明末清初耶穌會思想文獻匯編 · 利瑪竇《辯學遺牘》

辯學遺牘 辯學遺牘題解 《辯學遺牘》包括四篇文章：《虞德園銓部與利西泰先生書》、《利先生復虞銓部書》、《附雲棲遺稿答虞德園銓部書》、《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》。文後有涼庵居士李之藻和彌格子楊廷筠寫的兩篇後跋。 利先生，即明末著名的義大利傳教士利瑪竇。字西泰，原名Matteo Ricci，生於1552年，1582年到達澳門，初在廣東、肇慶，隨後在韶州、南京、南昌、北京等地傳教。利瑪竇1610年卒於北京，終年五十九歲。虞德園，字長孺，錢塘人。1583年中進士。1621年卒。著有《德園集》六十卷。蓮池和尚，字佛慧，俗名沈株宏，浙江仁和人，生於1535年，卒於1615年。四十餘歲出家，入古杭雲棲寺後，勤於念佛三昧，以華嚴、禪宗合而為一提倡諸宗融合的新佛教，被譽為「法門之周孔」。與憨山、紫柏、藕益齊名，並稱為明末佛教四大師之一。 本書根據1919年《重刊本辯學遺牘》編輯整理，有陳垣重刊序，馬相伯跋，附四庫總目提要（子部雜家類存目）並有斂之英華寫的兩篇後記，共34面。《重刊辯學遺牘》還包括有西極耶穌會士艾儒略述《大西利先生行跡》（共20面）、新會陳垣撰《明浙西李之藻傳》（共13面）兩篇文章，藏在北京大學圖書館。《辯學遺牘》，1609年刊輯入《天學初函》，第二冊。今藏於梵蒂岡教廷圖書館（Bibioteca Apostolica Vaticana），文獻編碼為Borg.cine.329, 350, BAV: Rac.Gen.Or.III-231號；法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目為7084, 7085, 7086, 7087, 7088, 7089號。 本書附帶的「四庫總目提要」（子部雜家類存目）介紹，「《辯學遺牘》一卷，明利瑪竇撰。」據陳垣先生重刊序曰：「舊本題利瑪竇撰，前編為《利復虞淳熙書》；後編為《辯竹窗三筆天說》，殆非利撰。」據株宏自敘，《竹窗三筆》刊於萬曆四十三年乙卯，而利已於三十八年庚戌物故，豈其書未刻，其說先出，故利得而辯之然？《天說四篇》皆《三筆》編末之文，庚戌與乙卯相距五年，利未必得見。且細考原辯語意，明在《三筆》刊行以後，而其中並無一語可確指為利作之據，如《復淳熙書》之屢自稱竇，云云者。則又顯非志在託名利作，以動人觀聽者也。當時天教人材輩出，西士、中士中能為此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。時人輾轉傳鈔，因首篇系《利復虞書》，遂並此篇亦題為利著。李之藻付梓時，偶未及考，故未訂正耳，之藻跋謂此系得自友人一鈔本，則其文為之藻本來所未見可知也。」為了證實《辨學遺牘》是為利瑪竇的名義所編的一部偽作，一位反天主教作者雲棲株宏的弟子張廣湉從三方面加以筆證辯駁：一、《辨學遺牘》乃辯雲棲《天說》四則而作，然《竹窗三筆》出時，利瑪竇已亡故，此其脫空之謊。一也。二、閩中所刻《遺牘》附有彌格子跋，謂雲棲臨終自悔錯路誤人，此又一謊言也。三、傅泛際自許立論相答，後又稱不欲筆戰，自語相違，此又脫空之謊也。 並且，《利復蓮池和尚書》的論證也是針鋒相對、逐條批駁、勝氣相加，與利氏在《利復虞書》中提倡的「和言增辯力」和「若得摳趨函又，各挈綱領，質疑送難，假之歲月，以求統一，則事逸功倍，更愜鄙心矣」的精神相左，有似於《辟妄》、《辟妄辟略條駁》，論辨專於細節中反覆論證。 《辯學遺牘》中《利先生復虞銓部書》是利瑪竇對虞銓辯論佛教與天主教異同的書信，說明了天主教與佛教根本上的差異，唯有通過辯論才能分清是非黑白，孰優孰劣，而辯論當以理為主，不應當以信徒為據，也不應當以勢力人情為慮。《利先生復蓮池大和尚竹窗天說四端》是對蓮池和尚《竹窗天說》的批駁，對《竹窗天說》中有關天主、輪迴、事天學說和殺生的問題逐條批駁，真可謂「推闡聖理如剝繭抽絲，詮釋精微如迎刃解竹。」 通過辯論，以達到「剖析淨盡。使事理畫一，眾無二尊」的目的，使眾生免於墮落地獄之苦。（「其辯之明，亦惟恐眾生墮此危池耳」） 辯學遺牘目錄 辯學遺牘題解 255 辯學遺牘目錄 257 重刊《辯學遺牘》序 260 一、《辯學遺牘》考證 260 二、本書的由來說明 260 重刊《辯學遺牘》跋 262 一、佛非好言心性 262 二、利瑪竇小傳 262 三、《四庫提要》評述 262 附四庫總目提要（子部雜家類存目） 263 虞德園銓部與利西泰先生書 264 一、對利氏天文、方技、握算之述的神往 264 二、《畸人十篇》存疑 264 三、利氏不了解佛教 264 四、利氏當閱讀佛經 264 五、佛教難欺中國聖賢 265 六、攻伐佛教實屬不易 265 七、佛教與天教可能互融 265 利先生復虞銓部書 266 一、航海東來為傳道 266 二、略說《畸人十篇》 266 三、釋非佛之因 266 四、利氏對佛經的態度 267 五、天堂地獄短長說之意 268 六、虞德園猜測釋疑 268 七、天、佛差異之本 268 八、天、佛優劣比較當以理義為本 268 九、應多譯天教經典 269 十、不應以信徒定是非 269 十一、天學佛教不相合 269 附雲棲遺稿答虞德園銓部 270 一、《利復虞書》非利所作 270 二、信從天教者必非智人 270 三、今且等閒視之 270 利先生復蓮池大和尚《竹牕天說》四端 271 第一節 天主 271 一、《天說》論天主 271 二、天主辯 271 三、佛經知識辯 273 四、唯我獨尊辯 275 五、善惡報應不爽辯 275 六、無形無色無聲辯 276 第二節 輪迴 276 一、《天說》論戒殺與輪迴 276 二、輪迴辯 277 三、靈魂辯 279 四、轉生釋疑 279 第三節 事天學說 280 一、《天說》論事天之說 280 二、事天之說辯 280 四、無須天主教新說辯 281 五、雲棲心知有天主 282 第四節 殺生 282 一、《天說》論殺生 282 二、卜筮非論辯 283 三、殺生的功罪賞罰辯 283 四、戒殺辟妄 283 五、天主不戒殺 285 原跋一 286 原跋二 286 後記一 286 後記二 287 重刊《辯學遺牘》序 一、《辯學遺牘》考證 1、《利復虞淳熙書》為利氏所作 《辯學遺牘》一卷，舊本題利瑪竇撰。前編為《利復虞淳熙書》，此書為祩宏和尚所已見，雲棲遺稿《答虞淳熙書》曾提及之。 2、《辯竹窗三筆天說》非利氏所作 後編為《辯竹窗三筆天說》，殆非利撰。據祩宏自敘，《竹窗三筆》刊於萬曆四十三年乙卯，而利己於三十八年庚戌物故，豈其書未刻，其說先出，故利得而辯之然？《天說四篇》皆《三筆》編末之文，庚戌與乙卯相距五年，利未必得見。且細考原辯語意，明在《三筆》刊行以後，而其中並無一語可確指為利作之據。如《復淳熙書》之屢自稱竇云云者，則又顯非志在託名利作，以動人觀聽者也。當時天教人材輩出，西士、中士中能為此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。時人輾轉傳鈔，因首篇系利復虞書，遂並此篇亦題為利著。李之藻付梓時，偶未及考，故未訂正耳。之藻跋謂，此系得自友人一鈔本，則其文為之藻本來所未見可知也。 二、本書的由來說明 1、再版訂正 萬松野人主天津《大公報》時，曾以此卷刊入報中，今欲再版，屬余訂正。 2、補刊楊序 余以舊題由來已久，姑仍其舊而揭之如此，並補刊彌格子跋一篇。彌格子者，楊廷筠也。此跋崇禎間閩刻本有之，《天學初函》本無有。 3、祩宏的寫作動機 又《袾宏和尚答虞淳熙》一書亦附錄之，足見袾宏始輕慢而後戒嚴，實因利說日熾以至所謂名公皆為所惑，乃有四《天說》之作也。不然既以利說為漁牧蚊蛙不足辯矣，又胡為至再至三而辯之？然自吾人觀之，辯學固美事也。 一九一九年八月 新會陳垣序 重刊《辯學遺牘》跋 此西泰子手牘，一復宦而佛，一復儒而僧。 一、佛非好言心性 僧佛之印度，僉知其民久，改從回教，近悉臣服於英。以是歐譯梵文益眾，而與我譯比對益信。我譯率多文人好奇矯撰，如西泰子言其心性等字，又止詮譯抽象名詞，非彼法好言心性也。 二、利瑪竇小傳 至西泰子利瑪竇氏，乃有元十字教中絕後，東來第一人，即萬曆戊戌會魁李之藻所稱經目能逆順誦，而又居恆手不釋卷者也。其於萬曆二十八年亦奏稱，於凡經籍，亦能誦記粗識其旨。今觀，此及前所著《天主實義》（原名《天學實義》）《畸人十篇》等，必其於諸子百家亦頗能誦記，不然以一九譯遠人，烏能理文並茂乃爾？且辭氣之溫良與儒釋主奴相持迥異。 三、《四庫提要》評述 乃紀曉嵐氏詆其為同浴而譏裸裎，得毋紀氏未遑卒讀；即讀亦如晦翁言，一味顛蹶逞快胡罵亂罵者歟。然紀氏值雍正禁習天學後，欲求不曲徇勢位而斷是非，豈可望於在朝之文學？故於紀氏何誅，於西泰何損。《大公報》主任英斂之喜見《天學初函》亟為重校，刊報尾廣布。計余所見重刊，此其四矣。然則，是非自有大公，紀氏之言，佛教非天主教所可闢，云云，特徇勢位為是非，何足沮人特刊，而不一刊哉？ 一千九百十五年十二月 相伯馬良題 於北京培根學校 附四庫總目提要（子部雜家類存目） 《辯學遺牘》一卷，明利瑪竇撰。利瑪竇有《乾坤體義》已著錄是編，乃其與虞淳熙論釋氏書。及辯蓮池和尚《竹窗三筆》，攻擊天主之說也。利瑪竇力排釋氏，故學佛者起而相爭，利瑪竇又反唇相詰，各持一悠謬荒唐之說，以較勝負於不可究詰之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟，均所謂同浴而譏裸裎耳。 虞德園銓部與利西泰先生書 一、對利氏天文、方技、握算之述的神往 不佞熙，陳留人也。越，故有蠻夷之虞，而不佞自陳留徙越，稱中國之虞。越人君子，數為不佞言利西泰先生，非中國人，然賢者也，又精天文方技、握算之術。何公露少參得其一二，欲傳不佞。會病，結強眩瞀，不果學，亦不果來學。時時神往左右，恍石交矣。 二、《畸人十篇》存疑 既而翁太守周野，出《畸人十篇》，令序弁首。慙非玄晏，妄譏玄白；負弩播秕，聊爾前引，故當轉克醯雞障耳。 三、利氏不了解佛教 1、利氏輕佛是相近相輕 不佞生三歲許時，便知有三聖人之教，聲和影隨，至今坐鼎足上不得下。側聞先生降神西域，渺小釋迦，將無類我魯人詆仲尼東家丘，忽於近耶。 2、利氏不了解佛教秘義 及讀天堂地獄短長之說，又似未翻其書，未了其義者。豈不聞佛書有雲，入無間地獄，窮劫不出，他化自在天壽，一晝夜為人間一千六百歲乎？推此而論定有遺矚。夫不全窺其秘，而輒施攻具，舍衛之堅，寧遽能破？ 四、利氏當閱讀佛經 1、遍閱佛經角其異同 敢請遍閱今上所頒佛藏，角其同異，摘其瑕釁更出一書，懸之國門，俾左袒瞿曇者，恣所彈射。萬一鵠無飲羽，人徒空服，斯非千古一快事哉？見不出此？僅出謏聞，資彼匿笑，一何為計之疏也。 2、光閱佛教史探微稽實 藉令孜孜汲汲，日溫時習，無暇盡閱其書。請先閱《宗鏡錄》、《戒發隱》。及《西域記》、《高僧傳》、《法苑珠林》諸書，探微稽實，亦足開聲罪之端。 3、不可以一人疑千人之信 不然者，但曰我國向輕此人，此人生處，吾盡識之，安知非別一西天，別一釋迦？如此間三騶二老，良史所不辯者乎。古今異時，方域遼邈，未可以一人之疑，疑千人之信也。 五、佛教難欺中國聖賢 原夫白馬東來，香象西駕。信使重譯，往來不絕。—夫可欺，萬眾難惑。堂堂中國，賢聖總萃，謂二千餘年之人，盡為五印諸戎所愚，有是事哉？ 六、攻伐佛教實屬不易 茲無論其人之輕重，直議其書之是非。象山、陽明、傳燈、宗門，列祖孔廟，其書近理，概可知矣。且太祖文皇，並崇剎像；名卿察相，咸峙金湯。火書廬居，譚何容易？幸無以西人攻西人，一遭敗蹶，教門頓圯。天主有靈，寧忍授甲推轂於先生，自隳聖域，失定吉界耶？ 七、佛教與天教可能互融 不佞固知先生奉天主戒，堅於金石，斷無倍師渝盟之理。第六經子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每與先生合轍。不一寓目，語便相襲，詎知讀《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不異佛意乎。遼豕野芹，竊為先生不取也。嗟乎！群生蠕蠕果核之內，不知有膚，安知有殼？況復膚殼外事，存而不論，是或一道，惟先生擇焉。倚枕騰口，深愧謙占；穹量鴻包，應弗標外。主臣主臣。 利先生復虞銓部書 一、航海東來為傳道 竇西陬鄙人，棄家學道，泛海八萬里而觀光上國，於茲有年矣。承大君子不鄙，進而與言者，非一二數也。然竇於象緯之學，特是少時偶所涉獵；獻上方物，亦所攜成器，以當羔雉。 其以技巧見獎借者，果非知竇之深者也。若止爾爾，則此等事，於敝國庠序中，見為微末。器物復是諸工人所造，八萬里外，安知上國之無此？何用泛海三年，出萬死而致之闕下哉？所以然者，為奉天主至道，欲相闡明，使人人為肖子，即於大父母得効涓埃之報，故棄家忘身不惜也。 二、略說《畸人十篇》 1、《畸人十篇》非系統論著 幸蒙聖恩，既得即次食大官，八年於茲，亦欲有所論著。不敏未能，昨《畸人篇》，則是答問時，偶舉一二理端，因筆為帙，質之大都人士。其於教中大論，曾未當九牛之一毛也。不圖借重雄文謬見獎許，諸所稱述，皆非竇所敢當也。 2、太極之說另有論述 獨後來太極生上帝語，與前世聖賢所論，未得相謀。尚覺孔子太極生兩儀一言為安耳。太極生生之理，亦敝鄉一種大論，其書充棟，他日尚容略陳一二，以請斧教。 3、《畸人十篇》是以大道為本 至乃棄置他事，獨以大道商榷，則蒙知實深矣。 三、釋非佛之因 1、非佛是據理立論 捧讀來札，亹亹千言誨督甚勤，而無勝氣，欲竇據理立論，以闡至道。敝鄉諺云：和言增辯力。台教之謂乎？且鐘鼓不叩擊，不發音聲，亦是夙昔所想望也。伏讀來教，知竇輩奉戒，堅於金石。不識區區鄙衷，何由見亮？即此一語蒙察，雖極慮畢誠於左右，知弗為罪，幸甚幸甚。蓋竇輩平生所奉大戒有十，誹謗其一也。佛教果是，果未嘗實見其非，輒遂非之，不誹謗耶？ 2、非佛是儒之因 ⑴非佛是儒不是由於佞諂 竇自入中國以來，略識文字，則是堯舜周孔而非佛，執心不易，以至於今。區區遠人，何德於孔，何仇於佛哉？ 若謂竇姑佞孔以諂士大夫，而徐伸其說，則中夏人士，信佛過於信孔者甚多，何不並佞佛，以盡謟士大夫，而徐伸其說也？ ⑵非佛是儒皆取憑於離合 實是堅於奉戒，直心一意，所是所非，皆取憑於離合。堯舜周孔，皆以修身事上帝為教，則是之。佛氏抗誣上帝，而欲加諸其上，則非之。竇何敢與有心焉？夫上帝一而已，謂有諸天主不誣乎？渺小人群，欲加天主之上，不抗乎？其為瑕釁，孰大於是？亦何必遍翻五千餘卷而後知也？ 四、利氏對佛經的態度 1、佛經中多有矛盾 佛氏之書，人自為說，聞大藏中，最多異同。 2、無意附會佛經 側聆門下，蓋世天才，而留心貝葉。若其書中，果有尊崇上帝，虔修企合，以此為教，敢不鞭弭相從；若其未然，即竇之執心不易，既蒙台亮矣。至其書中指義，捕風捉月者實多，微渺玄通者不少，雖未暇讀，竊亦知之。然譬諸偏方僭竊之國，典章制度，豈不依稀正統，而實非正統。為臣者豈可豔其文物，褰裳就之哉？舍衛雖堅，恐未免負固為名也。 3、願意檢閱佛經 雖然，而來教所云，檢閱諸經，探微稽實者，實獲我心，所不敢廢。 4、更願質疑送難 頃緣匆匆，未能得為。仰惟門下，博物多聞，素深此義。若得摳趨函丈，各挈綱領，質疑送難，假之歲月，以求統一，則事逸功倍，更愜鄙心矣。此實良覯，當夙宵圖之，或遂得果此，未可知也。 五、天堂地獄短長說之意 至於拙篇中天堂地獄短長之說，鄙意止欲辟輪迴之妄，使為善不反顧，造惡無冀幸耳。孟子云：不以文害辭，辭害意也。儻因鄙言悟輪迴之妄，則地獄窮劫不出。天堂一日千歲，此亦言之有據者也，又何待論乎？ 六、虞德園猜測釋疑 1、輕佛非因相近 若雲生處盡識，故輕此人，此偶舉之言也。海內萬國，頗嘗審究。 2、非佛並無誤會 某方某教，千百其歧。印度以東，延入中國，二三萬里之內，知有佛耳，止一天竺，無別釋迦。但十室之邑，必有忠信，理果是者，何論其地？此非異同之肯綮也。 七、天、佛差異之本 凡諸異教，行久行遠者，無不依附名理。繼以聰明特達之士，入於其中，著述必多，自覺可信。所貴窮源探本，原始要終，以定是非之極。竇輩所與佛異者，彼以虛，我以實；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗誣，我以奉事，乃其大者。如是止耳。 八、天、佛優劣比較當以理義為本 且佛入中國，既二千年矣。琳宮相望，僧尼載道，而上國之人心世道，未見其勝於唐虞三代也。每見學士稱述，反雲今不如古。若敝鄉自奉教以來，千六百年中間習俗，恐涉誇詡未敢備著。上國自堯舜來，數千年聲名文物。儻以信佛奉佛者信奉天主，當日有遷化，何佛氏之久不能乎？此未見之事，難以徵信。今直當詳究其理，以決從違。大義若明，即定於樽祖。豈輸攻墨守之比，而待授甲推轂為哉？ 九、應多譯天教經典 但其中一事，頗覺為難。佛書固多，習者亦眾。敝國經典，及述事論理、羽翼道真者，方之佛藏，不啻倍蓰。然未經翻譯，竇又孑然無徒，未能辦此。以今事勢，如來教所云，以一疑千，恐遭敗蹶。此為力屈，非理屈也。鄙意以為在今且可未論勝負。儻藉上國諸君子之力，翻譯經典，不必望與佛藏等，若得其百之一二，持此而共相詰難，果為理屈，即亦甘心敗蹶矣。自非然者，則台教雲，不盡通佛書，不宜攻舍衛城。竇亦將雲，不盡通天主經典，豈能隳我聖域，失我定吉界耶？究心釋典，以覈異同，竇將圖之；究心主教，以極指歸，非大君子孰望焉？此為天下後世別歧路以定一尊，功德不細，幸毋忽鄙人之言也。 十、不應以信徒定是非 風靡波流，耳目所囿，賢聖不免。門下雲，堂堂中國，賢聖總萃，其所信從，無弗是者，則漢以前中國無聖賢耶？門下所據，漢以來之聖賢；而竇所是者，三代以上之聖賢。若雲堯、舜、周、孔、未聞佛教，聞必信從。則竇亦云，漢以下聖賢，未聞天主之教，聞必信從。彼此是非，孰能一之。凡此皆不可為從違之定據也。 十一、天學佛教不相合 1、佛與天教不合轍 來教又雲，鄙篇所述，了不異佛意，是誠有之，未足為過。何者？若竇竊佛緒餘，用相彈射，此為操戈入室耳。今門下已知竇未曉佛書，自相合轍，何不可之有？竇所惜者，佛與我未盡合轍耳。若盡合者，即異形骨肉，何幸如之。 2、但求人與我同 門下試思，八萬里而來，交友請益，但求人與我同，豈願我與人異耶？逃空谷者，聞人足音，跫然而喜矣。遼豕自多其異。竇乃極願其同，則群豕果白，亦跫然而喜之日也。肆筆無隱，罪戾實深，仰冀鴻慈，曲賜矜宥。悚仄悚仄。 附雲棲遺稿答虞德園銓部 一、《利復虞書》非利所作 利瑪竇回柬，灼然是京城一士夫代作。向《實義》《畸人》二書，其語雷堆艱澀，今柬條達明利，推敲藻繪，與前不類。知邪說入人，有深信而力為之羽翼者。 二、信從天教者必非智人 然格之以理，實淺陋可笑，而文亦太長可厭。蓋信從此魔者，必非智人也。且韓歐之辯才，程朱之道學，無能摧佛，而況蠢爾麼魔乎。此麼魔不足辯，獨甘心羽翼之者可嘆也。 三、今且等閒視之 倘其說日熾，以至名公皆為所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。今姑等之漁歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。 利先生復蓮池大和尚《竹牕天說》四端 第一節 天主 一、《天說》論天主 1、敬天是善事 《天說》一曰：一老宿言，有異域人，為天主之教者，子何不辯？予以為教人敬天，善事也，奚辯焉？老宿曰，彼欲以此移風易俗，而兼之毀佛謗法，賢士良友，多信奉者，故也。因出其書示予，乃略辯其一二。 2、天主即忉利天主 彼雖崇事天主，而天之說實所未諳。按經以證，彼所稱天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，從一數之，而至於千，名小千世界，則有千天主矣。又從一小千數之，而復至於千，名中千世界，則有百萬天主矣。又從一中千數之，而復至於千，名大千世界，則有萬億天主矣。統此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主，梵天視之，略似周天子視千八百諸侯也。彼所知者，萬億天主中之一耳，余欲界諸天，皆所未知也。又上而色界諸天，又上而無色界諸天，皆所未知也。 3、天主即理 又言：天主者，無形無色無聲。則所謂天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行賞罰乎？彼雖聰慧，未讀佛經，何怪乎立言之舛也。現前信奉士友皆正人君子，表表一時，眾所仰瞻。以為向背者。予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下擇芻堯，而電察焉。 二、天主辯 1、敬天即敬天主 辯曰：武林沙門作《竹窗三筆》，皆佛氏語也，於中《天說》四條，頗論吾天教中常言之理。其說率略未備，今亦率略答之，冀覽者鑑別，定是非之歸焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辯焉。此蓋發端之辭，非實語，然不可不辯。夫教人敬天者，是教人敬天主以為主也。以為主者，以為能生天地萬物，生我、養我、救我、賞罰我、禍福我；因而愛焉、信焉、望焉，終身由是焉，是之謂以為主也。 2、天主獨一無二 主豈有二乎？既以為主，即幽莫尊於天神，明莫尊於國主，皆與我共事天主者也，非天主也。佛惟不認天主，欲僭其位而越居其上，故深罪之。即吾教中，豈敢謂事天主可，事佛亦可乎？彼既奉佛，是以佛為主也。凡上所云，生養諸事，愛、信、望諸情，皆歸於佛，則佛之外，亦不應有二主。二之，是悖主也，安得雲敬天善事耶？且彼妄指吾天主為彼教中忉利天王，其大梵天王，萬億倍大於仞利天王。而大梵天王，又於佛為弟子列也。則忉利天王之於佛，烏得擬八百諸侯之於周天子。蓋名位至下，特小有所統率，如所謂輿臣台、台臣僕者耳。今有人事周天子以為主，又謂其輿台亦為主，可乎？舍周天子不事，而事其輿台，威福玉食望之以為歸，此乃周天子所必誅，即亦臣事周天子者所必誅，反可稱為善事，置之不辯耶？ 3、當辯明孰為真主 故我以天主為主，汝以佛為主。理無二主，即無二是。無二是，則非者必受甚深地獄之苦，此豈小事，可相坐視者？西士數萬里東來，正為大邦人士認佛為主，足可嘆憫故也。彼以佛為主，宜以我為非，共相憫恤，深相諍論，孰是孰非，今其歸一可也，何為置之不辯耶？以佛為主，不佛者置之不辯，亦非度盡眾生我方成佛之本願矣。故辯者，吾所甚願也。鐘不考不聲，鼓不擊不鳴，不辯則未明者無時而明矣。 4、辯論當以理為據 第辯須有倫有序，如剝蔥筍，如析直薪，方能推勘到底，剖析淨盡。使事理畫一，眾無二尊，此辯功之成也。若憑訛傳之謬說，以為根據，信耳不信理，因而妄相折挫。辯之不勝，即傲言詈語，欲擊欲殺，此為兒戲，非正辯矣。 三、佛經知識辯 1、天文地理知識考證 ⑴三十三天，四天下考 訛傳謬說者，何也？所謂四天下、三十三天、三千大千者，即是也。四天下、三十三天，其語頗有故。蓋今西國地理家，分大地為五大洲。其一洲，近弘治年間始得之，以前不識，止於四洲。故元世祖時，西域札馬魯丁獻大地圓體圖，亦止四洲，載在元史可考也。四洲之中，獨亞細亞、歐羅巴兩地相連最廣，其中最多高山。故指亞細亞之西境一高山，為崑崙亦可，或為須彌、為妙高皆可。此四天下之說所自來也。西國曆法家，量度天行度數，分七政為七重，其上又有列宿、歲差、宗動，不動五天共十二重，即中歷九重之義。七政之中，又各自有同樞、不同樞、本輪等天。少者三重，多者五重，總而計之，約三十餘重。此皆以璣衡推念得之，非望空白撰之說也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。 ⑵三千、大千考 但言出佛經，多竄人謬悠無當之語耳。至於三千大千之說，不知孰見之，孰數之？ ①印度佛經無有 西國未聞，即西來士人，曾游五印度諸國者，其所勸化婆羅門種人，入教甚眾，亦不聞彼佛經中，曾有是說。獨中國佛藏中有之，不知所本。 ②祖鄒衍之說 以意度之，大都六朝以來，譯文假託者祖鄒衍大瀛海之說，而廣肆言之耳。不然，何彼湮滅之盡，此相肖之甚也。 2、佛經系會合之作 蓋五印度近小西洋，西國往來者甚眾，經籍教法，從古流傳至彼。其所為佛教，皆雜取所聞於他教者，會合成之。 ⑴取天主教之說天堂地獄 如善惡報應，天堂地獄，是從古以來天主之教。 ⑵取西儒之說輪迴轉生 如輪迴轉生，則閉他臥刺白撰之論。 ⑶雜取中國的議論文字 迨後流入中華，一時士大夫，醉心其說。翻譯僧儒，又共取中國之議論文字，而傳會增入之，所以人自為說，不相統一。若其間鉤深索隱。 ⑷盡取老易玄言 彼法中所謂甚深微妙，最上一乘者。綜其微旨，不出於中國之老易。蓋自晉以來，人人老易，文籍必多，今皆泯沒不傳。則當時之玄言塵論，汪洋恣肆之譚，微渺圓通之義，盡入之佛經中矣。 ⑸印度與中國佛教大異 不然，何印度所譚佛法，了不聞此等議論也。印度去中國甚近，波羅門輩，求之不難。果欲真辯是非，試覓彼人數輩，令盡持其經典以來，復覓此中才士數輩，共肄習翻譯之。果否真偽有無竄入，灼然自見矣。 3、佛經知識錯謬 ⑴天文知識自相舛錯 若言三千大千，以佛慧眼見知，非常所識。是佛所說，當可據依。則此一天中事，佛尤宜識之，何諸經所說日月星宿度數，一一不合，且自相舛錯耶？ ⑵剽竊中西天文學 又其顯者，西國分天文為五十二相，如大熊小熊之屬；近黃道者十二相，如獅子寶瓶之屬。其說有圖有解，分列位次，與三垣二十八宿，文絕不類。今佛經中，但取十二名字，附會中國二十八宿，與陰陽吉凶之說，湊合成文，此外毫不知之，雲是文殊菩薩所說。此即是抄謄二方議論，雜合成書之佐證。謂四天下、三十三天，不出於西國；謂三千大千，不出於鄒衍。可乎？ ⑶天文地理互相矛盾 就令此三說者，出佛知見，不當得妄；即此三事，所言亦宜統一。云何四天下之最中處，一經言崑崙山在地，一經言妙高山在水，孰是乎？崑崙山，一經言高一萬五千里，一經言二萬一千里。妙高山，言入海八萬逾繕那，高四萬由旬，孰是乎？三十三天，一經言欲界、色界、無色界，自下而上；一經言崑崙四面，面各八天，其上一天。又孰是乎？孰謂不誑語，不異語乎？ 四、唯我獨尊辯 1、佛教尊卑易位 然謂四天下總一天主尚可，謂三十三天各一天主，謬矣。至三千大千，則天主至眾，有如庶品，惟佛至尊，罪尚有大於此者乎？佛者天主所生之人，天主視之，與蟻正等。今反尊之，令尊卑易位，大小倒置，問孰知之，孰言之？則又自知之，自言之，此又何等妄誕。而賢智之士，皆從而信向焉何居？ 2、唯我獨尊之喻 譬如有人，本一鄉民，鄉屬於國，國屬於天子。天子視彼鄉民，大小懸絕，亦何待論。乃忽中風狂語云，此國外有百千萬億國，國各有主，凡此各主，我皆得而臣視之。同鄉之人，不一核其真偽，亦皆從而臣視之。他日轉聞之天子何如？惜哉！何不一論其真理，果可信否？而空與其罪也。 3、唯我獨尊系狂人妄語 若喜其微渺之言，而甘心從之。寧知微渺者，又非彼自言乎，可因而並信其猖狂無上之言乎？若因其猖狂無上之言為可駭異，以為非佛不能。則莊周逍遙，宋玉大言，中國有之舊矣，亦可信以為真乎？規鵬之大以為籠，規鯤之大以為釜，規夸父之大為衣裳冠履，則人必狂而笑之。今者披猖醉夢，妄言天上天下惟我獨尊。舉萬國數千年以來帝王聖賢所昭事之上帝，降而下之，儕於庶品，反以為是必然不可易。乃至塑作梵天神像，侍立佛前，何不思之甚哉？ 五、善惡報應不爽辯 倘雲善惡報應，在身之後，必然不爽，早宜修繕。此則自然之理，根於人之靈心。生死大事，關係人之真命，佛能驅人類而從之者，本原在此。不知此本吾天主之教法，附會出之者也。果為生死大事，則當承事天主，去偽即真，脫屣凶禍之鄉，真身吉福之境，在一反掌間耳。願有志者，據理而論，擇地而蹈，相與講究從事可也。 六、無形無色無聲辯 1、天主是神 彼又言，天主無形無色無聲，則是天主者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行賞罰乎？惜哉此言，傷於率爾。謂天主無形無色無聲者，神也。神無所待而有，而萬物皆待之而有，故雖無形色聲，能為形色聲，又能為萬形、萬色、萬聲之主。曷為不能御臣民、施政令、行賞罰乎？ 2、天主非理 理者虛物，待物而後有。謂天主為理，不可也。 3、以菩薩例證 且佛經言佛、菩薩不多有神通靈應乎？佛則曾有報身，涅槃後已無之；諸菩薩並報身無之。試問今佛菩薩，為有形色聲乎，為無神通靈應耶？則亦自相矛盾矣。格物窮理之說甚長，今未易盡。請以異日。倘向上所說，更須折辯者，仍祈示教，共恭訂焉。辯者吾所甚願，前既已言之矣。 第二節 輪迴 一、《天說》論戒殺與輪迴 1、戒殺釋疑 其二曰，又問：彼雲梵綱言一切有生，皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母。如是，則人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢僕，是役使吾父母也；人亦不得乘騾馬，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。 ⑴意在深戒殺生 予曰，梵綱止是深戒殺生，故發此論。意謂恆沙刦來，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？蓋恐其或己父母，非決其必己父母也。 ⑵以儒家事理為喻 若以辭害意，舉一例百，則儒亦有之。禮禁同姓為婚，故買妾不知其姓，則卜之。彼將曰，卜而非同姓也，則婚之固無害。此亦曰，娶妻不知其為父母，為非父母，則卜之；卜而非己父母也，則娶之亦無害矣。《禮》云：倍年以長，則父事之。今年少居官者何限，其舁轎引車張蓋執戟，必兒童而後可。有長者在焉，是以父母為隸卒也。如其可通行而不礙，佛言獨不可通行乎？ ⑶戒殺乃大道明訓 夫男女之嫁娶，以至車馬童僕，皆人世之常法，非殺生之慘毒比也。故經止雲，一切有命者不得殺，未嘗雲一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯設難，是謂騁小巧之迂譚，而欲破大道之明訓也，胡可得也。 2、輪迴真實 複次彼書杜撰不根之語，未易悉舉。如謂人死其魂常在，無輪迴者。既魂常在，禹湯文武，何不一誡訓於桀紂幽厲乎；先秦兩漢唐宋諸君，何不一致罰於斯、高、莽、操、李、楊、秦、蔡、之流乎？既無輪迴，叔子何能說前生為某家子，明道何能憶宿世之藏母釵乎？牛哀化虎？鄧艾為牛？如斯之類？班班載於儒書，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。 二、輪迴辯 1、戒殺與不戒婚娶矛盾 辯曰：按《實義》第五篇，正輪迴六道之誣，略有六端。今所辯一切有生，皆宿生父母雲者，是其第六。則前五端，皆屈服無辭，必可知矣。第六端言：據輪迴之說，一切有生，恐為宿世父母，不忍殺而食之；則亦不宜行婚娶，使僕役，跨騾馬，恐其宿世為我父母眷屬等。此理甚明，無可疑者。今辯曰，恆沙劫來，生生受生生，生必有父母，蓋恐其或己父母。非謂其決己父母也。夫恐其或然，則不宜殺之，不謂其決然？則可得而婚娶之，役使之，騎乘之，於理安乎？ 2、卜筮決疑甚難 夫生生必有父母，恆沙劫來，轉生至多；父母亦至多，其為叔伯尊行、兄弟子孫、親戚君師朋友尤多。而吾一生所役使用度諸物又多。輪迴果有，必將遇一焉，豈卜可避免乎？佛教明言，卜筮等事，皆不應作。今又教人卜度前世事，不犯佛戒乎？卜何能知人事，即目前事，卜而偶中者，百中僅一耳，其不驗者至多，能知前世事乎？能知沙劫以來，生生世世事乎？婚娶可卜而避之，則役使騎乘等，亦可卜而避之，云何不卜乎？吾一卜甚易，父母眷屬，役使騎乘，甚辱甚勞，又何憚不以吾之甚易，免彼勞辱也。即日用間，又不勝卜矣。 3、引喻儒家事理不當 故又轉為倍年父事之說。禮言倍年父事，蓋父執也，非謂貴賤不倫者，一概皆父事之也。不然，以六尺之孤，而臨王位，無所措其手足矣。從上言，恐為父母轉生，不應殺食等者，謂真父母，不謂似父母也。云何得言，今年少居官者，皆以似父母之長年為隸卒，則亦可以真父母之轉生者為妻妾童僕騎乘乎？何其引喻之不倫耶。 4、天主不使人輪迴 ⑴天主必不使人轉為禽獸 凡辯論事情，宜循其本。《實義》所云，蓋以此證輪迴之必無耳。意若曰，天主造物，既使人轉生為禽獸，又不令人知之；萬一為其宿生父母，而殺食之，騎乘之，又為大罪，則是以天下為大阱而罔民也，故知天主必不使人轉為禽獸也。 ⑵天主必不使人轉為人 既使人轉生為人，又不令人知之；萬一為其宿生父母，而嫁娶之，役使之，又為大罪，亦罔民也，故知天主必不使人轉為人也。此本意也。 5、輪迴之說不可證實 若欲明輪迴之必有，亦宜條論其所以必有之故；既能明其必有，然後別生他論可也。今者空然坐據輪迴之必有，而曲論其所以處置之術，是謂不揣其本而齊其末；猶向者坐據三千大千之必有，而遽欲小天主而尊佛。乘浮雲，摧泰山，其失略等矣。 6、殺生嫁娶合理可行 既明輪迴之必無，則禽獸可得而殺與用，人可得而嫁娶使令，此理燦然，云何小巧迂譚乎？ 三、靈魂辯 1、靈魂常在合理 人死其魂常在，必然之理。必如是然後善惡之報無盡，然後可以勸善而懲惡，顧猶有不覺不力者焉。藉其泯滅，豈不令小人倖免，而君子枉受為善之苦勞乎哉？ 2、佛教亦主張靈魂不滅 天主教與佛多有相左，至言靈魂不滅，佛教中亦有之，云何自背其說乎？靈魂必滅，彼往生成佛升天者何物乎？輪迴六道，地獄受苦者，又何物乎？ 3、賞善罰惡證靈魂不滅 禹湯諸君，其靈魂必不滅，然桀、紂、斯、高、等之殃罰，天主主之，非諸君事也。此理甚長，今未易罄。若言不行罪罰，以證靈魂必滅，則《三筆》所載，某為城隍，某為閻王甚眾，若將信之，其靈魂不在乎？其家子孫童僕犯有過失，亦能誨督罰治之乎？此可謂輕於持論矣。 四、轉生釋疑 1、轉生之說多是訛傳 某前生為某家子，某轉生為某物，佛書與小說書多有之。然而訛傳妄證者至眾，往往有載入刻中，傳播遠邇，而歷其地詢其人乃毫無影響者。是知書傳所說，未可信也。 2、魔鬼以之以惑人 萬一果有之，則是魔鬼憑依以誑惑人，使從其類。信之是墮其計中，尤不可之大者。 3、轉生教之說是佛 且此等傳記。皆佛入中國始有之。何漢以前，了無一人知前身事乎？ 4、轉生之說質疑 佛果以輪迴誘人為善去惡，宜使人明知之，云何億兆之中，僅得一二也？ 5、轉生之證質疑 載於儒書便為可信，則今小說家，汗牛充棟，盡皆寶事，於理難言矣。 第三節 事天學說 一、《天說》論事天之說 1、中國事天之說全備 《天說》三曰：複次南郊以祀上帝，王制也。曰欽若昊天，曰欽崇天道，曰昭事上帝，曰上帝臨汝，二帝三王所以憲天而立極者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰則天，曰富貴在天，曰知我其天，曰天生德於予，曰獲罪於天無所禱也，是遵王制。集千聖之大成者，夫子也。曰畏天，曰樂天，曰知天，曰事天，亞夫子而聖者，孟子也。事天之說，何所不足，而俟彼之創為新說耶？ 2、願天主天討治之 以上所陳，倘謂不然，乞告聞天主，倘予懷妒忌心，立詭異說，故沮壞彼王教，則天主威靈洞照，當使猛烈天神下治之以飭天討。 二、事天之說辯 1、儒家與佛教的事天之說有別 辯曰：彼說所引南郊祀上帝，與詩書所言欽若昭事等，以為從古帝王，皆事天也。夫釋氏而肯言帝王之事天，此吾所甚願也。引孔孟言知天事天等，以為孔孟教人事天也。夫釋氏而肯言孔孟之事天，又吾所甚願也。何者？至是而天乃大矣，不若向者三千大千之雲，至眾多卑微矣。雖然，其如背佛何？佛既居大梵天王於弟子列，其忉利天王，不能當周天子之輿台。中國聖賢所事之昊天上帝，則亦忉利天王耳。堯、舜、孔、孟等，豈知有欲界、色界、無色界、諸天乎？若果以佛為主，則堯、舜、孔、孟等，亦所謂舍周天子不事，而事其輿台；周天子所必誅，臣事周天子者所必誅也。今既事佛矣，又盛稱諸事天者為憲天立極，為集千聖之大成，為亞聖，則是以周天子為天子可，以周天子之輿台為天子亦可也，世豈有如是兩可之理乎？既以為兩可，則彼居一天之下，其中心實未嘗不以一天主為至尊無上，未嘗不以諸帝王聖賢事天、畏天者為當然不易之理。 2、天主教與佛教的天主說無法兩立 雖習聞三千大千之說， 習稱佛言不誑不異，實亦未嘗真見其然，以為昭灼無疑，特溺於所聞，姑為之因仍演說雲耳。今設立兩端，求其必定歸一。從佛則天主為至微至卑，天主必罪之；從天主則佛為至妄至誕，佛必罪之。將何從焉，必且首鼠兩難，必不敢盡舍天主而歸佛矣。此等意象，出於人之靈心，不可強也，不可滅也，不可欺也。試人人捫心求之，誰獨不然乎哉？誠見其然，即是去偽即真之機括，故曰吾所甚願也。若其兩難適從，惶惑無措，即當相與講論商榷，研析幾微，務求至當，披剝至盡，豈有永無歸一之理？故曰辯者吾所甚願也。 四、無須天主教新說辯 1、事天有待於新說 但云事天之說無所不足，何俟創為新說，此又傷於率爾矣。若儒書言天果無不足，更無一語可加，今來所舉，止於推演舊文，是則不名新說；果系新說，為儒書所未有者，便可發明補益，又安知非足其所不足者乎？夫帝王聖賢言事天、畏天等，信有之。然帝王聖賢自為此，必教人共為此，又必期人人盡為此，然後謂之帝王聖賢耳。今天下，果能人人昭事奉若，人人日日事事言言念念，皆無毫毛過失獲罪於天，則帝王聖賢所言所願，無一不滿，真可謂無所不足矣，真無俟創為新說矣；若猶未也，則帝王聖賢之志，此時尚為未遂，果有待後人之足之也。然則堯舜孔孟而在今日，撫此民物，自知欽崇奉若之志未為暢滿，必將求所以滿之之術，如飢於食，渴於飲焉。聞有傳述天主之教教人欽崇奉若，牖民使歸誠於天主，祈天主願降佑於民，究將使人人日日。果無獲罪於天者，必且速致之；按其書與言，必共討論之；論之而當，必尊信力行之。何謂不俟新說乎？事天者守其已陳之說，無俟於新；所俟於新者，必佛說而後可乎？ 2、天主教非今日之新創 吾天主之教，自開闢以來，相傳至今，歷歷自有原委。其間一字一句，一事一法，不出於天主不由千百聖賢真傳實授的然無疑者，不以入之經傳，誰敢自立一矩矱、自撰一文言？特中華遠未及傳，近歲乃至耳，非今日創為之新說也。 3、中國事天學說有缺陷 若中國堯舜孔孟言天事天之書，火於秦。黃老於漢，佛於六朝，以降又雜以詞章舉業，功名富貴；書既殘缺，所言所事，又未見人人日日投誠致行之，何謂已足乎？ 4、事天學說有待參求闡發 即使已足矣，相與參求闡發，又奚所不可乎？若稍有其書有其言便謂已足，則堯舜之後，安用孔孟乎？真法堯、舜、孔、孟者，必不據堯、舜、孔、孟殘缺之言，而距人千里之外也。天主之能無盡，仁愛無盡，謗者害者，無不憐憫之，誘掖之。 五、雲棲心知有天主 今者一言沮壞，謂且遽飭天討，吾安敢知。然言天主威靈洞照，則又知有天主。向者三千大千之說，果未能灼然無疑，又一徵也。不然，佛至大，忉利天王至小，果信其然，何得於佛弟子，敢命天神飭天討乎？若真見其不能討，而姑為是語，又犯妄言兩舌戒矣。余聞此翁，天資樸實，有意為善，特囿於本教，未能透脫耳。惜哉惜哉！ 第四節 殺生 一、《天說》論殺生 《天說》余曰：予頃為天說矣，有客復從而難曰：卜娶婦，而非己父母也，既可娶；獨不曰，卜殺生而非己父母也，亦可殺乎？不娶而生人之類絕，獨不曰去殺而祭祀之禮廢乎？被難者默然，以告予。 1、殺生是斷不可為之惡 予曰：古人有言，卜以決疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大經大法也，故疑而卜之；殺生，天下古今之大過大惡也，斷不可為，何疑而待卜也。不娶而人類絕，理則然矣。不殺生而祀典廢，獨不聞二簋可用享，殺牛之不如礿祭乎，則祀典固安然不廢也。即廢焉，是廢所當廢，除肉刑、禁殉葬之類也，美政也。嗟乎！卜之雲者，姑借目前事，以權為比例，蓋因明通蔽云爾。子便作實法會，真可謂杯酒助歡笑之迂譚，俳場供戲謔之諢語也。然使愚夫愚婦，入乎耳而存乎心，害非細也，言不可不慎也。 2、殺生亦斷慧命 客又難，殺生止斷色身，行淫直斷慧命，意謂殺生猶輕，不知所殺者彼之色身，而行殺者，一念慘毒之心，自己之慧命斷矣，可不悲夫？ 二、卜筮非論辯 辯曰：夫卜筮陰陽之說，人世之大害，不可信用也，矧曰用以卜前世事乎？害之中復有害焉。且卜而可信，則三千大千世界，尚不知其有耶否耶，宜先卜之。卜而無有，宜屏絕不言，如是可謂能信卜者。苟為不然，則其於卜也，猶在疑信之間，只以是為權宜副急之策，乃彌見其辭之窮耳。何明之因，何蔽之通乎？今所論者，輪迴之有與不有，在《實義》《畸人》《七克》諸篇，稍說其一二矣。若信為必有者，願顯舉諸篇，對析其理，勿以卜之一言，姑借權比云爾也。 三、殺生的功罪賞罰辯 然則殺生如何？曰殺生不殺生，不可為功與罪，有所附則為功與罪。如殺生者為事邪魔，恣淫慾，及和合諸惡事，則殺生大罪也。如不殺生為信有輪迴故，是顯背天主賞罰之正經，若世法擅改律令者，則不殺生大罪也。如少殺生為事天主故，則愛物亦徵其愛天主，少殺生為養人故，則愛物亦徵其愛人，此為功矣。倘無所附麗，其愛情全向於物，但能不為輪迴而愛之者，則非功亦非罪也。 四、戒殺辟妄 1、戒殺非律法 若言盡不可殺，殺之者為天下古今之大過大惡，則天主未嘗有是命。古西土聖賢，及所聞於中土聖賢者，亦未嘗有是訓。萬國君臣，所以約束人民者，亦未嘗有是律。何所據而名之罪惡若斯甚乎？夫教訓法律，因於理而出，理附於事勢而見者也。教訓法律、事理事勢，又天下古今之公物也。一物不可殺，即物物不可殺。一人不可殺生，即人人不可殺生。一時不可殺生，即百千萬年不可殺生。 2、戒殺將滅人 ⑴生人之初戒殺將使世上無人 如此，豈非自今以前，上溯之至於生人之初，人人不殺生乎？果若是也，則世界安得有人？ ①造物主為人生萬物 造物之初，先有萬物，然後有人。造物之主，本為人而生萬物也，嘗命人主萬物矣，嘗命人用萬物矣。 ②人殺生以自衛 自生人之祖有方上主之命，因而鳥獸亦方人之命。於斯時也。爪牙角毒鳥獸之猛百倍於人，皆能殺人而食之。才智者出，不得已作為五兵綱罟之屬，以自救而制勝。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起於殺鳥獸，殺鳥獸起於自救其命，自求其命起於鳥獸之能殺人也。寇賊奸宄妄殺人，制治者殺之，鳥獸能殺人，何獨禁殺之乎？ ③人殺生以生存 相沿至於堯舜之世，猶曰獸蹄鳥跡交於中國，是堯舜以前更多也。益烈山澤，禹治洪水，然後害人者消。益烈山澤，不殺之乎？不殺能驅而放之，而消之乎？自是以來。鳥獸之跡不交，食人之鳥獸既遠，人亦不得恆食鳥獸，於是稼穡之利興。則猶有食稼穡之鳥獸，稼穡盡，猶之乎殺人也，於是作為蒐苗獮狩四時之田。田者，獵于田中，去其害稼穡者，此皆殺生之所自來也。 ④人不殺生則滅亡 如生人以來，天主遂著殺生之戒，則一蟲之微，殺一人有餘矣，況其他毒螫鷙猛者萬端？彼得而殺人，人不得而殺之，豈能以生人之至寡，當彼至眾乎？堯舜之世，著殺生之戒，不烈山澤，驅蛇龍；獸蹄鳥跡，何時消乎？不為四時之田，稼穡卒癢，人不盡飢而死乎？如此人類之滅久矣，安得有帝王聖賢，又安得有所謂佛者，起而為眾生戒殺也。 ⑵今日戒殺將使世上之人滅絕 則彼將曰，生人之初固然，至於今鳥獸不甚殺人，人宜戒殺。如此豈非自今以後，至於百千萬年，人人不可殺生乎？果行此，則數十百年以後，世界又無人矣。鳥獸至易蕃育也，不殺之則亦不宜搏擊，恐致死也。不殺不搏擊，必將居人之居，食人之食。一蝗之類能盡谷，一虎之類能盡人。何況其餘毒螫鷙猛者萬端。彼得而殺人，人不得而殺之。不出十年，而鳥獸遍國中；不出百年，而天下無孑遺，自然之勢也。若曰，我不殺之，而能驅逐之，捍衛之。第不知何法而能驅逐之、捍衛之也？彼徒見今畏死之鳥獸避人，初不知不殺之後，強者攫，弱者援噬，攫人而奪之食矣。度其勢，不至於人殺之，則必至於殺人。殺生之戒，又焉能充其類也乎？必充其類，將拱手就噬而讓此世界於鳥獸。 3、戒殺非常法 不知天主造此世界，為人耶，為鳥獸耶？如為鳥獸，烏用生人？如果為人，人曷為拱手就噬，而讓之於鳥獸？如必曰，生人之初，可以殺之；百年之後，待其殺人也。可以殺之，特今世不可以殺之，即非世世通行之常法。如曰，他人殺之，鳥獸既遠避矣，不我殺矣，我可以無殺之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能殺人之鳥獸可殺之，此不能殺人之鳥獸不可殺之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可為天下古今之大常，犯之者，又焉得為天下古今之大過大惡哉？ 五、天主不戒殺 故天主造物，無所不能，倘有意戒殺，必不為此鳥獸與人不可兩存之勢。既有此不兩存之勢，即有可殺而用之之理，即不宜有禁殺之教訓法律。故千古帝王聖賢，止於愛養，時取節用之，未為失也，豈可與肉刑、殉葬同類譏之乎？肉刑、殉葬，人也。人與物輕重之分久矣，必欲等無軒輊，須果有輪迴而後可。輪迴又必不可得有，則人與物必不能等無軒輊。定有定無，倘未信者，請須後命，相與商求是正焉。 原跋一 蓮池棄儒歸釋，德圓潛心梵典，皆為東南學佛者所宗，與利公昭事之學尤尤乎不相入也。茲觀其郵筒辯學語，往復不置又似極相愛慕，不靳以其所學深相訂正者，然而終於未能歸一，俄皆謝世。悲夫假令當年天假之緣，得以晤言一室，析義送難，各暢所詣，彼皆素懷超曠，究到水窮源盡處，必不肯封所聞識、自錮本領，更可使微言奧旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶從友人得此抄本，喟然感嘆，付之剞劂，庶俾三公德意不致歲久而湮。淺深得失，則余何敢知焉。涼庵居士識。 原跋二 予視沈僧《天說》，予甚憐之。不意未及數月，竟作長逝耶。聞其臨終，自悔云：「我錯路矣，更誤人多矣。」有是哉，此誠意所發，生平之肝膽畢露，毫不容偽也。今之君子所以信奉高僧者，以其來生必生西方淨樂土也。西方錯路乎！彼既認為非高明者，宜舍非以從是，否則不為後日之蓮池乎？噫！予讀此書，津津有味乎。其辯之明，亦惟恐眾生墮此危池耳，又豈得已而述耶？彌格子識。 後記一 《天學初函》自明季李太僕之藻彙刊以來，三百餘年，書已希絕。鄙人十數年中，苦志搜羅，今幸覓得全帙內中。除器編十種、天文、曆法、學術較今稍舊，而理編則文筆雅潔，道理奧衍，非近人譯著所及。鄙人欣快之餘，不敢自秘，擬先將《辯學遺牘》一種排印，以供大雅之研究。是書乃利子瑪竇與虞德圓銓部辯論佛教與天主教之異同，及駁蓮池和尚《竹窗天說》四條。其中推闡至理如剝繭抽絲，詮釋精微如迎刃解竹，豈機鋒啞迷、恍惚迷離便為甚深妙義耶。乃《四庫提要》竟浪加評斷。謂各持一悠謬荒唐之說，以較勝負於不可究詰之地。此等強作解人、訶牆罵壁之談，在今日真不值識者一笑。讀者果能用名理途術，以科學眼光虛心探討，自恍然於天人之故，而正其指歸，誠瞿曇之隱栝，人道之津梁也。 虞德圓銓部事跡，無考無從證。其生平惟於朱彝尊《日下舊聞》引用書目內見有《德圓集》。下注虞淳熙三字，該集為銓部所著無疑。惜亦無從搜訪以窺其學詣。此外所見者，惟《論衡一序》蓋虞亦喜論理，而尚懷疑者也。至《竹窗隨筆》釋氏中目為勸善之書。書中所紀輪迴果報、戒殺諸事，誠不免荒唐悠謬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可憐矣。降生後一千九百十五年，聖誕節斂之英華附識。 後記二 丁已之春，承新會陳援庵先生視以《浙江通志》中《虞淳熙傳》，始知《德圓集》有六十卷，然其書終未易求。又承視《雲棲法匯》內蓮池見利牘後，與德圓書斥利為邪說，詈利為麼魔，且謂格之以理，實淺陋可笑，蓋信從此魔者必非智人云雲。嗚呼！道之不同不相為謀竟至如此。夫瞽不信日，將謂無日乎？不過自供其頑陋而已。可慨也！淳熙字長孺，錢塘人，萬曆癸未進士，官至吏部稽勳司郎中。斂之再記。