無異 若謂佛氏經書荒偽，則汝書安知不荒偽乎？若謂汝書歷歷有據，則佛經不亦自謂歷歷有據乎？若謂佛出西域，此間無人見聞便稱為謬；則汝出大西，此間尤無人見，不尤謬乎？佛書從天竺來，汝則以為誤取；汝謂九萬里來，誰知其非說謊乎？ ３、傳教士形跡可疑 汝既孤身至此，去家已遠，歷年已久，何由與汝交者，猶有本國異物贈之，豈汝膂力甚大，當日所攜之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇術，隨意能變造耶？ ４、西士意在其覬覦中原 吾亦聞汝之根底矣，生於近香山岙之小國，聰明奸宄，意在覬覦中原神器，故泛海潛至嶺南，先學此方聲字，然後竊讀三教群書，牽佛附儒，杜撰扭捏，創此邪教，以為惑世誑民、蠹壞國運之本。自謂絕淫不娶，而以領聖水之妄說，誘彼愚夫愚婦私行穢鄙。然閩粵民庶，每年必與呂宋等國商賈往來，汝之羽翼，每年附舟齎送寶物以相資給，是故與汝交者，汝不希彼一毫共養，更以異物而贈惠之，人遂謂汝廉潔無求，勝彼釋老之勸人布施。乃至縉紳達士亦被汝惑，以為恭愨廉退，儼然大儒風格，嗚呼！安知王莽謙恭，乃漢室之賊；介甫新學，實宋世之蠹哉？汝之心術亦太惡矣！ 二十五、天主創造質疑 其言曰：物或有始終，如草木鳥獸；或有始而無終，如天地神鬼及人之靈魂。惟天主無始無終，而能始終萬物，無天主則無物矣。 １、以參贊化育質疑天主創造 征曰：吾儒謂「誠者，物之終始，不誠無物，其次致曲。曲能有誠，誠則形。」乃至「惟天下至誠為能化。至誠之道，可以前知。」「至誠如神」，至誠能盡其性，能盡人物之性，贊化育而參天地，故先以二語定其宗趣，所謂「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」而又結示性修不二、天人合一之旨。故曰：「誠則明矣，明則誠矣。」此真物化根源，非所謂天主也。若必立一天主至靈至聖、無所不能、威權不二，則化育決無勞贊，而天地決不可參，豈理也哉？ ２、以萬物始終質疑天主創造 又彼所立有始有終、有始無終、無始無終三句，尤為不通。易曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」器則有始必有終，道則無終必無始。既許有始無終一句，何不並立無始有終一句耶？且草本與鳥獸其不同甚矣，猶皆有始有終；人之所以異於禽獸者幾希耳，獨有始而無終，何耶？又世間之法，父子必相類，因果必相同。現見人決生人，鳥決生鳥，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始無終。天主亦必有始而無終矣。若天主靈妙故無始，則人心亦靈妙，何謂獨有始乎？若人心靈妙，天主賦之，則天主靈妙，安知不亦有賦之者乎？ ３、以天主創造質疑天主至尊 又天主生人，則謂人之大父也；生鳥獸，不為鳥獸父乎？生草木，不為草木父乎？鳥獸草木之父，亦何足為尊主乎？ 二十六、天主的宇宙論證明質疑 其言曰：譬如樹之花果枝葉及干，皆由根生，無根則皆無。乃樹之根固無他根所由生也，天主是萬物根底，何所由生？ 征曰：樹根必依地者也，天主獨能無所依乎？ 二十七、天主造物的目的論質疑 其言曰：天主當初欲生萬物以為人用，先開闢天地化生萬物之諸宗，然後化生一男一女等。 征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生萬物以為人用乎？ 二十八、天主審判質疑 其言曰：生前為善為惡，其魂各以死後赴天主審判。 征曰：若天主無形聲處所，則死者將何所赴？若可赴聽審判，殆如世間士師，亦如釋氏所稱閻羅。然設如士師，則士師亦父母所生，不免老死者也。設如閻羅，則閻羅亦眾生，數目不免輪迴者也，猶可稱無始無終造物之真宰耶？ 二十九、以初生質疑無輪迴 其言曰：天堂地獄之報決不可免，所以定有後世；無有一人能憶前世事者，所以定無前世。 征曰：執途之人而問以初生時事，亦無一人能憶之者，可謂並無初生事乎？初生雖不憶，不可謂無初生；前世雖不憶，又安知無前世也？ 三十、專奉一主質疑 其言曰：仙、佛、菩薩，令人奉敬自己而抗天主之權。 征曰：仙、佛、菩薩雖非吾儒所宗，然必說有諸仙、諸佛、諸菩薩等以為世人所敬，又說天地、日月、星辰、鬼神皆應奉事，則非專奉自己也。耶穌乃令人專奉一主，不得拜祭天地、日月等，其專利嫉妒不尤甚乎？ 辟邪集附 辟邪集附題解 《辟邪集附》共有五封信：《鍾振之居士寄〈天學再征〉與際明禪師柬》、《際明禪師復柬》、《鍾振之寄〈天學再征〉》、《際明禪師復柬》。 鍾始聲將其《天學初征》寄給他的同窗好友際明禪師（實即與鍾始聲同人），以求共同破除天主教。際明禪師讚賞其文章，卻不願與其一同批評天主教，認為佛教並非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。鍾始聲將其《天學再征》，又寄給際明禪師「斟酌」。際明禪師盛讚鍾氏之文，請他並勸鍾始聲「深究西竺心傳」。 從這些往來信柬，以及釋大朗的序看來，似乎佛教界還有另一種聲音，他們或以出世的心態，或以看破是非的覺悟對天主教的闢佛文章不置一詞。也許天主教所辟之佛教，並非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也許天佛宗教之對話還遠遠沒有展開就中止了。 新安夢士程智用點評了《天學初征》與《天學再征》以及鍾始聲與際明禪師的信（其點評本書沒有收錄），然後寫了《辟邪集跋語》，其觀點是用借矛攻盾的方法對天主教進行批判。 附一：鍾振之居士寄《初征》與際明禪師柬 憶吾兩人生同一日，學同一師，幼同一志，不謂尊者至廿四歲逃儒入禪。二十年來所趨各別音問遂疏。茲者病臥湖濱，忽聞天主邪說，借彼矛攻彼盾，略為《初征》。知尊者久事禪學，必有破敵余才。且彼既專攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟進而教之。 附二：際明禪師復柬 方外雲蹤，久失聞問，而髫年千古之志則未敢或忘也。接手教兼讀《初征》，快甚！居士擔當聖學正應出此手眼。山衲既棄世法，不必更為辯論。若謂彼攻佛教，佛教實非彼所能破。且今時釋子有名無義者多，藉此外難以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，鐘不擊不鳴，三武滅僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草復不既。 附三：鍾振之寄《再征》柬 曩寄《天學初征》呈政，意尊者必出手眼，共閒聖道，而竟袖手旁觀，豈髫年千古之志與世法俱棄耶？何謂未敢或忘也？邇來邪說益熾，不得已再為之徵，必祈為我斟酌，毋曰爾既不歸投佛法，吾亦不預聞儒宗也。 附四：際明禪師復柬 儒釋二家，同而復異，異而復同，惟智人能深究之，非邪說可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟學佛始能知儒。讀居士《再征》，其揭理處如日輪中天，其破邪處如基箭射柳，孔顏一脈可謂不墜地矣，山衲豈能更贊一辭。惟冀居士以此慧性更復深究西竺心傳，則世、出世道，均為有賴。形跡雖疏，神交匪隔，當不以我為狂言也。 辟邪集跋語 程智用 辟邪集跋語題解 新安夢士程智用點評了《天學初征》與《再征》，以及鍾始聲與際明禪師的信，然後寫了《辟邪集跋語》其觀點是治學應先破後立，破除天主教應當採用借矛攻盾的方法。 一、治學應先破後立 余嘗讀《觀所緣緣論》，先展轉縱奪，以破外人，然後中立正義。倘外計未破，不應先立自宗。譬如良將用兵，先以威伏，後以慈撫也。 二、辟天學當借矛攻盾 近日天主之教，淺陋殆不足言。彼翕然信向者，達士不過為利所惑，庸人不過望風趨影，皆無足怪。獨怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免齎盜糧而藉寇兵耳。惟茲二征，絕不自執一法，惟乘其釁而攻之，大似尉遲敬德裸身赤手入陣而奪矛取勝，其得臨濟白拈賊之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以閒聖道，可以護國運，利亦偉矣！爰不揣庸劣，評而梓之。 新安夢士程智用謹跋 天學初辟 釋如純 天學初辟題解 《天學初辟》的作者是釋如純，其他未詳。 本文從九個方面對天主教教義以及天主教對佛教的批判進行了批駁： （一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善無惡，也不能除去初人的為惡根倪，也沒有再生好人以取代初人，並且坐視罪惡漫延，聽任初人自善自惡，是罔民；不能做天地人物的主宰，稱不上全智全能。 （二）辟天教本源。從佛教理論出發，論述了萬物性同而形異，一性一體，而利氏錯認本源，故割裂了人性與物性。 （三）辟以虛無為賤。從佛教理論出發，說明真空不空，言不盡意，而利氏無知，循名起執，故以空為頑空而妄加詆訾。此外，還從理學的角度證明儒家也崇尚虛無，並不敢以虛無為賤。 （四）辟殺生食葷。引用了伏羲、大禹、成湯、子產、孔子、孟子等儒家聖賢有好生不忍之心，以及戒殺生之命，說明殺生逆聖賢不仁之心，是獲罪於天。 （五）辟輪迴妄論。闡述了佛教的輪迴理論，引用儒家經典中的典故說明輪迴之理合乎儒家傳統，並以能記憶前世來證明辯析輪迴的合理性。最後，還把天主教的天降靈乎人，人或復登乎天，或經過煉獄而登於天，都說成是輪迴。 （六）辟人物異性。論證了人物之同在性，人物之異在業，以此批駁人物因靈魂不同而物性不同。 （七）闢佛國淨土說。闡明了佛國淨土的本旨是「生則決定生，去則去不得」，指出印土並非佛國淨土，天主教以印土為淨土是無根謗佛。 （八）辟白馬駝經之疑。針對天主教加在佛教東傳白馬駝經典故中的種種誣妄，作者指出，利氏既說「虛恢譎詐」，又說「不可究詰」，是前後矛盾，故入人罪。論述了「帝王託夢、宰相貢諛」的定語與記載不相符，也與歷史不符，因為漢明帝並非昏昧之君，大臣也非貢諛之臣。並記述了即使使臣崇飾，其中有不可崇飾的真實所在，如舍利流光、放光說法、天雨寶花、眾人誠心皈依等。最後，還介紹了佛經翻譯認真與精細的過程，以及翻譯者都是能人名士，說明佛經翻譯並非像利氏所說的「取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之？」 （九）闢佛經出自中國。用朱熹學佛、文人信佛，來說明佛法非中國文人所撰。 《天學初辟》的辯論方式是先引用利瑪竇《天主實義》中的一段話，然後針對其中的話語進行批駁，儘管有些反駁由於站在佛教的立場，以佛教理論和思維方式進行批判，有失偏頗，但總體說來，論證嚴密，言之有理。這種辨教、護教方式與楊廷筠所著的《天釋明辨》是一樣的。 本文已輯入《破邪集》卷八。 羅川釋如純著 一、辟天主全智全能 天教云：天主者乃全能全智，造成天地萬物為之主宰者也。厥初生亞當、厄襪，此為人類之祖。其靈性，其形體，本極備美備福。後一犯違聖命，恩澤悉隳，病患隨至，情慾錯出，天路隔焉。此祖宗之罪污又遞傳於人類，故人從受孕來，即皆體是污染，而凡後來罪惡，無不由此根芽。 1．何不使初人唯善無惡 辟曰：然則天主賦命，唯善無惡，何不使亞當、厄襪，全其性善，絕其情慾，不為萬代子孫清淨之源乎？ 2．何不絕初人為惡根倪 且當初生之人，情慾未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，豈不易易？況全能全智，則必洞徹萬世之流弊。即盍去其方命者，並護後來人人善始善終，絕為惡之根倪，何不利益？而乃恣其惡念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遺惡本耶？蓋斬莠必除其根，療疾必攻其本，而此人工猶窮委防微，何天主全能，而反養癰蓄蠹如此耶？ 3．何不再生好人以易初人 若雲天主彼時即欲滅之，但恐無傳人種。然天主有生人不已之機，何不再生一個好人以之傳耶？ 4．何忍坐視罪惡漫延 若謂其惡未甚，不忍遽絕，則稽天之浸，發於涓涓；燎原之焰，起於星星，天主忍坐視乎？ 5．天主不能為萬物主宰 若謂已知其有生，必有過犯，而聽其自善自惡，以定賞罰，是罔民也，其所主謂何？其稱全智全能謂何？則知所謂天主者，非能為天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑為？ 二、辟天主本源 天教云：仁者以天地萬物為一體，乃至以之為體，則此亦一體，彼亦一體，不可強而同明矣。 1．性體同而形體妄異 辟曰：蓋體有性體之體，有形體之體，形則妄而異，性則真而同，不可不辨也。故論性體則智愚靈蠢，飛潛動植，小至塵芒，大至不可御，無少不同也。如論形體，則萬品流形而自異。 2．萬物一性一體 然非萬物一體之旨之所取，胡可執相難性，而疑萬物之體之本性乎？ 今子若能了相無自性，並無自相，則相相一相也，性性一性也，而疑釋矣。 3．利氏錯認本源 余故知渠錯認本源，故輒雲人物不同性，人與天主性尤迥別，是為天主一性，人一性，物一性，而一貫之道碎裂無餘。嗚呼！以此論性而教斯民，實三教聖人之罪首矣。 三、辟以虛無為賤 天教云：上達以下學為基，天下以實有為貴，以虛無為賤。二氏之謂曰無曰空，於天主理大相刺謬。不可崇尚，明矣。 1．真空不空 辟曰：循名起執，罪惡之端；得意忘言，聖賢所與。蓋不知妙無者不無，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之義耳。 2．言不盡意 況佛氏微旨，離四句絕百非，口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘。老氏亦云：「吾不知其名，強名之曰道。」遽可以空無盡之哉！ 3．利氏無知而謗誣 蓋耳食之徒，承虛接響，謂無為絕無所有之斷無，謂空為毫無所存之頑空，不明其旨，妄加只詆訾。如人未到寶山，疑皆瓦礫，封於自見，非謗則誣矣。彼豈受爾之誣哉？ 4．理學崇尚虛無 況「無極而太極」，不以無為貴乎？「吾有知乎哉？無知也。」不以空空為貴乎？太極即具眾理，空空原涵兩端，濂溪得嫡其傳。尼父道統心脈，業承眾聖，師表萬世，抑將非上達之基，敢不崇尚而賤之耶？噫！大矣哉！空無之不可輕議矣，明也。而況不滯於是者，固可藉此以非乎？ 四、辟殺生食葷 天教云：自古及今，萬國聖賢，咸殺生食葷，而不以為悔，亦不以此為違戒。又孟軻示世主以數罟不可入污池，斧斤以時入山林，非不用也。 1．聖人有好生不忍之心 辟曰：噫！是不知聖人有莫大慈悲，甚深妙義。轉旋五濁生機之微，君子之所為，眾人固所不識也。 （1）伏羲設網罟以警異類 伏羲氏始設網罟以警異類，詳其意，總防民土處木棲之艱，而非以生厥我供恣其殺也。 （2）大禹驅禽獸各安其所 嗣是禹治洪水，益焚山澤，亦不過驅龍蛇虎豹於淵菹，使各安其所，殆非為殺生者作俑也。 （3）聖賢皆有不忍之心 是以成湯解網，子產縱鱗，與夫釣而不網，弋不射宿，君賜生必畜之。至於不折生草，不履生蟲者，孔子仁之。然征仁術於□顧觫之牛，驗良心於惻隱之緒，故曰：「見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。」其垂戒也孰嚴於是。前聖后聖，雖設施不齊，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。 （4）聖賢戒殺生之命 苟天生禽獸，我殺我食，胡為聖賢襲此姑息之不忍耶？抑不知生而我給，反節罟之數入山以時耶？又胡為必齋戒於禘嘗，禁屠沽於旱潦，無故不殺牛羊，七十政開食肉，其殺之之罪孰明於是。 2．殺生逆聖賢不忍之心 不幸而習行成性，莫覺其非。今子遽曰：「戒殺生者為不經，實天生而為我用。」如食河魨者曰：「必不至死。」噫！於我何預哉？苟子親聞天主，禽獸我生食爾也，禽獸死而靈亦滅也，恣爾殺不爾罪也。則可否則率天下後世之人，逆聖賢不忍之心，而為忍行者必此之言。嗚呼！子之罪上通於天矣。至以菜中紅液為血，種種謬妄、鄙俚之談不足斥。 五、辟輪迴妄論 天教云：輪迴之說，乃閉他臥剌之語，佛竊為然，藉此以駭人者。自佛教人中國，始聞其說，誠不足信。 1．因果輪迴之理 辟曰：性真嘗中，求於去來、生死、迷悟、聖凡，了不可得。但清淨心中，不達外境，唯心倏然而動，名之曰妄。以妄為因，作種種事業，業有善惡輕重之殊，故感報亦苦樂升沉之別。蓋果非業不足以召，業非惑無從而興。惑業苦三，更相由藉，如汲井輪，自成輪轉。若揭日月於中天，誠無得而疑者。 2．以輪迴辟天主創造 苟果不由業，則均為天主之所生，無論禽獸之卑，蜎蠕之眇，即人類中富貴、貧賤、壽夭、窮通，不啻天淵蓰，而天主之至公安在哉？其輪迴之理如是，豈待竊閉他臥剌之語耶？ 3．世尊以輪迴教人覺悟 雖然果不自果，因業而果；業不自業，由惑而業；惑不自惑，緣妄而惑；妄不自妄，從真起妄；真不自真，對妄名真。故曰：「應觀法界性，一切唯心造。」是則心生則種種法生，心滅則種種法滅。所謂「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」佛不云乎？一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，而不證得。從迷積迷，莫知底止。世尊說為可憐憫者，又豈藉輪迴之說而駭人哉？ 4．中國自古有輪迴之事 若曰：「佛教入中國始聞其說」，是大不然。雖無其言，業有其事。如鯀化為熊，望帝為龍，羊哀為虎，彭生為豕，如意為犬，黃母為黿，宣武為鱉，鄧艾為牛，徐伯為魚，鈴卞為烏，書生為蛇，李微為虎等。此種種皆儒書記載，盡釋教未入中國以前昭昭有之，特未揭出輪迴兩言耳。蓋有其言而無其事者，或有之矣；未有有其事而無其言，並不信其實有之事者亦惑矣。 5．輪迴之理合乎儒經 若曰「盡信書則不如無書」，則六經可焚棄，是非通論也。程子嘗曰，親見村民化為虎，自引虎入其家，食其豬羊。聖人亦曰：「精氣為物，遊魂為變。」甚有深意。蓋生而曰心，死而曰魂，非二物也。聖人曰「變」，吾佛曰「輪」，理則一也，此非又一證乎？何遽謂無輪迴耶？則知此身既不可以嘗保，倘背善而趣惡，固不免為異類。故玄宗直指云：「人用禽獸心，死必為禽獸；生用人天心，死必為人天。」此唯心之旨，不易之理也。 6．以記憶前世證輪迴 若謂無能記前世之事，以證無輪迴者。不見羊佑識環，鮑靚記井，向靖女亡而再育，問父母以求力。文澹幻質以還生，說香囊而驗父，龜齡賦橋碑之宿寫，子瞻指殿陛以曾階，事匪無征，孰敢不信？ 7．釋記憶前世之疑 且吾人壯而不記襁褓，耄矣頓忘壯年，一身所歷之事，尚然罔憶，而況隔生乎？至於終年染翰，累舉筆而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨東西，豈遂謂不由昔而突然自有於今耶？縱歿彼而即胎此，尚有臨終倉卒之怖，母腹侷促之昏，顛倒而下，莫知所措，改頭換面，習業懸殊，迨識人事來竟不知相去幾歲月矣，欲責以憶前世之事，不亦甚乎？故曰：「菩薩有隔陰之昏，羅漢有出胎之障。」苟非智通宿命，惑淺業輕，未易記往事也，故憶者少而忘者多也。 8．以記憶前世質疑天主造人 若雲記者少，不足以征輪迴，余亦將曰以此少記者足征子教非無輪迴，何則記之雲者，存往事於心也？子教謂「凡人之生時，天主即造靈魂畀之，」然則斯身也，固父母遺體也，斯靈也，亦天主之始造也，其所能記前事者何也？佛經固不足信也，書史亦不足信耶？學佛者固不足信也，夫學儒者豈亦不足信耶？欲盡信固不可也，寧無可信也耶！苟有一可信，則子將欺天乎？欺人乎？適足以自欺也。 9．天教學說也可稱輪迴 且輪迴者，往返之謂也，轉展不息，固輪迴也。即從此遷彼，亦輪迴之分也，必一定不移而後始可言無輪迴矣。子教謂生則存斯世也，死則隨其善惡而升降焉，永永無盡也。然則自天降靈乎人，又自人或復登乎天，是回也輪亦過半矣。況又曰「人稍有惡未盡，必入煉獄，伺其罪淨而後升天」，又曰耶穌自天而生於人，自人而墜地獄，又自獄而復生為人，又自人而登於天，其輪迴亦既多矣！」 10．心念為輪迴之本 縱曰以不變禽獸為不輪迴者，吾教固未嘗單以人獸而論輪迴，且余亦未敢為子保也。心境交加，疾如風火，從朝至暮，一息不停，俯仰之間，變態萬狀，前念未滅，後念繼生，道心人心，禽心獸心，不知其幾周匝乎其間，其為輪迴不已甚乎？又何伺帶角披毛而後為異類哉？此心實輪迴之本也。循業受報，輪迴之理也。前所引者，輪迴之事也。遊魂為變，輪迴之證也。記述往事，輪迴之徵也。昭著若此，雖欲不信不可得也夫！ 六、辟人物異性 天教云：性異同，由魂異同；類異同，由性異同焉。 1．人物之同在性 辟曰：夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。蓋目均視焉，耳均聽焉，身均覺焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。順則樂而逆則悲，生則安而死則危。其不學而知曰良知，不學而能曰良能，豈惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。 2．人物之異在業 其所以不能推論道理者，果業使之然也，非知之體有異乎人者也。若必以推理別其類，豈惟禽獸哉，而人亦有之，且多有之亦可謂非類耶。既不能推理，未可以遽分類，是以形而類，非以性類也。況人之行猶有甚於禽獸者，又將何以類之哉？故人畜異類並異其性者非也。孔子曰：「性相近，習相遠。」斯言得矣。 七、闢佛國淨土說 天教云：佛氏之國，陋而且鄙，世人誤讀佛書，信其為淨，甚有願蚤死以復生彼國者，良可笑也。 1．佛國淨土本旨 辟曰：此系謬妄無據，誠不足斥。但彼不情造過惑世誣民，大都類此，且此謬所易明，引教證虛以例余者。按《彌陀經》云：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，即所謂淨土也。」蓋三千大千世界為一佛土，謂一佛之報土也，正言從此娑婆世界之西去，過一佛土、二佛土，乃至十萬億之佛土，其遠亦不可思議矣。故曰：「生則決定生，去則實不去。」乃唯心淨土之旨耳。 2．印土非佛國淨土 今子指印土國以當經中所詮之「極樂」，其淨穢苦樂竟不啻霄壤矣。且西人遠於印土，尚可航海而來，如以彼為淨土，則吾人亦可往矣，又何必願早死以生乎？且曰：「世人誤讀佛書，不知自誤也。」曰「良可笑」，適足以自笑也，不思之甚也。其無根謗佛皆若此，悲夫！ 八、辟白馬駝經之疑 天教云：中國緣帝王託夢，宰相貢諛，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇飾。取至番文，誰人識之；以意翻演，誰人證之。蓋自蔡諳、秦景用白馬駝回，虛恢譎詐，而百端偽妄，以潛伏不可究詰矣。 1．以「不可究詰」辟「虛恢譎詐」 辟曰：此亦前章之類，妄誣尤甚，一無所據。既雲「不可究詰」，則真信詐諛均之無考，「虛恢譎詐」等又何從而知之？苟以筆舌抑揚，固無所不至，舉世無知則幸，脫有識者，其吹毛求疵，故入人罪，灼見子之心術，則何益矣？ 2．辟「帝王託夢，宰相貢諛」 夢而曰「托」，似乎有心，必未夢之先，懸知西竺元自有佛，恐人未信，特假夢以求其符則可。然明帝實未嘗知西方有大聖之說，乃太史傅毅述古語以對明帝之卜夢者，故曰：「臣聞西方有大聖人，名之曰佛，不治而不亂，無為而成，陛下所夢，其必是乎。」是乎也者，未決之詞也。蓋毅亦未嘗親見，故只曰聞，何遽曰「帝王託夢，宰相貢諛」耶？ 3．辟使臣崇飾 下承上命，不能必其無崇飾，然亦有不可崇飾在焉。 （1）舍利流光非能崇飾 其釋迦之畫像似崇飾矣，然而舍利流光，旋環如蓋，映蔽日輪，非蔡諳等可崇飾者矣。 （2）佛經非能崇飾 取來之經，《四十二章》而已矣，用白馬以駝，似崇飾矣，然經中若文若旨，非佛不足以言，豈諳等能之乎？ （3）放光說法非能崇飾 偕迦葉摩、竺法蘭二尊者來，似崇飾矣，然其放光說法，飛行自在，而諳等能之乎？ （4）天雨寶花非能崇飾 凡民易惑，四眾雲臻，似崇飾矣，然天雨寶花，及奏眾樂，諳等能之乎？ （5）焚經不毀非能崇飾 是時欽釋慢道，似崇飾矣，然而築壇焚經以辨真偽，而道教燼而釋教存。故唐太宗《焚經台》詩有「春風也解嫌狼藉，吹盡當年道教灰」之句，豈諳等能之乎？ （6）崇飾一時非能崇飾後世 縱能崇飾於一時，寧能使天下後世皆崇飾乎？ （7）崇飾一人非能崇飾眾人 邦幾內外，創梵剎以居僧，似崇飾矣，於時後宮陰夫人、王婕妤等一百九十人，司空楊城侯、劉善峻等二百六十人，四岳道士呂慧通等六百二十人，同時剃染，帝親與群臣給供浹旬，諳等能之乎？ 4．眾人信佛系實感於心 且安榮寵，忌寂寞，莫宮宦之若也。妻孥之愛，孤獨之悲，士庶咸若也。封已見，疾新端，莫羽流之若也。然其脫鶴氅而披袈裟，舍名位而歸蘭若，豈惟諳等之不能，即極威以臨之，重勢以迫之，導之以親友，驅之以虎狼，苟無實感於心，遂肯捐棄恩愛，毀容易服，一旦皈誠，未之有也。 5．明帝非昏昧之君 又按鑒斷，明帝天資明敏，尊賢下士，幾成聖治，倘昧於恢詭譎詐，尚得稱明敏乎？ 6．大臣非貢諛之臣 當時師傅鯁正循良，如張佚、張衍、桓榮、宋均輩，皆宿德純儒，犯顏敢諫，豈復「貢諛」而釀非理者乎？ 7．辟崇佛即諛 如雲崇佛即諛也，則自漢歷今，其間帝王卿相崇佛者不一而足，謂裴、房、楊、李等為貢諛之臣且不可，敢以唐宋諸君，迨我有明太祖、成祖至於神宗，皆為納諛之帝，又安可乎？ 8．辟「取至番文論證人識之」 曰：「取至番文，誰人識之。」斯言不情之甚，胡能損至教哉？ （1）翻譯鄭重 蓋國必設掌理四方之職，以司鄰國之詞令，故譯場經館，列十位以該羅，預從事者，有八備十條之約，其所以鄭重若此，正緣華梵相翻，恐誵文義者爾。 （2）分工嚴格 十位維何？所謂主譯者、筆受者、度語者、證梵文者、證梵義者、證禪義者、潤文者、證譯義者、梵唄者、校勘者。非精通三藏，明練顯密，無以為譯主。非言通華梵，學綜有空，無以克筆授。度語者，變梵成華，傳度令生解也。證文然後梵本真，證義則其所詮正，定慧等持，方稱證禪之職。辭章藻雅，始宜潤色之充。證義酌既翻之旨，校勘讎已譯之文。自始至終，能事畢矣。 （3）唯能者翻譯 然有恆位而無恆人，唯推能者當之。故聶承遠父子、房融等，嘗筆受焉。李嶠韋、盧藏用等，嘗潤色焉。至於監護簡校，則有周平、高公、侯壽、房梁公、楊慎交、杜行顗等。監掌翻譯之事，詮定宗旨者也。觀其敘條理詳密，考證再三，無以加矣。敢雲「取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之?」不思之甚也,妄誣之甚也。 九、闢佛經出自中國 天教云：按朱子語錄，佛經皆中國文士自相撰集，如晉宋間自立講師，孰為釋迦，孰為阿難，孰為迦葉，各相問答，筆之於書。 1．以朱子學佛佐證 辟曰：斯尤謬妄，誠不屑辨。第恐無知，傳為口實，今即以朱子之事，反證其非。考晦翁蚤從學於李延平先生，久之恨不能發明，及詢長者，咸指之禪學。已而遍謁禪老，與李東萊、張南軒同問道於大慧禪師。先是從劉屏山游，屏山意其必留心舉業，遂搜其篋，唯有《大慧禪師語錄》一帙。及登科，致書於開善謙禪師曰：「熹向蒙大慧禪師開示狗子佛性話頭，未有悟入，願受一言，警所不逮。」謙答書云：「把這一念提撕狗子話頭，不要商量，勇猛直前，一刀兩段。」晦庵覽之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中國文人，何不自撰幾卷，而反看他人之語何也？況又問道於學佛之徒，又何也？ 2．朱子闢佛意在自護門戶 自學佛，教人勿學佛；自用佛語，又怪周程明露佛語，又何也？陳忠肅公謂，性理之學，東林總禪師授之濂溪，其言已遍於天下矣。故周、程、張、謝、游、楊、晦庵等著書立言，凡說道理處，皆用佛經禪語之意。故反有指內典曰，這一篇與宋儒相合，這幾句亦與相合。嗚呼！曾不知宋儒儘是禪宗流將出去者。詳晦庵意，不過自護門戶耳，豈三藏五乘之教，果出於文士哉？固無庸置喙者矣。 3．闢佛經為晉宋人所作 且晉宋以來之人物，賢而且明，歷歷可數。才德之望，經綸之美，如謝安石。量識高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如劉遺民。風規瀟灑，文章精遒，如謝靈運。曠懷雅韻，間靜自樂，孰如陶靖節？詩書法程，節義嚴峻，孰如顏魯公？衡陽龐蘊，識見之高，禪髓之邃。相國裴休，文章之古，道學之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓識宏度，文明典雅，孰能加焉？二蘇子、黃山谷，天資明哲，深入禪窟。楊大年、李遵勖，不離塵俗，悟澈心源，孰能加焉？學士王公日休，秉政李公、商老，皆博學知識，高明正大，有人所未易及者。是諸名賢篤志事佛，或入匡山之蓮社，或親宗匠之爐錘。子云晉宋間文人，此其大概者矣，為我一一指陳，令無疑惑。三藏五千四十八卷，某經某人問答，某人獨說某經，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，則子之妄言明矣。將引他人不根之談，欲沮佛祖真實至教，如吹螢火以涸蒼溟，徒喪子之心力，惜哉！ 4．以文人信佛駁文人作經 且曰文人作過多端，偏畏死後，故其妄佛獨在人先。噫！心立不中，發言矯亂，於茲可驗。據子先言，佛經文人所自說，則實無佛，何妄之有？輪迴亦自所說，何畏之有？況佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其親，不成乎其仁者。大本既基，內省不疚，何畏佞偏先人耶？苟當仁不讓而先人，則所趨之道正矣；朝聞夕死而豫行，則所信之言至矣；就有道正而忘己，則經非我說明矣。誣人之罪，以罪加之，子之業深矣。 天學初辟尾 統正序 劉文龍 統正序題解 《統正序》作於崇禎九年（1636）夏，作者是劉文龍，字雲子。 作者介紹了華亭、建寧等地縉紳士庶攻天教如寇讎，使之不能生事，說明學必以正為宗，一切弔詭左道之論與以夷變華之事都當群起而攻之。 本文已輯入《破邪集》卷八。 一、華亭縉紳攻天教如寇 憶予曩謁霞城大座師許於華亭，知有天主教來矣。時邑之縉紳士庶，口自操刃，攻之若寇，日訟於郡公縣公者，人不啻萬億計，狀不只千萬張。緣以暴銀金多，攀接貴介，不肖利其有者，亦稍稍作寬活套子，聽其自去，此予目擊其事也。 二、建寧之天教不能生事 今夏月謁瑪石王父母師轉任閩之建安，並仝詹月如年兄任甌寧，復聞有天主教之寓於建寧也有年矣。建邑之士其高期聳拔者，莫不以鄒魯之邦自任，豈小丑能亂哉？且屬名儒梓里，儀型不遠，然其中不無仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可觀也。以況雲間之訟之者，則未之有矣。蓋其俗，天性惇厚，不欲以非理繩人，誠先賢過化之區，而詩書源長，即此輩亦不能生事耳。 三、天教當坐左道之誅 雖然學必以正為宗，一切弔詭皆可坐在左道之誅，況以夷人亂華，春秋首嚴，而儒不儒，釋不釋，道不道，獨標名曰天主教，則更為左道之尤乎! 四、同心衛道辟邪 1、諸人同心衛道 此閒先之力，予所以與雲間許老師諸人有同心自不甘沒沒也。 2、諸公共辟邪說 偶因訪盟社李猶龍兄，暨楚桃源上官法護先生，得拜費隱禪師大和尚《性命正解》，並諸公辟邪說。 3、待後學大肆斧鉞 因知三教聖人尚存人間，此正其轉身說法時耳。凡切吾徒衛之不可不力，聊以一言辨之於首。非好辨也，以待後之學者大肆斧鉞，吾道幸孔。 時崇禎九年（1636）夏月書於符山方丈 臨川劉文龍雲子甫著 原道辟邪說 釋通容 原道辟邪說題解 《原道辟邪說》的作者是釋通容，號費隱，俗性何，福建福清人。十四歲出家，十七歲參湛然和尚於華林寺，繼往廬山謁憨大師。後參密雲圓悟於吼山寓次，受囑後住黃檗及嘉興，又遷天童寺，後主經山寺。其弟子隆琦傳法日本，為日本黃檗之祖。弟子璞聰住北京海會寺，為天童派北傳之祖。 《原道辟邪說》分四個部分： （一）〈揭邪見根源〉指出，天主教以天主為根源，但從佛教的角度看，天主是萬物之道元，人人俱足，個個不無，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推窮計度，便妄執有個天主。接著證明了萬物無始無終，首先，用人來證明：人心念無窮，故人無始終；萬物唯心，人與萬物契同，故萬物無始終。其次，用時空無限來證明萬物無始終。再次，用生息始終往復輪迴而沒有盡頭來證明萬物無始終。又次，證明了天地萬物唯心的道理。最後，用三支比量證明萬物無始終，反駁天主無始無終，證明了天主教妄執天主為妄見邪說。 （二）〈揭邪見以空無謗佛〉指出佛以無始無終全真大道，演為一乘實相了義之法，即事事法法皆住於本位，事事法法皆無始無終，俱是實相嘗住之體，並非從空無而出。批評天主教以空無謗佛是因為不明白實相嘗住之理，才會以天主為貴，謂佛教是空無。以此說明天主教迷空情現、業識茫茫而無本可據。 （三）〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主實義》中所說的萬民皆不安本分而不止足的話，指出利氏不循自己本分而向外馳求，終無了日，是因為不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分則天下太平，不安其分則悖嘗不論。進而批評利氏不安本分的邪說，會導致致君為愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的後果。其次，批判利氏並棄三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，則不能踐形復性；如果說禽獸不具靈魂，則會致人恣殺，迷中生迷，妄中增妄。 （四）〈揭邪見迷萬物不能為一體〉針對利氏提出的萬物不能為一體，萬物與天主不能為一體的觀點，闡述了萬物無始無終，萬物一本於心性理氣，大本通物我，包萬有，齊群象，無所不該而無所不貫，故與萬有、群象、古今、物我為一體。並且，大本超乎識心妄想，無名無相。指出利氏用識心妄想，故妄執天主，說明只有出妄執才能合於真常之道。 本文已輯入《破邪集》卷八。 寓黃檗釋費隱通容著 一、〈揭邪見根源〉 1、天教以天主為根源 按利瑪竇邪見，妄著《天主實義》一書，列為八篇。而首篇論天地萬物布置安排，皆由天主所生。論至天主則曰：「天主之稱，謂物之原，如謂有所生則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也；有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也；天主則無始無終，而為萬物始焉。」據此便是利瑪竇妄執無始無終為天主之邪見根源矣。 2、天教邪見根源辨 （1）天主實為萬物之道元 殊不知此無始無終，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，個個不無。在聖無增，處凡不減；抑亦在天而天，在人而人。至於物物如是，法法亦然，固無二。無二分，無別無斷。故悟此謂之聖人，迷之謂之凡夫。要且凡夫之與聖人，初無二致。如此則聖凡靡間，而物我匪虧，顯見大道之元無彼無此，全真之體無始無終，一道平等而浩然大均矣。 （2）利氏妄執天主為根源 蓋瑪竇不悟此意，專用心意識向天地萬物上妄自推窮計度。以心意識向天地萬物上推窮計度到虛玄深貌處，自家體貼不來，便妄執有個天主具無始無終之量，能育天地，健生萬物，而萬物則有始。有始謂鳥獸草木是也，有始無終則天地鬼神及人之靈魂是也。惟天主無始無終，能製造斡旋。 （3）利氏矯高論而卑聖賢 且指物比類，要人欽奉遵守。而矯為過高之論，卑劣今古聖賢。指人都無有主，而引誘多方，黨於邪見，假詞擊難，辨駁繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。興如此煩碎之辨，正眼觀之，何益於事？所謂毫釐之差，有千里之謬，信不誣焉。 3、論萬物無始無終 或云：「人物鳥獸與天地鬼神，如何見得是無始無終之旨耶？」 （1）因人契證 曰：「前已總明，今又復問，姑分二說：一者，因人契證，以顯人物天地及其鬼神，俱是無始無終底意耳。 ①以心念證人無始終 就當人心念上返照窮元，則過去心念無有，而未來心念無起，現在心念無住，三際既無，則心念全無始而亦全無終矣。若心念既無始而又無終，則身體脫然無系，亦無前後三際，了無生死去來。直下披露無始無終，即色身五蘊，完全解脫；而大道全真，備在我矣。 ②人與天地萬物契同 既人人返照窮元，契無始終，則草木鳥獸天地鬼神，當前廓爾，貌無形跡，便是草木等類全無始終，而顯大同之旨也。且草木自不雲草木，鳥獸自不雲鳥獸，天地自不雲天地，鬼神自不雲鬼神，皆是當人識心分別，見有差殊。若無識心分別，則頭頭是道，物物全真。 ⅰ、《楞嚴經》言 故《楞嚴經》佛對阿難云：「汝今諦觀，法法何狀？」正此之謂也。 ⅱ、馬祖之語 又馬祖云：「凡所見色，皆是見心。」亦不外此意。 ⅲ、玄沙禪師故事 又玄沙禪師一日於斫柴次，見一老虎面前，傍僧雲:「和尚，虎。」玄沙云：「是汝虎。」玄沙歸院，傍僧問：「適來見虎雲是汝，未審尊意如何?」玄沙雲:「娑婆世界，有四種極重事，若人透得，不妨出得陰界。」可見無識心分別，則物物契同，縱猛虎當前亦無可懼矣。 ⅳ、天地無識心分別 又「天何言哉，四時行焉，百物生焉。」則天亦無識心分別，故能行四時生百物，而與四時百物冥相溥洽，更無缺悖者矣。 ⅴ、鬼神無識心分別 又「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺矣。」鬼神既非視聽可及，又能體物不遺，則鬼神亦無識心分別，而其德固為盛也。 ③因人契證萬物無始終 且孔子推鬼神之德如此之盛，而瑪竇謂有始無終，豈其宜乎？然則鬼神、天地、鳥獸、草木，雖因人契證顯其無始無終，要且自性如是，而亦自離意言境。故經云：「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。」無生之體渾然一致，默識心通而與契合，無容妄想執著擬議分別於其間矣。 （2）不因人證 二者，以明天地、人物及其鬼神不因人證，本來是無始無終，全無間隔之差。 ①天地萬物多廣無盡 且據實約多廣而論，則虛空無盡，而所包世界亦無盡，以所居眾生亦無盡，乃至天地、鬼神、草木、鳥獸悉皆無盡，不得而數量之。以虛空無有邊際，則凡所有物悉無邊際，法爾如是，非是強為使之然也。 ②天地萬物久常無終始 又據實約久常而論，則虛空無終始，而世界亦無終始，眾生亦無終始，並及天地、鬼神、草木、鳥獸悉無終始。覓其終始起伏，了不可得，以顯虛空世界一切眾生及天地、鬼神、草木、鳥獸，同時同際，無分前後，永久常存，熾生不息。蓋亦不期然而然，非使之然也。 （3）以生息始終證 ①萬物有成住壞空之劫 然我土傳說，謂盤古之時，始有天地人物等類，而盤古之前，無有天地人物一切等類者。此據理推之，系一切眾生情分召感，以成生息始終之道，正我佛說隨一切眾生差別之性，故有成、住、壞、空之劫不同，至於纖悉之物皆具此劫。（劫數因緣載《藏經》惡字函，《起世因本經》內《住世品》備悉。） ②世界多多無盡 又推理推之，世界有多多無盡，則此世界成，而彼世界壞，彼世界住，而此世界空。空而復成，成而復住，住而復壞，亦不期然而然，勢之必然。非此世界壞，而彼一切世界悉皆壞之也，如是則盤古之前，無有世界人物。據我娑婆世界之說，非極空際，所有世界悉無之也，理亦明矣。 ③以別分天地之始終 譬如一州城市，自有方隅，據方隅中，俱有屋宅。毋論一隅屋遭回祿，一回祿後則屋又仍依襲始造。據始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而後依襲多生。一物如是，眾物亦然，此便是喻利瑪竇妄執天地人物及草木鳥獸有最初始生之謂也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回祿及不遭者，喻之劫數有住有壞，此約別分，以明天地物有始有終也。 ④以同分明天地無始終 一州縣中城市屋宇，望之儼然，無有毀者及不毀者。喻之極空，所有世界終古象立，無有壞者及不壞者。此約同分，以明天地萬物無始無終也。 ⑤同分明物悉無始終 以同分言而該多廣眾博故，以別分言而就約略窄狹故。總以同分明之，虛空無盡，眾生無盡，世界無盡，乃至天地萬物悉皆無盡。既皆無盡，則無始無終。既無始終，則天地萬物皆無始終，而眾生世界亦無始終，乃至極虛空際，凡所有物悉無始終。 4、天地萬物唯心 （1）事物一體備於人心 如是則縱目所觀，縱手所指，物物頭頭，事事法法，本來無始而本來無終，自具大道之元，全真之旨。又會而歸之，總備當人自心，顯為一體焉。 （2）世界總在一心 今略比明，蓋當人有心思及一物，則一物可知可見，並及可聞。一物不思則不可見，亦不可聞，並不可知。類而推之，一物如是，眾物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既爾則一人有心，一世界現；多人有心，多世界現。無多人心，無多世現。一人無心，無一世現。如是則世界之廣多，事物之彌盛，總在一心包羅該博，無一法而不具攝者。 （3）萬物唯心之引證 故孟子曰：「萬物皆備於我」，子思曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」程子曰:「放之則彌六合，卷之則退藏於密。」經亦曰:「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」又云：「心也者，總持之大本，萬物之法源，不可以知知，不可以識識。知莫能知，識莫能識，默契其旨，存乎其人也。」 5、以三支比量證萬物無始終 （1）三支比量之義 又於此當立三支比量，以防外道毀法之謬。蓋西域菩薩與外道論義，要顯三支齊備，則義勝許立。若宗、因、喻三支不齊，或宗與因相違，而因與宗相違，而喻與宗因相違等，皆不能立，自墮赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斬首立誓，以見法有輸勝故也。 （2）以天地皆無始終證 今初立量以先，明天地萬物皆是無始無終，為原道全真，故此當先立量雲。大道全真為有法，天地萬物具該為宗，一於無始無終為因，同喻如虛空。以虛空亦綿亘不斷，無有邊際，而具該萬象，故異喻如龜毛兔角，以龜毛兔角本無所有，異於無始無終，不能與萬象具該也。 （3）以萬法會歸唯心證 次當立量，以萬法會歸唯心，則立量雲唯心為有法，萬物具備為宗，亦以無始無終為因，同異二喻一如前例，茲不煩贅。 6、駁天主無始無終 且瑪竇妄執有天主獨具無始無終，而生萬物為有始有終，理甚乖舛，誠不足信，試以辨明。 （1）天主是混沌空晦 蓋萬物既有最初始生之時，則最初始生之前，無有萬物。既無有萬物，則必彼時天主能生之功，亦必有滅有終，以因天主能生之功有滅有終，故顯萬物最初始生之前無功。既彼時無有能生之功，又無所生之物，則顯無有天主，唯一混沌空晦而已。照如前論，眾生召感混沌空劫是也。而瑪竇不悟，錯認妄計為天主以具無始無終，寧不邪謬之甚乎？ （2）無有天主以生萬物 且伊既謂天主具無始無終，則應知能體用悉無始終，方顯為全智全能，有健生不息之道。若有間隔空缺於其中，則非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈顯非具無始無終之體量也。譬如虛空該羅萬象，無時間離，而亦無可逃遁，直與萬象無始無終，方稱全功。豈有天主具無始無終為全智全能，而獨生物有間、有缺、有減、有終乎？然則據伊妄計天主，錯認雖多，不用盡究，就此最初生物一端，反覆辨論，理窮於是，顯見無有天主，明而且著，誰有智者受伊外道之所惑哉？ （3）以三支比量駁天主無始終 又縱伊謂天主則無始無終，而生物謂有始有終，今以三支比量，照破宗因相違，試外道法，固不能立，理無可信也。於此當立量雲，天主為有法，能生有始有終鳥獸草木為宗，自以無始無終非所由生為因，同喻如龜毛生物。以龜毛非所由生，本無所有，則無生物之理。既無生物之理，則因與宗相違，而亦宗與因相違。既宗因相違，則伊所立天主之義不極成矣。唯是自法相違，矯亂不一者，異喻如人生人，以人同人類，故異於無始無終非所由生之天主，生出有始有終之鳥獸草木也。智者於此推而鑒之，則知伊之妄計天主，固為無根之談也。 7、妄執天主為邪見之實義 然瑪竇全不省天地萬物備於自己，而自己與天地萬物具足無始無終本來者一著子，向天地萬物之外，妄執有一天主獨具無始無終，誠為邪見外道也。蓋不信大道本來具足，向外別立有法，名為外道。不見大道本來自具，妄見別有一法，為之企慕，名為邪見，故命名曰《揭邪見根源》。然則其書總明是邪見，而稱《天主實義》者，正是妄執有天主為邪見之實義，則其書當叱為邪見書雲。 二、〈揭邪見以空無謗佛〉 1、天教以空無謗佛 邪書第二篇，假以中士謂吾中國有三教，各立門戶。老子謂物生於無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務。此亦見瑪竇外道，不識我佛單闡無始無終全真大道為究竟，妄以空無生物謗我佛矣。 2、空無乃了義之法 殊不知我佛以無始無終全真大道，演為一乘實相了義之法，為之開示，令人悟入。 （1）一乘實相了義之法 且一乘者何？乃實相常住之法也。此實相常住之法在於何處？就現前天地萬物。縱目所觀，縱手所指，頭頭就位，物物天真，從本以來是實相常住之法。物既如是，人亦復然。故《法華經》云：「是法住法位，世間相常住。」以事事法法住於本位，則天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住於本位，則本位即是無始無終、實相常住之體。既是實相常住之體，則顯天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而物物亦常住。既都是常住，則天地萬物古今物理，皆一乘實相常住之法也。且此一乘實相常住之法，從本以來，非空非有，非因非緣，非自然性。四句既離，百非並遣。口欲言而詞喪，心欲緣而慮忘，直得出乎心思言議之表，默契於斯者，可謂悟入實相常住之法矣。 （2）以空無謗佛皆妄言 夫如是，則目前色色物物豈從空出耶？若從空出，則終歸於空，豈得謂之實相常住乎？既非空出，則是汝妄言謗佛謂色從空出，義固墮也。以空為務，義亦墮也。空能生物，義亦墮也。汝義既墮，則汝此篇說話辨論窮詰皆妄言也。 3、以全真元道喻天教外道 汝謂「二氏之徒，並天主大父所生，則吾兄弟矣。譬吾弟病狂顛倒怪誕，吾為兄之道，恤乎，恨乎？在以理諭之而已。」觀汝不達全真道元，妄執有天主，則汝是邪見外道，豈我佛為汝兄弟乎？汝既邪見外道，正病狂顛倒怪誕，至無窮劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷輩，其亦知返乎？ 4、以元道正理服天教邪見 汝又謂「堅繩可系牛角，理語能服人心。」觀汝不達全真道元，妄執邪見，則如野牛妄奔妄觸，無有休日。我但以元道正理為堅繩，亦可系汝邪見之牛角，且不許計汝服不服矣。 5、以虛無謗佛是迷空情現 汝又以虛無為賤，以天主為貴，是汝既不達實相常住之理，妄謂佛教是虛是無。如謂之虛，汝自妄虛也；謂之無，汝自妄無也；謂之賤，汝自妄賤也，又何能浼瀆我佛乎？汝又謂試以物之所以然觀之，既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質者、為者，我教既非空無，是汝妄計為空為無。誠如所言，不能為物作者、模者、質者、為者，此是迷空情現，益見汝自敗露矣。 6、天教業識茫茫無本可據 然汝既不達大道之體，人人本具，物物全真，妄以空無，作此反覆辨論，欲取勝於佛，吾知汝不能取勝，特自取敗，抑亦自無自空自虛。汝若是誠、是有、是真、是實，決不自甘作此無主孤魂，計心外有一天主，百年之後往彼依附。使一切人都作無主孤魂，悉如汝者，真所謂業識茫茫無本可據也。 7、利氏不識佛法醜婦效顰 或云：「色由空出，以空為務，瑪竇亦有所憑，未必臆說。」曰：「縱有所憑，亦不過我家小乘偏計色空之謂，非是我佛一乘實相之談。然瑪竇未曾備覽佛經，唯跡朱子《大學》之序，謂異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。且朱子亦不曾備究佛經大乘實相之旨，不過涉獵見聞，影響附會於其間，便以為然矣。然朱子一言之錯，而瑪竇據以為憑，醜婦效顰，轉見其陋。邪蔓引蔓，不可勝長，凡我金湯固當剪除雲。 三、〈揭邪見不循本分以三魂惑世〉 1、利氏不循本分妄求天主 （1）利氏謂萬民不止足 邪書第三篇內，假以中士謂：「誰有安本分而不求外者，雖與之四海之廣、兆民之眾，不止足也。」 （2）利氏不識本性而外求 愚矣！此亦見瑪竇自昧，全不知悟。蓋伊既妄計心外有天主可慕可修，可創業於彼，便是不循自己本分，而向外馳求，終竟無有了日。反說他人誰有安本分而不求外者，見倒惑生，理固然也。 （3）悟本性大道則不外求 始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，並形所由來者，今古聖賢莫不於此盡心性焉。故以斯道以覺斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以為多，兆民之眾不以為盛，不謂不止足，抑亦非愚，蓋分所固有也。匹夫之窮，一簞食，一瓢飲，雖居陋巷，不改其樂，終不外慕，蓋亦自安其分也。 （4）各安其分則天下太平 使人人各安其分，則上下和睦而四海晏然，天下於是太平矣。如是則君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，則道流德化於其間，固不外乎當人自心與自性也。 （5）不安其分則上下不和 然則瑪竇迷於本心，失於本性，理必悖常逆倫。致君為愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利瑪竇輩。向外多事不循本分之故也。 2、利氏折斷天下之心 （1）利氏謂三教折斷人心 伊又謂：「然則人之道人猶未曉，況於他道，而或從釋氏，或由老氏，或師孔子，而折斷天下之心於三道也乎？」 （2）三教同契一貫 夫明其心，盡其性，不假於外，則人道備，而釋氏同，老氏契，而孔氏貫。且此三者，一猶三，三猶一，如寶鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能復天下之心無有遺逸，何斷折之有？ （3）利氏昧本心而折斷人心 瑪竇誠異於此，昧卻本心，妄求於外，則人道固未曉，抑尤迷於釋氏，而老氏、孔子全未夢見，故謂折斷天下之心於三道也，不亦宜乎？ （4）利氏並棄三教 於此亦顯見瑪竇將儒教與釋道並棄，不在伊目。豈孔子為萬世師，一旦被此邪見所蔑，而明鑑君子當與排擊歸於正理，見急務也。 3、利氏以三魂惑世 又以三魂作多方辨論，惑世誣民，其害不一。 （1）心身一如不二 試以聖言量破之。孟子曰：「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。」夫踐形者，就其本體當然之理，全直默踐，合乎天性為一體。直是心身一如，身外無餘，色心不二，神形靡間，而身前弗慮，死後不計。聖人於是了生死，通神明，亘古今而不磨，誠為大道之根本也。 （2）三魂有別則無實踐 而瑪竇不達聖人之道，妄以游揚魂慮為實法系人，望於大道已甚不可。何況更於一人計有三魂，曰靈魂，曰覺魂，曰生魂。謂生魂之與覺魂，百年都滅，而獨靈魂百年不滅。夫有滅有不滅，則不能踐形為一體，亦非合乎天性之道。唯是欣厭取捨生滅邊事，而當人本命元辰大全之旨，全無實踐。可知伊是無主孤魂，隨處棲治，不馳天堂，便入地獄，一憑天主賞罰，自無立地之處矣。 （3）禽獸不具靈魂則致人恣殺 又裂禽獸不具靈魂，應供口腹，致人恣殺，全無不忍之德，將吾聖賢盡人盡物之性，一時迷沒。且人分上計有三魂已是迷妄，何況更裂禽獸不具靈魂，致人恣殺，寧非迷中又生迷，妄中復增妄乎？ （4）君子當破三魂邪見 據此，誠為穿鑿邪見，業識紛飛，害己害人，其謬固不可勝言也。豈知我聖人能踐乎形，天性一體，而心身一如，身外無餘，色心不二，形神靡間。故生前過去弗計，而死後未來不慮，覿體瞭然，無容毫髮於其間，所以神明燭古今，直與天地伍焉。此又理學君子，固宜燭破其外道之邪見，惑世誤民之太甚也。 四、〈揭邪見迷萬物不能為一體〉 邪書第四篇，以萬物不能為一體，又以自執天主不與萬物為一體，亦以萬物不可與天主為一體。識情計度，勢固然也。 1、舍心性則萬物無大本 蓋伊舍乎心，離乎性，向天地萬物之外，執有天主，誠虛妄法，如龜毛兔角，無可與萬物諧，而萬物又豈可與虛妄該乎？無怪伊謂物物各一類，彼此各一軀，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨細相凌，不能一歸於大本，親薦其覿體也。 2、萬物本無始終 夫大本也者，而天地萬物本於無始，而亦本於無終也。若萬物究竟有終盡之時，則試問伊邪輩，即此天地萬物從今日去至於未來，何時、何日、何月、何年、何世、何劫是終盡之驗乎？若萬物亦有始生之時，則亦試問伊邪輩，即此天地萬物從今日始推至過去盤古之前，離汝妄執天主能生之外，而此萬物亦是何時、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知離汝妄執天主能生之外推之，萬物固無始也，而亦無終也。 3、萬物一本於心性理氣 既無始而亦無終，則即此無始無終，是天地萬物之大本也。悉其名則曰本心，曰本性，曰至理，曰大義，曰一氣，名目雖多，而旨固無外此無始無終之大本。融其大本，則曰亘古今，通物我，包萬有，齊群象，無所不該而無所不貫。故此大本，與萬有、群象、古今、物我為一體。蓋名相雖殊，而所稟之道體一也。 4、大本超乎識心妄想 然則物物頭頭，道體不昧，則名無其名，而相無其相，名相不立，而全體覿露，超乎識心妄想，出於思議之表矣。苟涉思議，形於妄想，則名相殊而町畦現，大小別而尊卑異。欲合為一體，不止如人慾到東京而行向西，日劫相背，終無到日矣。 5、利氏舍心性而妄執天主 此正合利瑪竇用識心妄想，分別萬物，不能為一體之實驗也。然既迷一體之旨，亦背一心之道，故舍乎心，離乎性，向天地萬物之外，妄執有一天主，將我三教聖人心性之道，竊合其量，謂天主無始也，無終也，具有無量之能，包乎天地萬物，而不與天地萬物為一體。故賤天賤地，賤人賤物，賤古今聖賢，反謗我佛說心量之法為誑經，為傲慢。將聖賢闡天地同根、萬物一體，矯揉悉盡，幾為伊識神所迷矣。嗚呼！舍乎心性終古經常之法，妄執天主為過高，竊於聖而反毀乎聖，噴此腥唾，如口含糞橛，自臭一時。比我聖賢終古常道，豈可同年而語乎？ 6、出妄執則合真常之道 或云：「天地萬物本於無始無終，為今古常法，有義乎？」曰：「凡天地萬物，在乎當人善契不善契，止於幾微之間。若認以為有，是妄執常見；若認以為無，是妄執斷見。默契於其間，則出乎妄執有無斷常之見，而合於無始無終、一實真常、亘古亘今之道也。 7、利氏以斷見而妄執天主 若利瑪竇，則以天地萬物為有始有終，不契真常之體，計為斷見。且吾聖賢闡心性之外更無餘法，縱執有之，皆是虛妄不實。而瑪竇偏計心性與天地萬物之外，執有天主，別具無始無終有無量能，誠以虛妄不常之法，計以為常。如是則常計無常，而無常計常，轉遍計度，疊成六十二種邪見。如我聖典所明，而瑪竇悉皆備足，望我一實真常之道，何日而得染指乎？ 誅邪顯據錄 李王庭 誅邪顯據錄題解 《誅邪顯據錄》由李王庭所作，大約成文於明末（「我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建號大明」），作者李王庭與沈、楊光先是同時代人（「是以余……，以附於相國沈公、台卿晏公、同徒楊公三疏之後……」）。 本文的目的是「舉其彰明較著者」，察奸誅邪，但作者所舉之事，如「石崩獻經」、「天教水法」、「倒記背誦」等，在天主教文獻中並未發現，大概是以訛傳訛所致。作者攻擊天主教託名大西，是以下犯上，圖謀不軌，意在從政治上除滅天主教。此外，作者也認為天主教與儒教相悖，天學似是而非，只是以利慾引誘人，提醒人們勿為天教所惑。 本文已輯入《破邪集》卷六。 西歐李王庭 一、誅邪以顯據為要 六合之內，有存而不議、議而不論者，恐其亂人觀聽也。若夫不得不論、不得不議者，凡列衛聖皆不可少一口誅之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其顯有可據者，則其心不服；辨之而不得其事之真屬矯誣者，則其心尤不服。是以余於心性、天堂地獄等說外，獨舉其彰明較著者言之，以附於相國沈公、台卿晏公、同徒楊公三疏之後，令賢智之士，固賞此語有同心，而識苟非污下，亦得以隨事察奸也。 二、石崩獻文質疑 試即彼所張掛中堂墨刻，言之雲稱：「天主哀憫眾生，乃於四川，裂山石，獻經文篆字，始知天主降生之本。」噫！何舛也。四川列在中華，固非無人不到之所。且石崩獻文，亦非西夷獨有之經。試問四川之人果於何年月、何日時、何州縣、何村落，有石崩之跡，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人獨知之乎？此不過借河圖地不受寶之說，以神鬼其教，而謬謂藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付烏有，將何說以愚人？ 三、天教水法質疑 更可異者，水法一節，必於邊外石田用之。夫石田可用，則中都旱田亦可用也，並中都山田亦無不可用也。乃必試於邊，豈水生於石乎？此又不過以難能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕運之艱，故倡為此說以傾動世耳。曾思真真經濟，無地不效其實用，豈待托之遐荒以文其拙耶？ 四、記函倒背質疑 至如記函一件，其鄙夷不屑我輩，更莫此為大。夫天生聰明，將自我作古，即一目十行，一覽無遺，何代無之。乃託名倒記背誦，既使下愚之夫希其據，即中材之士認為真，孰知此萬萬無有之理，實實以聾聵待人勿論不得，縱使一得之，而章句誦說之學，何益於心解力行。 五、竊名大西之虞 矧其不然也，如前三事，夫非彰明較著，不辨自知者哉。 1、大西與大明相抗 第異端竊我以實而不售，幸奸謀之自破；而竊我以名而可虞，尤天朝之隱憂，余更不能不有後言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，從古得天下之正，未有匹之者也，故建號大明，名稱實也。何物麼麽，輒命名大西，抑思域中有兩大否？此以下犯上，罪坐不赦。 2、大西隱寄不軌潛謀 旋干大字下，以西字續之，隱寄西為金方兵戈之象，則其思逞不軌潛謀之素矣。抱忠君愛國之心者，可不寒心哉？頃見中國名流輩出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。 六、以天為主與儒相悖 說者謂，其與佛老為難也，有功於吾儒。殊不知三教並行，鼎峙兩間，原不甚左。獨此輩今日詭事天、知天之解而入者，將來並莫為而為者。以天為主，究且何有於儒哉？ 七、天學淺近不根 抑余昔年與艾子會晤黃華山房及新創天主堂，識面有日，拜酬相頻，何忍於彼不恕也。但道脈關心，似是而非，害人不淺。一閱所送之書，及開口，便稱天主自漢哀帝降生不幾，盤古以後無天乎？此其淺近不根，應難騙人，易知也。 八、天教以利慾惑人 獨是無稽之輩，心覬其金；無識之士，智昏於利。圖餔醊計且樂大齋小齋，以水族魚鱗為無妨而恣其口腹也。其於孔聖不茹葷之齋，不顯悖耶？然獨曰飲食細事也，何一邂逅之後，久與周旋，周旋不已，浸假詞色，詞色不已，遂成意氣，意氣不已，漸引徒眾，恐日後愈不可測矣。噫！始恃飲食燕笑之微，終成昵狎奸邪之失；借小人以口實，敗大道之門牆，曾堂堂大明，堪令小丑亂華乎？ 九、當用夏蠻夷 願我輩思古之至人高致妙用，如殷箕子陳范而居朝鮮，吳泰伯端委而行周禮於荊蠻，所謂用夏蠻夷實在吾徒，甚勿為異端所惑。 尊正說 釋行璣 尊正說題解 《尊正說》由釋行璣所作，成文的時間和地點不詳。 作者通過概括介紹釋、儒、道三教的要道正理，說明三教並行不悖。指出聖人推明公同正理，指歸天人命脈，以先知知後知，以先覺覺後覺，天主教則蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼籲世人尊正教正理，誅邪教邪說。 一、正理大公大同 原夫至正之理，天人之命脈寓焉，故謂之大同，亦謂之大公。大公也者，神聖不得私其有，天地不能秘其權；大同也者，人稟之，而為聖為凡，為貴為賤。物稟之，或有知覺，或無知覺，萬匯千種，各安其位，一道坦然，不壞其相，此古今不易之定旨也。 二、聖人以正理教人 惟聖人出興於時，推明公同之正理，指歸天人之命脈，是則以先知覺後知，以先覺覺後覺者矣。 三、佛教之正理 1、眾生皆具如來智慧 故我釋迦本師，離兜率，降皇宮，舍王位，入雪山，靜思六年，於臘八子夜，睹明星，忽然大悟，乃歡曰：「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，良由妄想執著，不能證得。」 2、佛以先覺覺後覺 至法華會上曰：「諸佛世尊為一大事因緣故，出現於世，欲令眾生開佛之知見故，欲示眾生佛之知見故，欲令眾生悟入佛之知見故。」 3、真指人心，見性成佛 繼而達磨西來，稟教外單傳之旨，「直指人心，見性成佛。」嗣後禪宗競挺，覿面提持奮大機用，雖方便多端，特揭元本之正見。倘能回光反照，立證元初正體，則卓然無依，至真獨露。此無他，蓋從本以來各各具足成佛，故也。 四、儒教之正理 1、大學之道 孔子曰：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」 2、一以貫之 曰：「參乎，吾道一以貫之」。 3、天命之性 子思子曰：「天命之謂性，率性之謂道。」曰：「自誠明，謂之性。」 4、萬物皆備於我 孟子曰：「萬物皆備於我。」 蓋聖賢繼天立極，闡當人性命之緒。蓋明具體之圓，而發其本然之妙也。 五、道教之正理 1、道 而老氏亦曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」 2、一 曰：「聖人抱一為天下式。」曰：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。蓋天地人物總原於一，而不假外成者，渾然固有之理也。 六、三教並行不悖 於是乎，三教鼎立，今古並行而不相悖。自天子以至於諸人，踐其道造其極者，史典昭然不可枚舉，固無論中夏夷狄之精鄙，富貴貧賤之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至於邪說異端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫髮混乎其間者，明且著矣。 七、天學蔑至正大同之理 何物西洋利瑪竇之伙者，肆布邪書，簧鼓當世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆說，謂太極不能生物，天地萬物不能同根一體。噫！誠不足與語大道之原矣。豈知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太極之理。瑪竇既不悟法法唯心，心心本具，而務外計度，故別執有天主可尊可附、能生能造，以至趨妄逐物，起種種差殊之見，正是業識茫茫，無本可據。欲望三教之宮牆，何啻數仞之崇高也？而敢恣意，輕擬太極與夫同根一體之非是，則知瑪竇以己局見，比量義文之太極，以識心分別天地萬物，而方古人無同根一體之理，何狂誕之若是乎？ 莊子曰：「井蛙不可以語于海，夏蟲不可以語於冰。」瑪竇之謂與，奈之何？ 八、道脈不可戕害 聖世紳衿不察其言之可否，而甘醉心於怪妄，群然煽其和風，熾其邪說，自釀肺肝之大患，漸引膚毒以互攻。獨不思道統命脈垂茲於萬世，皎如月星，一旦戕賊投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？ 九、《尊正說》尊公同之正 余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脈，朝野均關，所以雲人人得而尊之，人人得而主之。緣剖三教之根源，證當人之具體，俾正眼者一燭，洞然知無稽之言，弗足採信。則未陷者，毋至一覆轍之虞；已陷者，庶幾寒心痛悔。咸發公同之憤，誅公同之仇，還公同之元，尊公同之正。則不惟理學幸甚，而先聖幸甚；不惟先聖幸甚，而生靈亦幸甚，是故著《尊正說》雲。 拆利偶言 無名氏 拆利偶言題解 《拆利偶言》的作者不詳，寫作年代也不可考，只知作者是個佛教徒（「余為佛氏之徒」）。 作者主要針對利瑪竇的天堂地獄說和對西方聖人的理解進行了駁斥。闡明了天堂地獄非有定所，唯心所造；西方聖人是佛而不是耶穌。 一、天堂地獄說辨疑 有客問曰：「利瑪竇既排佛氏，謂竊伊西國善民輪迴之說，以天堂地獄嚇人。奈何渠教中亦有天堂地獄之說，得非自己倒置乎？」 1、天堂地獄不公平 余曰：「即吾教謂天堂地獄，亦異乎瑪竇之所說也。」據瑪竇云：「有人罪惡如山。但一歸天主，罪即消滅，天主卑之天堂之樂。其或不知信向者，雖聖賢猶入煉清之獄。」若天主如是主權，可謂公乎，可謂天主乎？ 2、天教竊佛教之說 吾知瑪竇止竊吾教之天堂地獄，以誑惑愚民，又恐難逃至鑒，遂反誣佛氏嚇人，此所以見瑪竇之狡也。 3、佛教正解 然狡雖深，其如我正大之教，萬世不磨何哉？試為子陳之： （1）天堂地獄非定所 我世尊說法五時，因機設教，隨機隨解，初無定義。雖言天堂地獄，實一時方便。以人有造善惡之業，故說業有輕重，感報不同。善者隨善業，感天堂之報，福盡還墮；惡者隨惡業墮地獄、餓鬼、畜生之報，乃至從迷入迷，輪轉不息。蓋天堂等報因人造業而有，非有定所也。 （2）天堂地獄唯心造 若智者悟明業，果本無自性，則當下解脫。覓罪福之原，了不可得，安有善惡業之可隨耶？古佛偈云：「身從無相中受生，猶如幻出諸形象。幻人心識本來無，罪福皆空無所住。」《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造。」古云：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」如是則吾教本以明心見性導人為懷，豈有天堂地獄之實法系綴於人乎？又豈若瑪竇梗執有天堂地獄，天主畀之上下乎？足見瑪竇不能明吾教之根源，而徒滯跡狂吠，何異韓獹舍人而逐塊哉。 二、西方聖人辨疑 客曰：承教深領唯心之旨，可知一切業果皆是當人分上召感，無心外之天堂地獄明矣。 又彼謂：「孔子曰，西方有大聖人，乃兆耶穌，而佛氏竊之。」並願聞說以悉諸疑。 1、佛是西方聖人 余曰：噫！事固有理存焉，可妄爭乎？佛之道，如日月麗天，古今獨輝。佛之德，如天地覆育，塵剎無遺。余為佛氏之徒，匪曰加辭自贊，道本如是故也。 自漢明帝時，吾教始入中華，所尊崇敬奉、降心歸信者，皆有道君相也。蓋尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，無智愚貴賤男女，知有無生之常理，廓明本具之真心，相承於茲，無方不被，佛之博施濟眾，至矣！極矣！是以後世正人推而崇之曰「西方大聖人」，實符孔聖之贊襄，良有以也。 2、耶穌非西方聖人 瑪竇輩迷本逐末，舍自己莫尊莫太之貴，而向外妄立一天主司攝，是心外有法，乃邪見外道耳，豈有萬世師聖而預稱邪見之外道乎？ （1）西方聖人之義 且《列禦寇》載：「孔子曰：『西方有大聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不行而自化，蕩蕩乎民無能名焉。』」 （2）其國非不治而不亂 如是則全一淳龐世界，上下渾然，可謂太平無象矣。以無象之真風，雖有刑名，將安用哉？瑪竇自言，耶穌為救兆民，甘心臨刑於十字架，以贖其罪。然耶穌既為天主化生，符孔聖之微，處其國，必君聖臣賢，民良時泰，而有億兆之刑民，謂之不治而不亂，可乎？ （3）耶穌非不言而自信 又耶穌無取信於人，不能釋民之罪，而致以身贖之，謂之不言而自信，可乎？ （4）耶穌非不行而自化 又耶穌以度人自勝，稱為教化皇，則必澤及遐邇。至為民贖罪，彼國殊無敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，謂之不行而自化，可乎？孔子曰：「片言可以折獄者，其由也與。」夫由賢者也，特有異之志，其行剛，其言直，平日信足以取人，孔子嘆其片言而獄可折。矧耶穌有主宰天地人物之權，並全仁全智之德，而不能主宰一形軀，則全能之術又安在哉？豈有天主而不迨我土一賢者耶？瑪竇妄竊聖言以嘉耶穌，余恐罪鬼反不能安於地下定矣。 客謝曰：誠哉！是言也，以子之言質諸吾儒，當自瞭然燭邪正，如指掌間矣。 昭奸 釋寂基 昭奸題解 《昭奸》的作者是一位佛教徒，名釋寂基。 《昭奸》的目的就在於揭穿天主教誣天誑世的面目。作者列舉了天主教誑嚇誘惑世人、抹煞剽竊儒佛的狡猾伎倆，引用儒家經典論證了天主教與儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的學說批評天主教三位一體的教義，認為三位一體說是剽竊了儒、佛二教的學說。作者看來，天主教的理論顛倒錯亂，將儒、佛兩家互竊互排，目的在於淆亂中華學脈。 福唐釋寂基 一、天主教的狡猾伎倆 1、以天主誑嚇天下 按利瑪竇立「天主」兩字，雖是望空扭捏，然其機關狡猾，將儒佛兩家互竊互排，抵死穿鑿，隨時變幻，無怪吾人被其惑也。蓋揣知吾人莫不敬天、畏天、順天，故譸張其說以誑嚇天下，料天下莫敢膺懲。此其狡猾者一也。 2、以趨世貢獻求客我土 又克作奇珍，趨世貢獻以求容我土，致夏夷之防，上不嚴於朝廷，下不禁於關津。此其狡猾者二也。 3、以天主抹煞儒佛 又漁獵儒言，以三皇之時用化，五帝之時用教，遂誕其妖妄之術為教化皇。蓋以教化神於儒，皇優於帝，舉三皇五帝之功德，盡剽竊之以標名，致令淺識之夫樂其誕也。凡六經言天、言上帝處，頻引為證；於《易》中「太極生兩儀」、共範圍彌綸，及《中庸》參配之微言，皆斥為不當。若是者何也？彼將以天主抹煞儒佛，倘不遮範圍參配等微言，則難抗儒宗，而天主之創立難圖矣。此其狡猾者三也。 4、竊佛以創天主之義 彼輩開口便斥佛為魔鬼，所創天主之義反全然竊佛。蓋佛典謂無始無終、不增不減，充滿法界而不可測量者，皆發明古人理性之實旨，彼盡竊之以獨歸天主。又以佛從兜率天降生於西域，遂詭言天主亦從天降生於西洋。又以漢明帝夢佛，遣使求佛，即詭言天主生於漢哀帝時。蓋以哀帝在明帝之前，遂硬竊明帝所夢之佛為天主。此其狡猾者四也。 5、以天堂誘人致命 彼嘗排佛以福利誘人，又竊佛天堂地獄之說，雲奉天主者死後升天堂，不奉天主者死後入地獄。甚有紿愚民曰：「為天主死難者，升最上天。」斯不特以福利許人，且以天堂誘人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。 故昔萬曆年間，夷人王豐肅等簧鼓南都，被當事者參奏擒拿，即有愚民執小黃旗自雲「願為天主死」者。則其煽惑深入，勢實艱危，固為忠君愛國者所隱憂；而語言矯誣日益浸淫，最為衛道輔世者所遠慮也。詎意縉紳君子懵懵然，而與之相附會哉。 二、天主教與儒教相悖 說者謂：「祀天為正學，謂天有主亦似有理。況吾人天命、天道、天德之語又甚可據，何獨於彼而疑之？」。 1、天主之說不合六經 不知夷得售其奸者，正依附此語也。吾人所以被其惑者，實未究此義也。何者？以形體而言，謂之天；以主宰而言，謂之帝。曰天，曰帝，名殊而體一也。若夫天命、天道等微言，總不出乎自性、誠明之外。故云「天命之謂性」，「誠者天之道」。何曾謂性外有天，天外有主，以製造萬物，並造魂靈之怪誕哉？頻以六經所稱上帝為天主明證，而製造萬物之誕，何六經無一言可影響乎？ 2、天學排斥太極 夫上帝，儒言也；太極，儒宗也。若排斥其宗，則不宜附會其言；既附會其言，則不宜排斥其宗。 （1）只解太極以理 奈何排太極云：「若太極者，只解之以所謂理，則不能為萬物之原。」又云：「理亦依賴之類，自不能立，曷立他物？」按此何等橫恣，將開闢以來之學脈最關係者，敢變亂之，夷罪不容誅矣！ 夫太極焉可解，原不容解也。即先儒解之所謂理者，以太極無思無為、無方無體，而具有生天地萬物之理也。惟具有生天地萬物之理，先儒解之所謂理不亦宜乎？ （2）太極不能生物 而利氏妄排云：「解之所謂理，則不得為萬物之原」。又云：「理亦依賴之類。」以太極只解所謂理，固不知太極以理為依賴，且不識理矣。何則？萬法唯心，心外無法。心也者，無形相，有靈覺。唯有靈覺，而天下物理具矣。所謂「虛靈不昧，具眾理而應萬事者」也。 3、天學妄分理事體用 今利氏妄以「人為自立，理為依賴」，豈知「萬法唯心，心外無法」之微旨哉？即儒佛兩家並說體用，蓋以心具眾理為體，而應萬事為用。然說雖分體用，實則體用一源，究竟即一源亦不可得，惟一靈任運而已。今利氏妄分兩端，豈識理哉？ 4、天學以情識為格物 又曰：「所謂理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，則事物方謂真實；人心能窮彼在物之理，則謂之格物。據此兩端，則理固依賴矣，奚得為物原？」 雲此又錯認情識為格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情識耳。以目前情識執難先天發育之理，豈不可嗤？夫先天發育之理，統於乾元，自強不息。乾元之自強不息，即吾心之本覺常明。吾心之本覺常明，於先天、後天，無二無分，無別無斷也。如是則合之，物物為一體，散之各具一太極。此乃窮深極微之見，光明正大之道，豈容邪說所泯沒哉？ 5、天學立天主以排太極 嗟乎！利氏業識茫茫，無本可據。橫計天地之大，萬物之多，最初必有生成之者，遂創立一天主焉。專欲立天主，遂硬排太極。蓋恐士君子以太極為宗，則與天主不兩立，而邪說自遁矣。故橫意排斥捏妄衒怪計，將搖惑吾聖明之世也。 三、天主教亂吾國之學脈 或曰：「吾子學佛者也，何不直闡佛，尚言儒乎？」 1、儒佛名殊體同 曰：儒宗太極，佛說無生。無生、太極，名殊體同。惟其體同，故相安而不相悖。今邪說無宗，斷滅理性，與儒佛並相反。吾所以言儒者，正明儒與佛同。蓋欲士君子由知儒以知佛，會儒佛一貫，令邪說不得作也。 所最可駭者，彼輩以一時突出之妖邪，敢亂吾國開闢以來之學脈。吾輩衍開闢以來之學脈者，反不能懲一時突出之妖邪，則為三教後昆者能不慚惶乎？ 2、天學蔑佛且毀儒 或曰：「彼只欲蔑佛，儒猶不敢毀也。」吾以為太極儒家也，既反其宗，安謂不毀其教乎？且毋論舜文周孔入地獄等語在《文林》，尤可切齒，只見《實義》第二篇，有云：「敝國之鄰方，上古不止三教，累累數千百枝。後為西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是從。」審此語，灼見夷心橫恣。目中豈直無佛老，抑亦無周孔矣。未幾果有周孔入地獄等語，察夷言之浸潤如此，則夷心之包藏誠叵測耳。 四、天主教竊佛教一性三身之義 而蔓延惑世，多種譸張，不止於是。 1、《天主實義》無一性三身之說 其《實義》首篇幾千言，竊三教「理性無始無終」，「六合不能為邊際」等語，誕為天主。嘵嘵萋菲，並無一性三身之義，至終篇亦只言天主生於漢哀帝時，名為耶穌，亦無一性三身之義。厥後利氏既死，其黨與猖獗於兩京。爾時憂世者皆惡其左道惑眾，累疏劾駁，如沈宗伯《三參》中有云：「其術之邪鄙不足言也。據其所稱天主乃是彼國一罪人，誠不足辨也。」又有云：「豈有上帝化為胡人，胡人釘死之後，復返為上帝乎。」又有云：「以天主降生為胡人，豈降生以後天遂無主乎？」 夫夫也，可謂有識矣。 2、《遺詮》竊佛教一性三身之說 彼夷自知情偽敗露，難以欺人，遂著《遺詮》一冊，竊佛典一性具三身之義，謂天主有三位：一位名「罷德肋」，二位名「費略」，三位名「須彼利多三多」。第二位費略雖降生為耶穌，而罷德肋猶在天，將以遁逃上帝化為胡人，胡人返為上帝，天主降生以後，天遂無主之詰。 3、天學皆剽竊杜撰之作 夫《天主實義》，正著明天主之義也，豈天主有三身，利瑪竇不著明於前，尚待其黨與遺詮於後耶？則其隨時變幻、遁逃情偽，斷可見矣。 不然，天主之說果真，則自降生以後，當親口宣揚。及彼輩之來我土，惟翻譯親口所宣之經，以示吾人，是其急務，何最初無一字？將來待二十年漁獵我土經書，東瞟西竊，然後杜撰，而降生之謬又被人東貶西駁，然後以三身為躲竄，此何為哉？如是則扭捏穿鑿，不特《遺詮》、《實義》，雖汗牛充棟可類推矣。 4、佛教一性三身正解 聞人樂其譚實，吾以為過譽。所謂實者，莫尚佛典。佛典說三身之義，只明當人自性，非如彼夷之扭捏穿鑿也。夫三身者，清淨法身，性也。以性清虛無物，故謂之「清淨法身」。圓滿報身，行也。以性虛靈具足一切，故謂之「圓滿報身」。千百億化身，用也。以性虛靈能感通萬事，故謂之「千百億化身」。是皆不離自性靈通而已。然詳言之三身，約言之體用。蓋性即體，行即用也。 5、《中庸》中的一性三身之義 即質之《中庸》云：「君子之道，費而隱。」費用之廣，非千百億化身而何？隱體之微，非清淨法身而何？「周道如砥，百姓共由。」第此日用不知，故聖人先覺就其自性，而提醒之云：「自性具三身，君子之道費而隱。」苟悟自性，即瞭然矣。 6、天主教三位一體質疑 （1）天主教三位一體之義 今夷黨竊之以護天主降生之駁，謂天主有三位，一位名罷德肋，謂罷德肋照己而生費略，既生費略與費略互相愛慕，共發須彼利多三多。又因須彼利多三多之功， 以血體造成耶穌之身，即降生於西漢末年。如此妖妄怪誕，所謂惑世誣民，莫此為甚。 （2）生亞當何不似費略 試以自性體用之道詰之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪書以問，彼雲罷德肋既是第一位天主，照己而生費略之賢可也。至於生亞當、厄襪為人類之始祖，何不更推一性一能以與之共，而乃賦以頑梗之性，父命不遵、不靈之魂被魔作擾耶？ （3）大公天主何有憎愛情僻 夫費略與亞當、厄襪均是罷德肋所生，則均是罷德肋一子也，安有一子之中不惟有親疏而有憎愛，豈全能大公之天主，尚且有憎愛之情僻乎？ 五、天主教創造論顛倒錯亂 不特此乎，彼夷不悟萬物一體，故揣摩有天主以生萬物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽獸性。謂「禽獸之性本冥頑不靈，然飢知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚罟網而潛深澤。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，與夫靈者無異，此必有尊主者默教之才能如此也。」 1、天主照顧萬生之煩 此荒唐之說，諒有目者莫之或欺。試觀大地禽獸，何其綦多，飢食渴飲、防害就利，何其綦紊。若一一必經嘿教，吾恐為尊主者縱有全能全智，亦未免萬方照顧，終歲翹勤，又何其數數不憚煩耶？此不能儘自性以盡人物之性，故不知人物同靈原為一體，至錯謬乃爾。 2、禽獸滅亡與天主照顧矛盾 且禽獸之靈不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知風，穴者莫不知雨。知風知雨，不可謂無知也，有知不可謂無靈也。倘雲必有尊主嘿教之，則往往大川深澤之際被暴雨源流，橫屍遍野，誠可憫矣！或舟過江湖被狂風覆逝，或葬魚腹，或暴沙礫，何其慘也，尊主何不默教之以預防乎？ 3、天主愛人與照顧禽獸矛盾 若舍諸人而教禽獸，則天主似愛禽獸而不愛諸人耳，豈理世哉？且彼藉嘗云：「天主生禽獸無非以為人用，然既生禽獸以為人用」，則矰繳之罹不必教其薄青冥，網罟之人不必教其潛深澤。天主並教之如此，則又不愛人而愛禽獸耳？何諸天主之顛倒錯亂竟若此乎？ 噫！彼夷之誣天誑世，罪莫大焉。其種種妖妄，種種變幻，令人不深恨、不痛絕不能已也。 為翼邪者言 釋行元 為翼邪者言題解 《為翼邪者言》的作者是霞漳釋行元。 作者站在崇正衛道的角度，指出天主教學說支離破碎，與正教相悖；天主教的流傳將危害國脈道統。因此，作《為翼邪者言》提醒中國人，當謹始毖終，防邪衛道。 霞漳釋行元 一、吾人當辟邪崇正 蓋嘗思之，吾人以魁然七尺之軀，峨而冠，華而裾，推尚義1文，誦習周孔，卓乎宇宙之中，藹焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且貴矣。而所以葆夫崇且貴者，本性極為靈明，絲毫爝然不染。 故當其世而有邪學偽造之徒，鼓煽於天下，則必立昌言以熄之，不大灰其焰不止也；宗正教以排之，不盡遏其源不願也。凡此皆以行大道為公之心，擴萬物一體之量。夫然後續之先德而有光，綿之後祀而無弊也。 二、天主教蠹害綱彝 夷人利瑪竇自稱航數萬里而東，倡天主教於我中國。所述《實義》八篇，大都皆支離孟浪不經之說，決裂心性，傾越典墳，熒擾黔黎，凌欺佛祖，謗儒家之太極，蔑三教之綱彝，其蠹害固不可勝言，其為詞亦不屑齒論。 三、君子當防邪衛道 然而恆情樂玩，邪見易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中國君子防邪衛道之苦心，民饑民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蟻穴鼷社之憂，憂之愈深，言之稱2切。牽林總之群而共踐景行，激節操之英而合佐公議，則彼腥膻小蠢輩，敢洶洶亂我大邦者，勢不久而自絕，而人心、道統、國脈，亦庶乎免狂瀾矣。 四、用夷變夏實堪痛哭 獨奈何夷族之講求瞻禮者，我中國之章絕也；夷書之撰文輯序者，我中國之翰墨也；夷類之設為景教堂者，我中國之畫軒華棟也。遷喬入幽，用夷變夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今試執三尺之童，而紿之曰：「汝盍拜犬豕？」童子猶恥不受，而況以堂堂鬚眉，覲瀆夷祀；亭亭脛骨，屈折夷徒，生平佩服之謂，何一旦而淪胥乃爾？賈生若在，吾不知其涕哭幾多！ 五、天主教不可信 1、諸聖不知天主 且又為之飾辭設喻，竊取外史儒謨一二彷佛者，代為券曰：「是皆明天主者也。實有天主在，而可信、可畏、可格、可斂者也。」 夫苟實有天主在，則開闢已後諸聖億萬言。何獨言天，而不言天主？豈諸聖不知，抑果知而反秘之乎？ 2、古昔無傳天主降生 而苟謂天主降生於漢哀之時，則莫大靈奇，閭巷歌之，簡冊誥之，歷五代唐宋以來，須聞有天主之名可矣，何古昔無傳而今反創見之乎？ 3、天主救贖之說甚舛 抑又謂天主受十字刑架以死，請代兆民贖罪，則天主死矣。縱爾靈魂不滅，只一橫架厲祟，何能超百神而獨為民物主，更以不能修德。徒然委置其身， 恃此教化，大體安在？斯其理至明，其說甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可輕信者也。 4、天教與正教相背 即使盜我佛家三身之說，而謂天主能化生，還其本位，亦置之勿問。但根源有差，多與中國正教相背戾。 六、君子當防天教之害 1、天主教如狼魅之暴 設或身遭其毒，便自焦胃潰腸，又凡百君子所宜嚴閒焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。 2、行天教則叛正教 而反左袒彼夷者胡為？此余所以不咎天教之行於中國，而深咎中國之人行乎天教也。余固深咎中國之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，禮義文物之邦何異侏離左衽之俗？ 3、天教盈途之隱患 吾恐邪黨盈途，蠶食日眾，將乘虛以逞不軌之謀，較若覆掌之易。《語》云：「聚蚊成雷，積毀銷骨。」《詩》曰：「肇允桃蟲，拚飛維鳥。」古來人一言半句，所以懲戒我人，謹始毖終者，實有取於茲焉。 七、排天教以紹道統 迄今聖明馭世，合國朝宗，梧鳳萋雍，弓橐矢戢，是願一切上中下士，勿利言是聽，勿利輩是從，排之熄之。以維不死之人心，紹未墜之道統，培長存之國脈，固其宜也。否則睨見雪消，自貽伊戚，一污青史，萬古淒涼，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘長慮。 代疑序略記 無名氏 代疑序略記題解 《代疑序略記》的作者疑為霞漳釋行元。 作者站在佛教的角度，對李之藻的《代疑篇》序進行了批判，認為「道之近人者即其至」，「聖人有所不知不能，即其至知至能」。 一、《代疑篇》序反中庸 武林楊彌格，襲瑪竇之唾餘，恢耶穌之誕跡，刊著《代疑篇》，始末二十四條，而涼庵子者復為序雲。涼庵子不知何許人，想亦彌格之流也，其行過當，其言甚詭，其心實欲反中庸至正之道，而暨挽天下以鉤奇索隱之術。 二、「道之近人者」辯 1、道之近人者非其至 曰：「道之近人者，非其至也。及其至聖人有不知不能焉。一翻新解必一翻討論，一翻異同必一翻疑辨，然後真義理從此出矣。」 2、道之近人者乃其至 余以為道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知簡能。凡日用飲食之間，鳶魚上下之察，無適而非道，無在而非真也。是故目擊而道存，指掌而道喻。 （1）孔子之意 子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」蓋明吾人具足之理觸處如如，而非鶩遠之之謂耳。 （2）佛陀之意 即我佛於法華會上亦曰：「是法住法位，世間相常住。」蓋直指天地萬物各住其位，而世間現前之相，即出世間常住之法耳。悟此常住之法，便知道不遠人，信手隨拈，全真獨露，覿體迥然，超聲越色，無新無舊，無異無同，無悟無疑，無真無偽。即欲覓其纖毫差別之相，究竟無有。 三、「聖人有所不知不能」辯 然則聖人有所不知，知之至也，知至而不著於知，聖人有所不能，能之至也，能至而不假於能。豈如彼雲「不知不能，聖人必以求知求能」乎？並如彼之「求知求能」，將離易簡外以求之乎？ 四、詳析正疑妄疑 至於正疑妄疑、譽我詰我等語，是又不自坐其非，而異喙橫言，以掩夫疑者之不必疑也。緣略之而不復贅辨。 誣經證略 無名氏 誣經證略題解 《誣經證略》的作者疑為霞漳釋行元。 作者批評《天學證符》誣聖誣經，蔑三教而自驕，說明儒教與天主教絕然不同，儒教經典也不應牽強附會，做天主教式的解釋。 一、感嘆儒者作《天學證符》 《天學證符》一書，儒而名者所作也。余始聞之而未敢遽信也。蓋習儒之學者，精儒之理，是非舉動斷不苟焉已也。或者狡醜夷徒浮藉名色，以誘惑愚民，未可知乎。迨親閱其書，稽其實，而信作之果出於真者，乃不覺掩卷拊心，而深為長嘆息也。 二、孔孟之道與天主教不同 1、心理之外無天主 夫以吾中國孔孟之道，中正為干，仁愛為根，繼往開來，致君澤物，巍巍朗朗，如兩曜之環霄，毀不得，護莫及，此經傳所以流宣乎古今，而為萬世法也。然其中之言帝、言道、言學、言命者，種種不一，總不外據其理之所是、心之所主，而歸之天已矣。未嘗於理外別措一詞，於心與天外更尋一主天者也。 2、孔孟不曾推尊天主 彼狡夷毋論已，惟此中國車書倫物之區，高巾而博帶者，儼然聖賢之遺風在焉。是焉可以聖賢之什，取為夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；學者，天主之學也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；獲罪於天，亦即獲罪此天主也。嗟乎！斯言若當，孔孟宜推尊而先言之矣。抑豈吾人之聰明，吾人之睿智，有過於孔孟者乎？ 三、《天學證符》誣聖蔑教 1、誣聖人之學皆天學 故觀彼之《證時習章》也，曰：「東海有聖人焉，共此天學也；西方有聖人焉，共此天學也。樂遠方之朋來，樂天而已，非樂與我同也。」誠如所言，則東西聖人無不學天主之學，而尼山樂意只是樂天主之樂也，此為誣聖之說也。 2、天教蔑三教而自驕 又觀彼之《證異端章》也，曰：「普天下惟天教，至真至正，至大至公，故遠近同遵無異也。外此諸端，雖持論操術極靈極變，皆異也。」誠如所言，則三教鼎立，奕世昭垂，諸聖君賢相、名公哲士、所欽崇所隆守者，悉異端之徒，而獨彼之奉天主者為正也。此則蔑教自驕之說也。 3、以死候哀號嚇民 又觀其證言善章，曰：「歷看不奉天主者，死候都發狂哀號；而虔奉者之死候，言語色貌都安善也。」幾曾見世間人死者，盡發狂哀號乎？倘以為不奉天主而致之使然，則從來生民幾多不聞有天主，而死候安善又何如也？此乃嚇頑民之說也。 四、《天學證符》誣經之證 1、惡薄者譴於天主 甚且證天主為人中一大父母，其惡薄者，必受譴於大父母也。 2、昧天教即昧禘之理 吾人始祖所自出之帝，謂之天主。昧天主教者，即昧禘之理也。 3、聖學之短即天教之誡 聖學之有矩，即天教之有誡規。志立者，志立此誡；不惑者，不惑此誡。至知天命，則直洞夫天之主宰，而惟命是從也。 4、夫子以天地為不必禱 更證雲，夫子之禱久，是以天地為不必禱，而自有嘿禱焉，非蒼蒼之天也。 5、曾子欲弟子知其免墮地獄 曾子之啟手足，正欲門弟子知其安穩不忙亂，而免墮地獄也。 6、顏子之嘆乃嘆天主 顏淵喟然之嘆，必有允可瞻仰，至賢無瑕者為最上之主，而非嘆道嘆夫子也。 7、孟子以遵天主之命為歸仁 孟氏之萬物皆備，以為非遵天主之命，不能罄物我同歸於仁也。如斯判合乖亂，不可勝數。 五、《天學證符》以儒學不若天學 揣其意，蓋真視天主為實有，不難降心以相從，而益恐天下後世疑其學於儒者學於天主，不得已借聖賢之什以明其相符，謂學天主即學儒也。又恐天下後世背於天主者學於儒，而剛然以聖賢之什證天教之相同，謂學儒者不若學天主也。 六、《天學證符》令人痛膽傷心 名教干矛刺胸可畏，率獸食人莫此為甚。非惟儒家當之而怒目切齒，即我釋氏計之，亦為痛膽傷心者矣。余於是不列其姓氏，而特揭之曰《天學證符》一書，儒而而名者所作也，亦以見世間儒者果有如是人也。 非楊篇 無名氏 非楊篇題解 《非楊篇》的作者疑為霞漳釋行元。 作者批評楊廷筠不明白唯我獨尊的道理，信從天主教而批評佛教，是佛教的罪人。 一、論教當究本然之理 凡從教者，必先具乎真正之眼，而擇其不二之宗以為因；論教者，必先究乎本然同歸之理，而不可泥其辭以啟將來之謬。 二、唯我獨尊之正解 如我佛世尊降生於毗藍園中，指天指地，周行七步，目顧四方曰：「天上天下，唯我獨尊。」此蓋當陽指示吾人之本體，各稟夫唯我獨尊之旨。乃至一切物匯，萬種千差，莫不皆然。所謂今古常如，物我靡間，心、佛及眾生，三無別也。 三、妄執唯我獨尊之迷錯 彌格子不悟中意，躍入利氏之圈，妄執我佛之唯我獨尊，謗我佛為抑人尊己，迷錯淆訛，病根全伏於是。 1、造化萬物歸主 由是推之，而知彼所謂造化萬物一歸主者之作用，唯我獨尊之義未透也。 2、生死賞罰系主 生死賞罰偏系一主，百神不得參其權，唯我獨尊之義未證也。 3、人物之性各別 物性不同人性，人性不同天主性，唯我獨尊之義未徹也。 4、無禽獸輪迴之義 西教不斷腥味，更無禽獸輪迴，唯我獨尊之義未貫也。 其餘膚見臆說，紛然雜出於其間，總於唯我獨尊之義，了無交涉也，是奚足與論我佛之道哉？ 四、楊子欲毀佛以奉天主 若夫裝潢「七千餘部書笈，見頓香山澳」云云，此益見若輩之狡，欲邀天朝群輔之心，一旦相應，而以白馬駝經之故事，迎取而翻譯之，然後遂其謀以放恣，使海內貴賤賢愚不信唯我獨尊之旨，相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真詮，必至於集焚經台而始快也。 五、楊子系闡提逆種 噫！我佛以正法眼藏囑付國王大臣，肆今琳宮永飭，貝葉流輝，彼縱毀磨何傷、何害？徒自作闡提之逆種、鑊炭之罪魁耳。蕭瑀有言：「佛，聖人也。」非聖人者，無法彌格有焉。」 緣問陳心 無名氏 緣問陳心題解 《緣問陳心》的作者疑為霞漳釋行元。 作者為了回應別人對他的批評，說明他「於夷略恕，於我輩甚刻」的苦心，即使中國人知被駁斥的緣由，「痛而悔，悔而返」，並使天下明師碩德共破邪教。 一、恕夷人而刻國人辨 或告曰：天教之行，非諸人咎也，禍端有由來矣。夫善戰必俘其首，斬草務芟其根。今觀吾子之言似於夷略恕，於我輩甚刻者，得不過激而招惡與？ 余瞿然曰：君盍知夫立言者苦心乎？情切者聲哀，理直者氣壯。此《離騷》、《孤憤》諸篇古人所以發也。雖然，吾正恐其不知惡也。試知惡則必積久生疑，思夫己之被駁者何事，我之駁彼者何意？痛而悔，悔而返，返而復初心以還大道，料亦勢之不可必者也。即或未能如是，而吾樂受惡之懷，猶可白於人世。間有人焉，起而代為推窮思，夫我之駁彼者何意，彼之被駁者何事，諒有知子懷之大不忍者，則即此已相期大道而不為若輩所撓，是又惡之不可無者也。 二、一言以肅清群惑辨 曰：方今夷黨滋蔓，人心鼎沸，巨廈非獨木之支，輿薪非杯水之濟，豈子一言能肅清群惑哉。 余曰：從來邪教難可久居，理語易以服眾。縱貿資不顧吾言，獨不有天下公論在耶？公論一日在天下，夷輩不可一日在中國；夷輩不可一日在中國，當事者不可一日無吾言也。 所以《誅左集》許先生末篇云：「伏願嵩目時艱之大人豪傑，憂深慮遠。如艾、龍等，或斃之杖下，或押出口外，疏之朝廷，永不許再入。復悉毀其書，使民間咸知邪說之謬。」 只此數語，實愜予心。然則余言固得已哉，「相彼飛蟲，時亦弋獲」，安敢以未必肅清之念，箝其口而首鼠作活計也？ 三、恕凡愚而刻賢智辨 曰：天教之行也，賢智凡愚各居其半，子似恕凡愚而刻賢智，將謂凡愚者不足為世病耶？ 余曰：非謂凡愚者不足為世病也，對賢智而若輕耳。夫凡愚昧理者也，昧理而媚之，畢竟是貪賂所使。賢智明理者也，明理而趨之，雖罄竹決波，何能以窮其罪？大抵創天下非常之事，駭人世不有之奇，定非一二庸駑者所能希圖萬一也。 四、不循本分而專察察辨 曰：聞子之言而識子之意，切且盡矣。第子等為佛徒，而察察以譚世之汶汶，毋乃不循本分而執人我見乎？ 余曰：人我見空，吾人平居固爾。然當法城被敵之秋，自不得不仗義勇以前驅為折衝營壘地也。譬如君父有難，而臣子能恬然無所慮者，此必無之理矣。故我漳天香黃居士，托以歌謠行國之思，吁控於天下名師碩德之前。蓋深冀天下之名師碩德躬推而量破之，俾若輩望風旗靡，群立赤幡之下也。余不揣敢以螳臂纖纖，聊效輿輪一擊，亦欲冀天下之名師碩德，及縉紳君子相與躬摧而量破之雲者。則佛恩報而帝治隆，聖教尊而人心正。曾謂不循本分而專察察為月旦之評哉？子言過矣。或曰吾過也，願協鳴鼓以從事。 燃犀 釋性潛 燃犀題解 作者是莆陽釋性潛。「燃犀」的典故出自南朝劉敬叔《異苑》，意思是燃燒犀角以燭照水下有鱗介之怪。此處，作者有洞察奸邪、明燭幽微之義。 《燃犀》對楊廷筠《代疑篇》中的兩條文字進行了辯駁，說明佛經歷歷可據，天教之書不可考，耶穌不能救人贖罪、禍福世人，楊廷筠辱沒君相，可謂「不待教而誅者」。 莆陽釋性潛 一、白馬駝經辨 武林楊彌格附西夷天主教，著《代疑篇》內有「答佛由西來，歐邏巴既在極西，必所親歷，獨昌言無佛」條云：「始緣帝王託夢，宰相貢諛，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇飾？取至番文，誰人識之？以意翻演，誰人證之？蓋自蔡愔、秦景用白馬駝回，虛怪譎詐而百端偽妄，已潛伏不可究詰矣。後此途徑漸熟，知術漸工，又襲老列清談之餘。五胡云擾，六朝偏安，無明王聖主擔持世教。處士橫議，邪說浸淫，助其瀾者便立取卿相，遂爾轉相效尤」雲者。 1、佛之有無不須辨 夷黨此言直令人指發裂眥，必須磔撲而後甘心者也。蓋所憤者，非憤其言無佛也。佛之有無不須與辨，以佛非小兒之輩所能毀謗而遏滅之者焉。 2、楊子辱我君相 所深憤者，辱我君相耳。夫自佛教入中國，佐化道慈，廣德濟物，雖幾經沙汰，益見顯著。而列朝帝王親悟至教，卿相親徹宗猷，《傳燈》所載，非止一二。迨我皇朝聖祖高皇帝更加寵錫，以及神廟聖母，迄今上皇帝，下之公侯卿相，皆欽祖訓，尊崇像教，頒賜名山，以翼至治。何物醜夷，乃敢謂自古及今，無明王聖主，而公卿大夫相與奸佞？此其肆言無忌，藐視我大邦，貶斥我王公，而中國狡徒復敢為助揚簧惑，正孟氏所謂「不待教而誅者也。」 3、佛經歷歷可據 且彼言佛經為番文而無人識，翻演而無人證。殊不知漢明帝乃太平英睿之主，而蔡諳、秦景亦非諂佞宵小之臣。白馬馱來，高僧翻譯，公卿贊襄，歷歷可據。而夷黨謬指為昏君佞臣惑偽而不足信，其誣謗為何如哉？ 4、天教之書不足信 即如所言天主之教亦系番文，不過利瑪竇影響我國之文字，私為翻譯，我國之人亦只依瑪竇而信之爾。況其意義不通，陰竊附而陽貶剝，是豈出於朝廷公府士大夫所共演者？光明正大之書，以為偽而不足信乎？出於瑪竇一人之私，理致乖舛，詞章鄙匿反為足信乎？噫！附夷矯夏，法所不赦；以邪亂正，理所不容。尚可與列衣冠者伍，俾之得肆以逞也耶？ 二、十架威力辨 《代疑篇》內答：「十字架威力甚大，萬魔當之立見消隕」條者。 1、耶穌不過一斃獄厲鬼 嗚呼！此輩情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶穌受十字架之重刑以死，想不過一斃獄之厲鬼。或其強魂不散，如阿修羅者流，亦能作威福於一方，一遇正直者自然匿跡，復指誰為魔，而令之消隕哉？ 2、作刑囚之狀招人非議 乃駕言十字架為極苦之刑，耶穌為人贖罪，甘心當之為至德，故圖其形以祀之。夫苟至德，則圖其未受刑之容貌，衣冠儼然儀形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之狀，以招物議乎？ 3、以身受罪而贖罪不合五常 且與其以身受罪而贖罪為至德，孰若以德化人無罪為至德乎？ 無其德以化，處其身於刑，非仁也；以十字架立表彰君之惡，非義也；披髮裸體，狀成鬼蜮，非禮也；斃身贖罪，何異從井救人，非智也；無仁義禮智之實，假竊仁義禮智之言欺罔人民，非信也。 五常不具，犬豕為心，豺狼為性，則犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中國耶！ 4、真刑囚不能禍福人 且言逆耶穌者必罹橫禍之災，此是恐嚇愚人，不敢不事之術耳。使果災禍立至，則萬曆四十四年，被台臣奉旨拿禁，毀其廬，逐其人，滅其像，何嘗有分毫禍患於其間耶？邪不勝正，間或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪從內發，豈真刑囚能禍福我乎？ 拔邪略引 釋行聞 拔邪略引題解 《拔邪略引》由闌谿釋行聞所作，寫作年代未詳。釋行聞在本文中，主要批評了楊廷筠《代疑篇》中有關氣的論述，說明氣是萬物之元，靈動不息，楊廷筠妄執天主，不識氣元，是背理敗倫。 闌谿釋行聞 按天學邪黨《代疑篇》首謂：「氣無知覺，理非靈材。若任氣所為，不過氤氳磅礴，有時而盈，有時而竭，有時而逆，有時而順，焉能吹萬不齊，且有律、有信也？即謂之理，理本在物，不能生物」等語。 一、一氣本無之理 1、氣是萬靈本具之元 嗚呼！此皆識心測度，認邪作正，執斷滅因，自矜為智，而恣其不本之說也。殊不知氣乃萬靈本具之元，彌乎混沌之始，純是一真之體。 2、靈通之氣化為天地 靈通不息，遂有動靜二相。以動靜相生，剛柔相濟，分輕清為天，重濁為地。曰乾成陽，曰坤成陰，而二氣交徹融攝，名曰法界。是無相無名之本元，全成有相有名之天地，所以《易經》備載。 3、氣化合人心明德化 六爻變動，有陰有陽，有剛有柔，合乎人心，明乎德化。故曰：「元亨利貞，乾之德也，始於一氣。」 4、聖人養氣以成道 常樂我淨，佛之德也。本乎一心，專一氣而致柔，修一心而成道。庶幾順性命，通幽明，別邪正，辨是非，盡事盡理，而顯其開物成務之道也。孔子得其本曰：「吾道一以貫之。」孟子得其本曰：「吾善養吾浩然之氣，塞乎天地之間。」 二、天教妄執天主之謬 1、識心分別不識理物 而邪黨不明本元一氣之理，以氤氳磅礴、逆順盈虧等相取量於氣，而謂氣無知覺，理非靈材，余故斷彼執生滅識心測度理性，誠邪見外道也。而反謬說理本在物，不能生物，然理既不能生物，除汝識心分別之外，何者為物，何者為理？ 2、理物渾融本不可分 且夫物之未成也，必良工巧匠以理推之，始成一物，所謂得之於心，應之於手，因理而成物也。物成而理顯，理若不推，物亦不成。理成物，物顯理，理物渾融，不二之道，曉然明矣。 3、迷元背理必易俗敗倫 邪黨迷元背理，必欲歸功於天主，漸至易俗、敗倫、滅絕正見。 三、欺聖明而佐狡猾者當誅 嗟夫！文物之邦，堂皇之士。讀孔孟之微言，一旦欺聖明而佐狡猾者，必自楊彌格始，吾知自取誅戮淹沒有日耳。 原道避邪說尾 無名氏 原道避邪說尾題解 《原道避邪說尾》應為著《原道避邪說》者的後記。作者號召天下釋子宣揚刊刻《辟邪集》，以維持三教道統，報佛祖大恩。 一、天教排佛靡所不至 此書因外道天主教排三教聖人之至理，而獨排佛更尤甚，至於焚經、滅像、非僧、毀廬，靡所不至。 二、釋子據理驅逐邪說 凡為釋子，當今父母之仇不共戴天。況佛祖恩德逾於父母，縱無錢鈔賣其衣，單請去流通不為分外。或勸人刊刻，或置各處庵院，或於村落廟宇，與天下人共見，以知其邪謬，據理而驅逐之。則報佛祖之大恩，維持三教之道統，固為賢行衲子，在於名教永遠可稱道也。 砥柱正法，功莫大焉。 跋 杞憂道人 翻刻辟邪集跋題解 《翻刻辟邪集跋》的作者杞憂道人，名為養鵜徹定，作於1861年辛酉仲春（文久元年，清咸豐十一年）。澤德基書。作者簡要地說明了翻刻《辟邪集》緣由和目的，即「伸禦侮之一臂力」，以除天主教對佛教「仁慈之道」的侵辱。 一、《原道辟邪說》如妖徒頂門針 向余輯《辟邪管見錄》，以問於世。適有同盟，見示《原道辟邪說》一卷。受而閱之，則明費隱禪師所著，而議論正確，辨難痛快，可謂妖徒頂門一針矣。 二、《原道辟邪說》如照妖鏡 余謂甚矣，妖徒之覬覦諸邦也，以利啖人，以術誘人，千態萬狀，眩奇逞奸，黠智狡猾，靡所不至。一經禪師喝破，真如照妖鏡之射物怪。 三、大雄氏如雷霆之啟蟄 古昔有外道，或斷滅忠孝之道，或撥無因果之理，怪誕不經，鬼辨誑人。於是乎，我大雄氏崛起西天，而翻狂瀾，鬥法雨，不啻雷霆之啟蟄。 四、翻刻欲伸禦侮之一臂 今也人心喜新，世將趨澆漓，於是魔風益熾，寒灰再燃，我仁慈之道殆將為外道所侵辱。悲夫！是余之所以翻刻此書，而伸禦侮之一臂力也。 辛酉（1861年）仲春 杞憂道人題 澤德基書