孟子學案 · 第六章 人生哲學
第一節 孟子人生哲學之根據
孟子之人生哲學，根據其性善論。蓋性善論為孟子全部哲學之中心思想，亦其人生哲學之關鍵也。告子曰生之謂性，其解性字本不誤（其詳見於前章，茲不贅述），孟子又別有積以經驗之心理，歸納而得之曰：「人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」言仁義禮智之端，皆具於性，故性無不善也。其指出仁義禮智為固有，固有即良知也。孟子言良知亦必指出愛親敬長。此為孟子人生哲學之根據。
第二節 孟子人生哲學之原則
吾人既明孟子人生哲學根據於其性善論，茲再敘其方法論。
第一項 擴充固有良知良能
良知良能，為人類所固有。著者於前章曾云：孟子所謂良知良能者，即是大人不失赤子之心。此赤子之心，以先天之本善，具於赤子之時，不論何時何地，皆能表現出之。……仍要賴教育修養之功，以擴充之。
孟子曰：
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。（《公孫丑上》）
不忍人之心，即性善也。先王之政，皆從此出也。由性善而擴充之為堯、舜之徒，達則行先王之政，窮則守先王之道。
又清代陳澧對於孟子所言「擴充」之義，論之甚精，其言曰：
孟子道性善，又言擴充。性善者，人之所以異於禽獸也。擴充者，人皆可以為堯、舜也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。此三言充即擴充之充也。充實之謂美，亦即擴充之充也。此外擴充之義，觸處皆是。親親敬長，達之天下，擴充也。推恩而保四海，擴充也。集義，養氣，盡心，知性，知天，擴充也。
博學詳說，增益不能，皆擴充也。（《東塾讀書記》）
第二項 尚志
人之能建大功、立大績，勳業卓著、聲施爛然者，操何術以至此哉？夫亦曰基乎尚志而已。心志之剛毅者，不避艱辛，不憚勞苦，黽勉從事，勇往直前，故其一生有進無退，其所成就，較之才具敏妙者為尤多。何也？人縱天資卓犖，然苟無勇敢之氣，則一遇觖望之時、危險之地，即不免志沮神喪，不能有為。若其強幹自持、百撓不變，則雖穎敏不足，終必能達其成就之目的而後止。是故尚志者，品行之中心力也。孟子曰：
天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
古之人得志，澤加於民。不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。（《盡心上》）
剛毅之心志，所以運用其精神，動作其肢體，以立真正希望之基礎也。
第三項 養氣
發揮其性所固有之善將奈何？孟子曰：
我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。（《公孫丑上》）
浩然之氣者，形容其意志中篤信健行之狀態也。其潛而為勢力也甚靜穩，其動而為作用也又甚活潑，蓋即《中庸》之所謂誠。而自其動作之方面形容之，一言以蔽之，則仁義之功用而已。
第四項 盡心
人生在世，無論對何事物，必須盡心，自不能苟且敷衍了事。孟子曰：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養其性，所以事天也。（《盡心上》）
趙岐釋之曰：「性有仁義禮智之端，心以制之，人能盡極其心以思行善，則可謂知其性矣。」
第五項 求放心
蔡孑民曰：人性既善，則常有動而之善之極，唯為欲所引，則往往放其良心而不顧。故曰，人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之。雖然，已放之良心，非不可以復得也，人自不求之耳。故又曰，學問之道無他，求其放心而已矣。
第三節 孟子行為哲學
孟子之行為哲學（亦稱倫理學）頗為複雜，茲略舉綱要於下。
第一項 孝悌
孝者善事父母也，悌者相次第而生也。「孝悌也者，其為仁（通人）之本與。」孝悌實為儒家唯一之人本主義。蓋人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情之發於孩提者為最早。故孔子以孝統攝諸行。言其常，曰養，曰敬，曰諭父母於道；於其沒也，曰善繼志述事。言其變，曰幾諫；於其沒也，曰幹蠱。夫至以繼志述事為孝，則一切修身齊家治國平天下之事，皆得統攝於其中矣。故曰，孝者，始於事親，中於事君，終於立身。是亦由家長制度而演至倫理學說之一證也。
至孟子之倫理學說，注重於普遍之觀念，而略於實行之方法。其言德行，亦以孝悌為本。曰：
孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。（《盡心上》）
又曰：
仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。（《離婁上》）
又曰：
事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身，而能事其親者，吾聞之矣。失其身，而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事，事親，事之本也。孰不為守，守身，守之本也。曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有餘，必曰：有。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有餘，曰：亡矣。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。（《離婁上》）
又曰：
天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫，而天下化。瞽瞍底豫，而天下之為父子者定。此之謂大孝。（《離婁上》）
至於倫理與政治有互相關係，孟子道之頗詳。
道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平。（《離婁上》）
堯、舜之道，孝悌而已矣。（《告子下》）
第二項 義利
孟子定義利為人類行為之反對標準律，一切行為之動機，以義不以利，無許絲毫利己心夾於其間，是即義利分明之說，為孟子行為哲學中之最大特色者也。
孟子主性善，故以仁為本質，而道德之法則，即具於其中。所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義，無義則不能行仁，即偶行之，而亦為無意識之動作。故曰：
仁，人心也。義，人路也。（《告子上》）
義與利之別為何？如曰：
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。（《盡心上》）
義與利較孰為重要，然取義則舍利，取利則舍義，二者不可得兼。如曰：
魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲，莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡，莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生，而有不用也。由是則可以辟患，而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉。為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之。鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之。鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（《告子上》）
利之弊如何，得利非獨有患及身，而尤連禍及於國，其關係重大可知。茲引《孟子》書中論此事之一段，以明利之得失。
宋牼將之楚。孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦、楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指，說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅於利以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者，懷利以事其君；為人子者，懷利以事其父；為人弟者，懷利以事其兄；是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅於仁義而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者，懷仁義以事其君；為人子者，懷仁義以事其父；為人弟者，懷仁義以事其兄；是君臣父子兄弟去利，懷仁義以相接，然而不王者，未之有也。何必曰利？」（《告子下》）
又曰：
說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為也。食前方丈，待妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也。在我者，
皆古之制也。吾何畏彼哉？（《盡心下》）
曾文正公云：此章言內重則外自輕，亦必義利之介明乃能見此。厥後董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，張栻「無所為而為之」之說，皆源於孟子。
第三項 對人對己
孟子對於處世為人之方法，又示人以對人對己之態度。其對人之態度如何？如曰：
子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉：善與人同，捨己從人，樂取於人以為善；自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《公孫丑上》）
又曰：
魯欲使樂正子為政。孟子曰：「吾聞之，喜而不寐。」公孫丑曰：「樂正子強乎？」曰：「否。」「有知慮乎？」曰：「否。」「多聞識乎？」曰：「否。」「然則奚為喜而不寐？」曰：「其為人也好善。」「好善足乎？」曰：「好善優於天下，而況魯國乎？夫苟好善，則四海之內，皆將輕千里而來，告之以善。夫苟不好善，則人將曰：『訑訑，予既已知之矣。』訑訑之聲音顏色，距人於千里之外。士止於千里之外，則讒諂面諛之人至矣。與讒諂面諛之人居，國欲治，可得乎？」（《告子下》）
又曰：
言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田。所求於人者重，而所以自任者輕。（《盡心下》）
人之患，在好為人師。（《離婁上》）
不敢言人之不善，不敢為人師，是其對人純取謙虛態度者也。
至其對己態度如何？如曰：
不仁者可與言哉？安其危，而利其災，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有！有孺子歌曰：「滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。」孔子曰：「小子聽之，清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。」夫人必自侮，然後人侮之。家必自毀，然後人毀之。國必自伐，然後人伐之。《太甲》曰：「天作孽，猶可違。自作孽，不可活。」此之謂也。（《離婁上》）
又曰：
自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《離婁上》）
又曰：
矢人豈不仁於函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫、匠亦然。故術不可不慎也。孔子曰：「里仁為美，擇不處仁，焉得智？」夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射。射者正己而後發。發而不中，不怨勝己
者，反求諸己而已矣。（《公孫丑上》）
又曰：
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之。敬人者，人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣，如此，則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉？是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂，則有之：舜人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患，則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。（《離婁下》）
「行有不得者，則反求諸己。」人待之以橫逆，則必自反曰：「我必不仁也，我必無禮也，我必不忠。」是其對己純取懺悔態度者也。自反而仁矣，而有禮矣，而忠矣，人待之以橫逆如故也，乃曰：「是妄人也，與妄人又何難焉。」則又取不抵抗態度者也。蓋其偉大之精神，終日以不若舜為憂，何暇與常人較雞蟲瑣屑哉？故能成其偉大之人格。
第四項 大丈夫
各家各立有理想的標準人物。道家以為實行道德之模範者，恆謂之真人。墨家則謂之賢者。至儒家則謂之君子，或謂之士。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」曰：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」其所言多與舜、禹、皋陶之言相出入，而條理較詳。要其標準，則不外古昔相傳執中之義焉。至孟子對實行道德之人格者，又別以大丈夫代表之（有時亦稱君子）。其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴取與出處之界，仰不愧於天，俯不怍於人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨鍊身心之藥石，而不以挫其志。蓋應時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。其言曰：
說大人則藐之，勿視其巍巍然。……在彼者，皆我所不為也。在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？（《盡心下》）
又曰：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《滕文公下》）
又曰：
天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
又曰：
廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。（《盡心上》）
觀此足見孟子之胸襟矣。