孟子學案 · 第四章 孟子之中心學說——人性論
第一節 人性論之發凡
《湯誥》曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」自天而言，則謂之降衷，自人受此衷而言，則謂之性，中土言性，此其嚆矢矣。繼是以還，言性之說自《詩·蒸民》至周秦諸子，漢、唐、宋、明、清諸儒，無慮百十，章太炎氏辨其同異，析為五家。
儒者言性有五家：無善無不善，是告子也；善是孟子也；惡是荀卿也；善惡混是楊子也；善惡以人異殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫、王充也。（《國故論衡·辨性上》）
梁任公氏辨之曰，則有三義。
孔子言性也，有三義：據亂世之民性惡；昇平世之民性有善有惡，亦可以為善可以為惡；太平世之民性善。荀子傳其據亂世之言，宓子、漆雕子、世子傳其昇平世之言，孟子傳其太平世之言。（《讀孟子界說》）
然告子之說，受孟子駁，已難存在。楊子、王充二家，亦僅折衷孟、荀之論，無甚宏旨。故儒者言性，要推孟、荀。
孟、荀之言性，既本於孔子，唯孔子於性之為善為惡，未及質言，至孟、荀而始分為二。孔子曰：
性相近也，習相遠也。惟上知與下愚不移。（《論語》）
孔子亦本於《商書》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」恆即相近之義，相近近於善也，相遠遠於善也。（顧炎武《日知錄》）曲沃衛蒿曰，孔子所謂相近即以性善而言，若性有善有不善，其可謂之相近乎？如堯、舜性者也，湯、武反之也，若湯、武之性不善，安能反之，以至於堯、舜邪？湯、武可以反之即性之說，湯、武之不即為堯、舜而必待於反之，即性相近之說也，孔、孟之言性一也。（《日知錄》）
孔子又曰：
生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。（《論語》）
言普通人，皆可以學而知之也。又曰：
人之生也直，罔之生也幸而免。（《論語》）
即孟子之性善。又讀《詩》至「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，則嘆為知道，是已有偏於性善說之傾向矣。孔、孟論性相同之處頗多，關於此點陳澧言之甚詳：
性善之說，與「性相近，習相遠」正相發明。心之所同然者何也？謂理也，義也，性善也。聖人先得我心之所同然耳，性相近也。富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也，習相遠也。所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，性善也。非獨賢者有是心也，人皆有之，性相近也。賢者能勿喪耳，習相遠也。雖存乎人者，豈無仁義之心哉？性善也。平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，性相近也。梏之反覆則其違禽獸不遠矣，習相遠也。孔、孟之言若合節符也。（《東塾讀書記》）
儒家言性，除孔子外，則為子思，其以道德為原於性，曰：
天命之為性，率性之為道，修道之為教。（《中庸》）
言人類之性，本於天命，具有道德之法則，循性而行之，是為道德，又曰：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也（《孟子·離婁》篇也有此語，誠之作思誠）。……自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。（《中庸》）
惟天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸》）
人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能充分發達天性的誠，這便是「教」，這便是「誠之」的功夫。所謂「誠」者即是發達個人的本性，是已有性善說之傾向，為孟子所自出也。
第二節 孟子之性善論
孔子之有教無類，亦含有性善之意，要自孟子而其說始大明，故孟子為性善論之宗也。《滕文公》篇稱：「孟子道性善。」孟子之主性善也審矣。然孟子之言性善，其主旨僅曰：性可以為善，初不在凡性皆善或必善。公都子之問性善也，述說凡三，曰：「性無善無不善。」曰：「性可以為善，可以為不善。」曰：「有性善，有性不善。」皆與性善異。孟子唯答曰：
乃若其情（翟灝《孟子考異》引《四書辨疑》云：「下文二才字與此情字上下相應，情乃才字之誤。」又據胡適按孟子用情字與才字同義，《告子》篇「牛山之木」一章中云：「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」又云：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉。」可以為證），則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》）
是則孟子所謂善，乃情之可以為善也。情者性之動，窺人情之所向，有可以為善者在溯流窮源，因以窺性之可以為善，此則孟子性善之說也。
然則何以見其情可以為善乎？孟子曰：「如象之性誠惡矣，乃若見舜而忸怩。」此便是其情可以為善。《滕文公》篇又曰：「蓋上世常有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。」有此之發生，亦便是其情可以為善耳。故孟子性善有三種之解釋：如聖人之性是純全善者，尋常人之性是皆有善者，惡人之性是皆仍有善者。故說性善，即是此理，謂人無不善，亦系此理。後儒懷疑孟子者，則不明孟子性善之定義者矣。
孟子言性善為人所具有者，觀其言曰：
人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《公孫丑上》）
此言惻隱之心，人皆有之也。又曰：
一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《告子上》）
此言羞惡之心，人皆有之也。又曰：
兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？（《告子下》）
此言辭讓之心（此據《公孫丑》，《告子上》作恭敬之心），人皆有之也。又曰：
蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他曰過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》）
此言是非之心，人皆有之也。孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」意即指此數者。故曰：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」夫此四者，雖不過人情之所向，然既表於外，則其內自必有其源，是即所謂性善也。苟性之不善，尚何有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎？
關於此點，繆鳳林氏有疑問曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之所以合於性善者何耶？曰：以其合於仁義禮智故。觀其言曰：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《公孫丑上》）
又曰：
惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。（《告子上》）
由前之說，則惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，為仁義禮智之端，擴而充之，則有不可勝用矣。由後之說，則惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，即為仁義禮智，保而勿失，則無往而不宜矣。孟子曰：「人之有四端也，猶其有四體也。」又曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」是則無論仁義禮智之端（即四端）與仁義禮智，皆為人所固有。仁義禮智，世所目為善者也，而皆為人性所固有，性之所以為善也。孟子性可以為善之根據大要如是。
第一項 人的本質同是善
上文引孟子一段中的「才」，便是材料的材。孟子叫作「性」的，只是人本來的質料，所以孟子書中「性」字、「才」字、「情」字可以互相通用。孟子之大旨只是說此天生之本質，含有善的「可能性」。如曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁下》）
將此句說得淺近一點，就是配得稱為大人的，是因為他未嘗喪失他從母胎帶來的一個善。性是種真情之流的善性，孟子用兩比喻描寫出之，第一以孩提的心理為證：
孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。（《盡心上》）
第二以常人心理為證：
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。（《公孫丑上》）
二三歲之孩提知愛其母、敬其兄，普通常人又皆有同情心，在孟子觀之，認為性善之絕對鐵案，無疑義矣。（關於此點，近人有批評之者雲，這兩個比方是否可以確切斷定性善，又是一個很大的問題。母之愛子，是根於生殖之繼續，所以母之視生下的孩提，即如前在腹內的一塊肉。她這樣強烈愛子之情，實無可出其右者。那二三歲的孩提，得著這一位母親的抱負乳養，總可認識她幾分。那麼這種不能自立的孩提，對於這種可依賴的母親，自然要十二分地愛她。若把這個孩提從生下抱給他乳媼保養，到了二三歲自然是不愛生他的母親，而愛他的乳媼。知敬其兄，亦由朝夕相處，或受其助給，或受父母之教訓，若是自客地歸來的兄，他能自知去敬他嗎？推究這愛敬的原委，未始非因利己的緣故而發生的。再就常人之同情心而論，究其起首也未始非一個利己心罷了。何以見得呢？蓋見人的困害，思即而救之者，其初不過要棄去己心內之悲感，而求己心內之喜悅罷了。豈是起首有利他的心在裡面嗎？擎霄按如此懷疑，誠不知孟子性善之真義也。）茲再將人的本質所舍，是那幾項善的可能性，述之如下：
（甲）人同具官能
孟子以為人之秉賦於天，無不具有耳目口鼻，亦莫不舉相似也。以此推知人無不有心，而心亦莫不相類。故曰：
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）
心既相似，則聖人之心，亦眾人之心。聖人之心悅禮義，則眾人之心亦必悅之。彼以此知人性之本善也。
（乙）人同是善端
孟子對於善性為先天的，彼以孩提之心理作研究之資料。故曰：
人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。（《盡心上》）
又曰：
非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《告子上》）
又曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁下》）
孟子以為這種的心，皆系生而固有者。故曰：
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《告子上》）
董仲舒曰：「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。」此孟子之善，此語言孟子之大旨切當。孟子言人性本有種種善端，有觸即發，不待教育。如曰：
人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》）
此我所固有之善性，可顯明其為絕對之本性，因不論何時何地，是磅礴充塞於人心內。如此之主張，是與心內如素紙，染蒼則蒼，染黃則黃，以為善惡皆是由感覺上與經驗上得來之主張，絕端相反耳。尚有一層，孟子以為先天的善性，無論其是聖賢如堯、舜，不肖如丹朱，頑惡如瞽瞍和象，究其內心，仍是相同。凡人類只有一樣同其的心，仁義禮智，皆固有之。故好善憎惡，好正惡邪，是出乎自然的。惟愚人蔽於邪，致不知禮義。但賢愚之別，又果何在乎？一、因理義之好有深淺。二、因能存其固有之性與否，此即有賢愚判別之故也。據是種原理，好似超經驗派的倫理說，人之心本為生而得之，然其初為簡單之胚胎，以後漸次發展，因人之良心，必待發展，所以個人非但能保其固有之良心，毫無差異，然而是非之意識，於是乎異矣。複次，孟子所謂先天固有之善性，是否如進化派主張，一切皆是生物族類歷代相積之經驗，最後則直覺之能乃顯。因此固有的性，是吾人之祖先從其無始以來經驗化成了特有之遺傳；換言之，就是是否由原始人類即有像如此之善性，或是由祖先的經驗加增，良心的遺傳亦加增，而得此善性乎？若想著孟子那時的時勢地位，可武斷下去，孟子是說何時何地人的固有善性的同的。第一，孟子那時想不到達爾文之進化論之學理，彼言必堯、舜，看古人勝今人，其心目中，並無遺傳觀念。第二，孟子的先天性善說，以為稟天之性，淺言之，就是上帝給我們的。此乃著者對於孟子人同具「善端」之意見，是非未敢臆斷。
（丙）是非之判斷是直覺的
孟子以為性是善的，又是先天的，則是非以為自然而知耳。所謂仁義禮智根於心，此是非之判別，便可將根心之四端做標準，故不學而能，不慮而知，尚要何經驗。人類之情慾，皆系受制於此良知良能之善性，判斷其動機邪正，以為行為的準的，正者是之，邪者非之，故在理性中之是非心，可以做意智中之法律。康德將此直覺的東西，稱為「無上命法」。有「無上命法」在人心中，可以弗求原因而能解釋，無獎勵而能勤奮。故孟子曰，孩提愛親，及長敬兄，又謂見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，非以內交於孺子之父母及要譽於鄉黨朋友，蓋以無經驗之孩提而愛親敬兄，便是不求原因而能解釋，以路人而援救患者，便是無獎勵而能勤奮，此全與康德直覺說相同者也。
（丁）人同具良知良能
所謂良知，即與生俱來之道德知識也。胡適之曰：孟子的知識論，全是「生知」（knowledge a priori）一派，所以他說四端都是「我固有之也，非由外鑠我也」。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近於感情的方面；至於是非之心，便近於知識的方面了。孟子自己都不曾有這種分別，他似乎把四端包在「良知良能」之中，而「良知良能」卻不止這四端，如曰：
人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。（《盡心上》）
良字有善義。孟子既然把一切不學而能、不慮而知的都認為「良」，故曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《離婁下》）
仁義本人之良知，而眾人之所以不知為仁義者，以為情慾所蔽而失其性。然有時受外力之感誘，亦能發見於不覺。
孟子所謂良知良能者，即是大人不失之赤子的心。此種赤子之心，以先天的本善，具於赤子之時，不論何時何地，皆能表現出之，如愛親敬兄等是也。老子亦有此意曰：「含德之厚，比於赤子。」又曰：「德歸於嬰兒。」斯語可見老子於赤子之本能異常重視，其所以與孟子異者，即老子要人返於赤子，孟子則要人由赤子之心，加以擴充，此為老、孟不同之要點耳。孟子所謂良知，如芥菜子的小胚胎，仍要賴教育修養之功，以擴充之。若僅守其赤子之本能，縱使不至消沉磨滅，又豈能發揮光大之乎？故應須盡心修養赤子之本能。如曰：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。（《盡心上》）
又曰：
山徑之蹊間介然，用之而成路。為間不用，則茅塞之矣。（《盡心下》）
此是說若不將其所具善的本能引伸而擴充之，則邪惡必來蒙蔽，則其天良亦因而虧損矣。孟子此種盡力以光大良知良能，不愧彼謂「吾善養吾浩然之氣」。總之，孟子之教訓，於吾人修養之工夫，實最有力之名言也。
以上四端，系互相表里，一種連貫之學理。一言以蔽之，不過「性本善」三字而已。
性既善矣，為何又有惡乎？曰此乃孟子性善論正面之根據，尚有反證三則以為人之所以陷於惡者，一則由於環境之不良，二則由於自暴自棄，特於下分述之：
第二項 人之不善皆由於「不能盡其才」
胡適之云：人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達，正如《中庸》所說：「惟天下之至誠，為能盡其性。」天下有幾個這樣「至誠」的人？因此便有許多人漸漸地把本來的善性沉沒了，漸漸地習成惡人，並非性有善惡，只是因為人不能充分發達本來的善性，以致如此，所以他說：
若夫為不善，非才之罪也。……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》）
推原人所以「不能盡其才」的緣故（參見胡適《中國哲學史大綱》），約有下列數種。
（甲）受環境之影響
環境之能力，足以轉移個性者，據生物學家雲，不能順應環境之生物，必遭淘汰。此為進化之定例。此可見環境壓迫物性之能力甚重大也。但此不過物體弗去順應環境，故結果是死亡。人類亦然，而且除了自然的環境外，同時又須順應人事方面的環境。此人事方面之環境，如人與人之交接，於生存的關係上，愈發利害過於天然。所以人類必要求適應於此環境。如此結果，社會反為個人之主人，則做主的社會起了變化，個人自然不能不隨著變化耳。孟子曰：
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《告子上》）
彼謂人之作惡，全由環境之引惑力，與性無關也。故設喻以明之。又曰：
富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。（《告子上》）
人性固善矣，遇富歲之年，豐衣足食，管弦嘔啞，焉能禁其不懶乎？凶歲之年，人肉相食，轉徙流離，焉能禁其不暴乎？是以陷溺其心者，實因其環境之使然，此所以有惡之起源無疑矣。
（乙）自暴自棄
良好環境之中，亦有不善之人，如以堯為父，而有丹朱；以舜為父，而有商均；以周公為弟，武王為兄，文王為父，太姒為母，而有管、蔡；則甘於自暴自棄之咎，亦非性之不善也。彼又喻之曰：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》）
此證明自暴自棄，亦非本性不善之論也。又曰：
自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，
謂之自棄也。（《離婁上》）
如此人有自己暴棄自己的可能性，不肯向善，則不可救耳。但外界之勢力，還有時可以無害於本性，即舉舜之一生為例：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《盡心上》）
（丙）由於「以小害大，以賤害貴」
尚有一個「不得盡其才」之原因，系由於「發」得錯耳。孟子曰：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子上》）
哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的？孟子曰：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。
此為大人而已矣。（《告子上》）
其實這種議論，大有流弊。胡適之評之云：人的心思不獨立於耳目五官之外的，耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能，到後來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物。
第三節 荀子之性惡論
與孟子性善論最相反者，莫如荀子之性惡論，昔人每謂孟、荀兩趨極端者也。蓋《性惡》一篇，言「人之性惡，其善者偽也」凡九見。其見於他篇者稱是。如今先述其性與偽之義界，次及其立說之根據。荀子曰：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《性惡篇》）
又曰：
不可學、不可事之在天者，謂之性（依顧千里校）；可學而能、可事而能之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《性惡篇》）
又曰：
生之所以然者，謂之性。生（依王先謙校）之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。（《正名篇》）
是則所謂性者，先天固有者也；偽者，後天人為者也。荀子謂人之性惡，其善者偽者，即謂吾人先天所固有者皆惡，其善也，有賴於人為耳。胡適之亦云：「性只是天生成的，偽只是人力做的。」（「偽」字本訓「人為」。）後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看作真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」，老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸地把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」都看作「假的」。所以後來，「真」字竟可代「天」字，而「偽」字竟變成「」字。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為「人為的」比「天然的」更好，所以他的性論說性惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。
第一項 性惡論之根據（天然說）
荀子性惡之說，自有其根據，茲分述如下：
（甲）根據眾人之心理
彼意目欲極色，耳欲極聲，眾人之常情，不待學而能成也，以此知人性之本惡。
一曰，人之性生而有好利疾惡與耳目之欲。
今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生，而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情（按此以性情混言，《禮論篇》同《儒效篇》則二者有別其言曰：「性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。」又以師法為人之大寶，而師法者，所得乎情，非所受乎性），必出於爭奪，合於犯文（從俞蔭甫校）亂理，而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇》）
二曰，人之性飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。
今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也。勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇》）
三曰，人之性好利而欲得。
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性，則弟兄爭矣；化禮義，則讓乎國人矣。……夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢。苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。（《性惡篇》）
四曰，人之性偏險而不正，悖亂而不治。
故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治。故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試（王先謙法：當試，猶嘗試也）去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚（王念孫謂：倚，立也）而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇》）
言聲色之好，不學而能；禮義之教，強學而始知。眾人之心理，無不如此，即人之性本惡而非善也。
（乙）根據禮義之起源
彼意人性苟善，則先王不必制禮義以化其性。禮義之興，因人無分而爭。無分而爭，非性惡之鐵證乎？故曰：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論篇》）
又曰：
性善，則去聖王、息禮義矣。性惡，則與聖王、貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇》）
又曰：
凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性，固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以為人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治，而禮義之化也。（《性惡篇》）
此是謂人的天性有種種情慾，若順情慾為之，定出惡事，可見人性之本惡。因人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾之情性而正之，以擾化人之情性而導之」，方可以為善。是以人之善行，全依人為也。綜其所言，謂性可以為惡，而仍不足以破性可以為善。
第二項 性善論之根據（人為說）
（甲）人之為善，由於積靡所成
夫可學而能，可事而成者謂之偽。積靡所成，即由環境之善，積偽而化其性也。故曰：
聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《性惡論》）
又曰：
凡所貴堯、禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義，積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？……天非私曾、騫、孝己，而外眾人也。然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。（《性惡篇》）
又曰：
今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索熟察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。（《性惡篇》）
皆明積靡之足以移性，則謂「習俗移志」者此也。
（乙）人之為善，由於心能主宰
人亦嘗有處惡劣環境之中，而能為善者，則因心能制性，而不能性所惑，能遠見利害，而不僅圖目前也，故曰：
心平愉，則色不及傭，而可以養目；聲不及傭，而可以養耳；蔬食菜羹，而可以養口；粗布之衣，粗紃之履，而可以養體；居室廬庾，葭藁蓐，尚機筵，而可以養形。故無萬物之美，而可以養樂；無勢利之位，而可以養名。如是，而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣。（《正名篇》）
是所謂「重己役物」不惑於性，而自得於心者也，其能為善者，亦非人之性也。
第四節 孟、荀性論之異同
孟言性善，荀言性惡，雖各有異義，自豎一幟，然仍殊途同歸，異中有同，是所言不外去惡成善之道，大有功於人類也。
孟、荀論性，皆因根本觀點不同，其實立意不謀自合。胡適云：
孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心、耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說，他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」（此即吾所謂「可能性」），但是「可以知」未必就知，「可以能」未必就能。故曰：「夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也。雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同，遠矣。」（《性惡篇》）例如「目可以見，耳可以聽」，但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
前節曾引《正名篇》曰：「生之所以然者謂之性。生之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。」是則所謂性者，先天固有者也。偽者，後天人為者也。荀子謂人性惡，其善者偽也，即謂吾人所固有者皆惡，其善也，有賴於人為耳。然觀其立論之根據，則又不能無異辭矣。觀其言曰：
故枸木，必將待檃栝烝矯然後直；鈍金，必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王，以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也。（《性惡篇》）
故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。……夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！（《性惡篇》）
繆鳳林曰：此言與告子「以人心為仁義，猶以杞柳為桮棬」之說同一謬誤。夫性之能善，以其可以為善，而其為善也，初不待戕賊其性以為善也。若夫枸木之有待於檃栝烝矯然後直，鈍金之有待於礱厲然後利，與夫埴之有待於埏而生瓦，木之有待於斫而生器，則皆被動之事，惡足以與人之為善相比。木不能自為工人，土不能自為陶者，豈人亦不能自為禮義法度乎？即謂禮義之與法度之起，皆有賴於聖人，然聖人固亦人也，聖人之性固與人無殊也。《性惡篇》曰：「故聖人之所以同於眾，而不過於眾者，性也。」又曰：「凡人之性，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也。」前言不可學、不可事之在天者謂之性，所謂不可學與不可事，荀子亦有明確之解釋曰：「今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。」吾人推之原始之禮義法度，初非世所有，而皆生起於聖人。是則原始之禮義法度生於聖人之不可學、不可事之性也明矣。聖人之性既與人無殊，則人人性中皆有禮義法度，皆可生禮義法度更可知矣。
荀子謂性得禮義然後治，而此禮義為人性所固有，是則人性之可以為善也審矣，性惡云乎哉？
吾人所宜注意者，即其可不可與能不能之分別是也。可以為固未必即能為，然不可則必不能，能為則必不以為。易言之，即能根於可，而非可根於能也。塗之人可以為禹（性惡），未必即能為禹，然仍無害可以為禹。正猶性可以為善，未必即能善，然仍無害其可以為善也。立此義為前提，則荀子性惡之說，在在失其根據，而與孟子若出一轍矣。
荀子又曰：
凡生乎天地之間者，有血氣之屬，莫不有知；有知之屬，莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時則必反鉛；過故鄉，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。（《禮論篇》）
是則禮義雖制於聖人，而此禮義仍為人性中所有物，初非因人之性惡而外加以禮義也，前所引謂：「子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。」又謂：「化禮義則讓乎國人。」亦即有知之屬之愛類心之表現，為性而非為矯飾也。末言「人之於其親也，至死無窮」，此則更與孟子「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知愛其兄也」如出一轍。「是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也」，豈反於性而悖於情哉？
總而言之，孟子雖言性善，實言性可以為善、可以為惡。荀子雖言性惡，實亦言性可以為善、可以為惡。徒以旨有所偏，言有輕重，淺人不察，遂為所蒙。所謂孟主性善、荀主性惡者，為學術界口頭禪，蓋已二千餘年於此矣，庸詎知其間固有互通者在耶？善乎繆鳳林君之言曰：夫使人性固盡善，則惡必無自而起；使人性固盡惡，則善亦必無自而有。性善性惡，則世人亦莫得而論善惡。然世固有善有惡矣，世人亦言善言惡矣，非性之可以為善、可以為惡，又烏足以致此？
第五節 孟子性善論之真價
大凡每一哲學家，其創一學說，無論是非優劣，自有其相當之價值，而況孟子之性善論，行之二千餘年，世人多宗之，奉之為圭臬，則其價值自不待論矣。
第一項 孟子性善論在倫理思想上之價值
我國以儒家為倫理學之大宗，而儒家則於一切精神界科學，悉以倫理學範圍之。哲學心理學，本與倫理學有密切之關係。我國學者僅以是為倫理學之前提，其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學範圍於倫理也。曰國民修其孝悌忠信，可使制挺以撻堅甲利兵，是軍事學範圍於倫理也。攻擊異教，恆以無父無君為辭，是宗教範圍於倫理也。詳定詩古文辭恆以載道述德，是美學範圍於倫理也。曰人之性善，曰人皆有不忍人之心，是人性範圍於倫理也。我國倫理學之範圍，其廣如此，則我國學術，宜若倫理學唯一發達矣。茲僅論孟子性善論在倫理思想上之價值，其他暫置之不論。
性善之說，為孟子倫理思想之精髓。《孟子》書言心性頗多，如曰：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。」又曰：「人皆有不忍人之心。……謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也。」等等之精論。而於倫理思想上有莫大之幫助，有莫大之真價。且倫理學者，本人性全部之知識，而尤注重於其關乎精神、關乎社會之兩部，用以發展人類種種之生活，使達於完全。由是觀之，孟子開發人類之性善，實在倫理思想上放一線之曙光也。
第二項 孟子性善論在心理學上之價值
《孟子》書言心性者甚多，本章亦累舉之。如曰：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。」又曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」此孟子別有積以經驗之心理，歸納而得之也。著者前曾云：所謂仁義禮智根於心，這是非的判別，便可把根心的四端做標準，所以不學而能、不慮而知，還要什麼經驗呢？人類的情慾，都受制這個良知良能的善性，判斷其動機邪正，以為行為的標準的，此與康德直覺說相似。總之，孟子性善說，其立論如人同具官能，曰人同具良知，其說雖有牽強之處，然在心理學上自有其相當之價值也。
第三項 孟子性善論在教育思想上之價值
孟子性善論既在心理學上有相當之價值，然在教育上亦有價值也。如曰：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」此兼言存養，即子思率性修道之義，又有恃於教育矣。又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」教育只是要保存此「人之所以異於禽獸」的人性。陸賈承孟子之說曰：天地生人也，以禮義之性；人能察己所受命，則順，順之謂道（此見王充《論衡》所引）。此言人所受於天之性雖善，又在己察而順之，益是歸重教育之意矣。蓋性善論自孟子至於程、朱，數有遷變。程、朱兼言理氣，而謂學者以變化氣質為貴，益見其歸重教育之意焉。
總之，孟子性善論，其中無非以匠成人性、增進人格之事，歸諸教育之功，是以在教育思想上有莫大之價值焉。（詳見後《教育哲學》章。）