夢想的詩學 · 第四章 夢想者的「我思」

「 為了你自己，成為一個夢吧， 紅小麥和煙的夢 ………… 你將青春永在。 讓·魯瑟洛《時間的匯合》 沒有熱忱， 生活在任何時候都是難以忍受的。 莫里斯·巴雷斯《自由的人》 」 1 夜裡的夢不屬於我們。它不是我們的財富。夜裡的夢是劫持者，最令人困惑的劫持者：它劫持我們的存在。夜，夜沒有歷史。夜與夜之間互不相連。人在經歷了長久的生活，經歷了大約兩萬個夜以後，卻從不知道在哪一個特別特別古老的夜裡踏上進入夢鄉之路。夜沒有未來。無疑某些夜不那麼黑，在這些夜裡我們白天的存在仍有足夠的活力與回憶做交易。精神分析學家探索的就是這些半邊夜，因為在這類半邊夜裡，我們的存在仍經歷著人間悲劇的折磨與不幸生活的全部重負。但是在這飽受創傷的生活之下，非存在的深淵已經打開，夜夢瀰漫其間。在這類絕對的夢中，我們回歸於一種先於主體的狀態。我們變得自己不能理解自己，因為我們將自己的分散部分給了隨便什麼人或什麼東西。夢將我們的存在分散在某些怪誕存在的幽靈上，這類幽靈甚至不是我們本身的影子。幽靈與影子這類詞仍太具體。它們仍保留有太多的現實性。它們阻礙我們直達消除存在的極端，和我們在夜裡解體的陰暗的存在。詩人的形上學的敏感有助於我們接近我們的黑夜深淵。保爾·瓦萊里認為夢的形成是「出自另外一個睡眠者，仿佛在夜夢裡認錯了缺席的人」。[1]離開自己的所在而到其他存在離開的去處，這絕對是逃避，是放棄人的存在的全部能力，是我們的存在的全部存在的潰散。因此我們沉沒在絕對的夢中。 人能從這樣的存在災難中獲得什麼補償？在這無生命的深處是否還有某種生活的源泉？有多少夢必須從深處而不是從表面認識以決定這顯露出的活力！假若夢足以深入存在的深淵，那怎麼能像精神分析學家那樣相信夢總是有條不紊地保留著社會意義。在夜的生活中，存在著某些我們沉沒其中，有意不再活下去的深淵。我們與虛無，與我們的虛無在這深淵中親切地擦肩而過。除了我們存在的虛無外，是否還有其他的虛無？在夜裡的一切遺忘皆匯聚於我們存在的虛無。在達到極限時，純粹的夢就將我們投入烏有的天地。 當這烏有充滿水時，我們已經重新生活。那時，我們的睡眠進入更安適的狀態，因為我們已從本體存在的悲劇中獲得拯救。在我們被投入美好睡眠的水中後，我們與安寧的天地保持著存在的平衡。但是，是否真有與天地保持的存在平衡？睡眠的水是否還未溶解我們的存在？無論如何，在進入無歷史之夜的統治時，我們變成了無歷史之存在。當我們這樣安睡在深沉睡眠的水中時，有時我們會遇到某些旋渦，但從未碰上水流。我們體驗到某些旅居異地的夢。而這不是生活的夢。為達到人回到白天的光明中可以講述的夢，必須中斷多少夢的線索啊！精神分析學家並不在這樣的深層進行工作。他相信能夠解釋所有的空白，然而卻沒有注意，那些中斷夢的敘述線索的黑洞，或許就是在我們陰暗的深處起作用的死亡本能的標誌。當我們的存在可能受到非存在的吸引時，偶爾只有詩人能從遙遠旅居處給我們帶來一個形象，從那沒有記憶的睡眠中帶來本體悲劇的迴響。 在烏有或水中的夢是無歷史的，這是只有以毀滅的角度看待才能解釋的夢。因此，不言而喻，在這樣的夢中，做夢者永遠找不到對他的存在的保證。這樣的夜夢，極端的夜夢，不能成為人可以提出一種「我思」的經驗。主體在這樣的夢中失去他的存在，這樣的夢是無主體的夢。 哪一個哲學家能為我們提出夜的形上學，人性的夜的形上學？黑與白、是與非、混亂與秩序的辯證法並不足以包括在我們睡眠深處起作用的虛無。從烏有之濱，從我們曾經是的烏有達到某某人，超越睡眠再找到存在者，即使他是微不足道的，這需要穿越何等的距離！啊！心智敏銳者如何能冒睡覺的危險？ 但是，夜的形上學不仍然是外圍觀點的總和，永遠也不能再找到失去的「我思」，即並非陰影的根本的「我思」的「我思」？ 因此，為再發現主體心理學的資料，必須考慮那類睡眠未酣的夜夢。當人們較清楚地衡量極端的夢中的本體損失以後，他們將更審慎地作出對夜夢的本體論的決定。例如，即使那類在離開夜以後能按故事的線索展開的夢，有誰能告訴我們何為故事主導人物的真正存在？真的是我們嗎？總是我們？那附在我們存在上的對變易的簡單習慣，我們能在其中認出我們帶動生活的存在嗎？即使我們能再說出、再發現奇特變化中的夢，夢難道不還是那失去的存在、那正在失去的存在、逃離我們的存在的存在的見證嗎？ 於是，研究夢想的哲學家思索著：我是否真能從夜夢轉入做夢主體的生存？猶如那思想明確的哲學家[2]從思想——從任何一種思想——轉入他思考的人的生存？[3]換言之，為遵循哲學語言的習慣，我們認為對於夜夢者，似乎不能談到什麼有效的「我思」。誠然，要劃分夜的心理領域與白日的心理領域的界限頗為不易，但是這界限的確存在。我們身心中有兩種存在中心，夜裡的存在中心是模糊的聚集中心。它並非一個「主體」。 精神分析的研究是否已深入先於主體的存在？假若它已深入這一區域，它能否在此找到澄清個性矛盾的解釋成分？這一問題，在我看來，仍有待討論。我認為人的苦難似乎並未如此深入，人的苦難總是「膚淺的」。深沉的夜使我們回歸於穩定生活的平衡中。 在思考精神分析的教導時，人們已清楚地感到又被送回到表面的區域，送回到社會化的區域。何況，他面對的是奇怪的悖論。當病人陳述他夢中稀奇古怪的曲折變化後，當他強調他的夜生活中的某些事件所具有的出人意料的特點後，精神分析學家憑藉淵博的學養可能對他說：「這一切我都知道，我都理解，果然不出我所料。你與其他的人是同樣的。儘管你夢中出現種種錯亂，你並沒有獨特生活的特權。」 於是，正是精神分析學家負責宣布做夢人的「我思」：「他夜裡做夢，因此他夜裡存在。他和所有人一樣做夢，因此，他像所有的人一樣存在。」 「在夜裡，他自以為是自己，而其實他是無關緊要的人。」 無關緊要的人？或者也許是——人的存在的災難——隨便什麼東西。 隨便什麼東西嗎？某種熱血的衝動，某種失去機能克制的過剩的荷爾蒙。 從隨便什麼時候而來的隨便什麼東西嗎？過去的奶瓶中裝的過於稀少的奶。 於是，精神分析學家所考察的心理實體似乎成為偶然事故的總和。這心理實體也總是充滿了過去的夢。有哲學意識的精神分析學家可能按照「我思」的模式說：「我做夢，故我是做夢的實體。」於是夢在做夢的實體中根扎得最深。思想，是人能加以駁斥的東西，因此能將之取消。但是夢呢？做夢的實體的夢呢？ 那麼——讓我們再一次提問——在做夢實體中，應將我置於何處？我在這實體中溶解、消失……在這實體中，我只能支持某些過時的偶然事件。在夜夢中，做夢人的「我思」表達結巴。夜夢甚至無助於我們提出賦予我們的睡眠意志以意義的「非我思」。夜的形上學正是要使這「非我思」與存在的喪失相互結合起來。 總之，精神分析學家思考過多而夢想得不足。精神分析學家要以白天生活殘留在表面上的渣滓解釋我們深層的存在，無疑使我們身心中對深淵的意識泯滅。誰將協助我們深入我們的洞穴呢？誰將協助我們再找到，認出並認識我們的雙重存在呢？這雙重存在一夜一夜地將我們保留在生存中。這雙重存在是那並不在生命道路上行走的夢行者，它往下深入，永遠深入去尋找無法追憶的居處。 就其深度而言，夜夢是本體論的謎。做夢人的存在能是什麼呢？做夢人在他的深夜裡自認為仍然活著，自認為仍然是那活的偶像的存在。失去存在的人弄錯了他的存在。在明快的生活中，動詞「使誤認」[4]的主語很難穩定。而在深不可測的夢中，是否有某些被夜夢者誤認了的深淵？做夢者是否往下深入他本身？是否超出了他本身？ 的確，在關於夜的形上學的入口，一切都成問題。 在如此遠涉以前，或許必須研究某些進入次存在的問題，這一領域比夜間心理之夢更容易達到。我們希望思考的正是這一問題，同時我們希望簡單闡明夢想的「我思」，而並非夜夢的「我思」。 2 假若說做夜夢的「主體」偏離我們的範圍，倘若那些在分析做夢者的敘述過程中重新建構主體的人能更清楚客觀地理解這個主體，現象學家卻不能對有關夜夢的資料進行研究。他應把夜夢的研究留給精神分析學家，也留給比較夜夢與神話的人類學家。所有這類研究將揭示出靜止不移的人、無特色的人、不可改變的人，現象學家的觀點使我們稱之為無主體之人。 從此，我們不是通過對夜夢的研究顯示覺醒的人激發的個體化企圖，這個人是被觀念喚醒的，想像召喚他洞察入微。 因此，既然我們要觸及人類心理的詩的力量，最好是將我們所有的研究集中於單純的夢想，並致力於表明單純夢想的特殊性。 對於我們而言，夜夢與夢想之間的根本區別，即屬於現象學的區別在於：做夜夢者是失去自我之影子，而夢想的人，倘若他稍有哲學家的氣質，卻能在其愛幻想的自我中心提出「我思」。換言之，夢想是一種夢景依稀的活動，其中繼續存在一線意識的微光。夢想的人在夢想中在場。即使夢想給人以逃離現實、逃離時間及地點的印象，夢想的人卻知道他暫時離開了——他這有血有肉的人變成一種「精神」，過去的或旅行的幽靈。 人們很容易反駁我們說：從較明晰的夢想到無定形的胡思亂想之間有一系列的中間狀態。幻覺通過這混亂的區域，在不知不覺中將我們從白天帶入黑夜，從半睡半醒狀態帶入睡眠。然而人從夢想墜入夢中是否理所當然？是否真有某些夢是夢想的繼續？假若夢想者聽任自己墜入睡眠狀態，那他的夢想就已解體，夢想將散失在睡眠的細沙中，宛如沙漠中的溪流。於是空出位子來讓給新生的夢，和所有夜夢一樣的突如其來的夢。從夢想轉入夢，睡眠的人越過了一道邊界。夢是如此新奇，以至於說夢者很少吐露先前的夢想。 但是，我們將不從事實的領域來回答夢想與夢的連續這一反對意見。現象學的原理將是我們的首要憑據。確實，從現象學觀點看，即認為現象學研究在原則上是與任何一種意識覺醒相關聯。我們必須強調：變得陰暗的意識，逐漸衰減而入睡的意識不再是一種意識。入睡的夢想是事實。經歷這類夢想的主體已離開心理價值準則的領域。因此我們完全有權利忽視這類向壞的斜坡滑下，並專注於研究將我們保留在我們自身意識之中的那類夢想。 夢想將自然地在沒有壓力的意識覺醒和靈活的「我思」之中誕生，並在悅人的形象出現時提供存在的肯定性——這是賞心悅目的形象，因為我們從夢想的絕對自由中，在無任何責任要求的情況下剛把它創造出來。進行想像的意識絕對直接把握它的客體（它想像的某個形象）。讓·德萊在一篇發表在《法蘭西醫學雜誌》的精闢文章中，用「心理向性」一詞來指全部具有心理向性的天然或人造的化學物質。所謂的心理向性，即指那些可能改變心理活動的物質的特性。由於心理藥物學的進步，臨床大夫今天擁有種類眾多的心理向性的藥物，能使心理行為朝不同的方向變化，並能隨意建立一套放鬆法、刺激法，一套做夢法或幻想法。[5]但是，如果說精選的物質能決定某些心理向性，這是因為心理向性確實存在。一位精細的心理學家可能採用心理向性的形象，因為某些心理向性的形象能刺激心理並使之持續運動。心理向性的形象能在心理混沌中投入一線秩序。心理混沌是閒散的心理狀態，是夢想者尚未具有形象的次存在。於是，以毫克計的藥物學參與了豐富潛在心理的活動。 在如此成就面前，追求效能的夢想者自然不能袖手旁觀。化學物質帶來了形象，但是那給我們帶來形象、帶來唯一形象的人，不是將賦予我們物質的所有效益嗎？在心理學上善於模擬效果就是接近於激發原因。夢想者的存在是由他所激發的形象構成的。形象使我們從遲鈍中甦醒，而我們的覺醒表明一次「我思」的出現。更上一層樓，我們即可達到積極的夢想，能進行生產的夢想。這一夢想無論產生的東西多麼微弱，卻完全稱得上是詩的夢想。這一夢想以其產品及產生者而言，完全能接受詩這個詞在詞源學上的意義。[6]夢想使存在聚集於夢想者的周圍，它使夢想者產生超出他實際所是的幻想。因此，這種次存在——即夢想在其中形成的放鬆狀態——呈現出一種氣勢，一種詩人善於使之膨脹，直至達到更加充沛的存在的氣勢。對夢想的哲學研究，呼籲我們區別本體存在的細微差別。[7] 這一本體存在論頗為平易[8]，因為這是對人之安逸的本體論——對一種與善於夢想安逸的夢想者的存在合拍的安逸。不存在任何無夢想的安逸，也不存在任何無安逸的夢想。人們通過夢想早已發現生存是美好的事。哲學家會說：存在是一種價值。 莫非必須禁止我們以幸福來概述夢想的特性而藉口說：幸福按心理學而言，是平淡無奇、可憐的幼稚狀態——僅只幸福一詞就抹殺了任何的分析，而將心理活動湮沒在平庸中？詩人將為我們提供一種宇宙性幸福的各種細微的不同色調——我們即將引用詩人的例子——這些細微色調如此豐富多彩，以至於必須說，夢想的世界是從差異細微的色調開始的。正因如此，夢想者得到一種獨創的印象。由於細微色調的差異，人們能領會夢想者經歷到的初生的「我思」。 思想的「我思」能閒蕩、期待、選擇，而夢想的「我思」卻立即與其對象及形象相結合。從進行想像的主體到被想像的形象之間的行程是所有行程中最短的。夢想生於最初的興趣。夢想的主體驚奇地接受形象，他驚喜、陶醉、甦醒。偉大的夢想者都是光芒四射的意識的大師。一種多重的「我思」在一首詩封閉的天地中新生。無疑，必須以其他的意識力量占有詩的整體。但是，在光輝閃爍的形象中我們已經得到一種啟迪。多少虛線點繪成的夢想湧現出來，取代了幻想的狀態！可能有兩類夢想，人難道不是追隨美好的形象隨波逐流，或者深居形象中心並感覺它四射的光芒？在光芒四射的形象中心生活的夢想者的心靈中，「我思」得到了確定。 3 一個形象突然出現在我們正進行想像的存在中心。它使我們目注神凝。它向我們注入存在。「我思」是通過世上的一個對象，一個獨自代表世界的對象而贏得的。想像的細節是能深入夢想者的鋒利尖端，它在夢想者的腦海里引起有形的沉思。它的存在既是形象的存在，又是參與使人驚奇的形象的存在。形象為我們提供的是我們的驚訝的插圖。所有感官的記錄都相互感應，相互補充。在對簡單的對象的夢想中，我們經歷了一種我們進行夢想的存在的多功能性。 一朵花、一隻水果、一個簡單的熟悉的對象突然要求我們思念它們，要求我們在它們旁邊夢想，並協助它們上升到人的同伴的地位。倘若沒有詩人，我們將無從找到我們作為夢想者的「我思」的直接賓語。並非世上所有的對象全都是詩的夢想可以自由支配的。但是，一旦某位詩人選擇了他的對象，這對象本身即產生了存在的變易。它被晉升到詩的領域。 那時，按照詩人的詞語，與他一起夢想，相信他所說的，在他獻給我們的，以對象、世界的果實和花朵為符號的世界中生活，那是何等的快樂啊！ 4 生活的開始就是夢的開始，皮埃爾·阿爾貝特-比羅[9]因此建議我們體驗亞當的幸福：「我感到世界進入我的身心中，宛如我吃的鮮果，是的，世界滋養我。」[10]仔細品嘗過的每隻水果，詩歌頌的每隻鮮果都是幸福世界的類型。夢想者在暢快夢想時知道，他是對世界財富、對世界奉獻給他的最近的財富的夢想者。 鮮果與鮮花早已活在夢想者的存在中。弗朗西斯·雅姆說：「我幾乎不能感受沒有花朵或果實形象伴隨的感情。」[11] 多虧了果實，夢想者的全部存在都變圓了。多虧了花朵，夢想者的全部存在都舒展開了。的確，在埃德蒙·旺代卡芒的一句詩中，存在是多麼輕鬆： 我猜測一朵鮮花，可愛的閒暇……[12] 那時，在詩的夢想中產生的花是夢想者的存在本身，是他的鮮花盛開的存在。詩的花園高居大地所有的花園之上。世上任何一處花園中都不能採摘到這朵香石竹，這朵安娜-瑪莉·德·巴凱爾的香石竹： 他留給我所有為生活必須的東西 他的黑色香石竹和他在我血液中的蜜。[13] 精神分析學家很容易會對這兩行詩句加以歪曲。但是，他能告訴我們洋溢在整個一生中的詩人之花的無限芬芳嗎？還有那與香石竹保留的黑色芳香相匹配的蜜——不朽的存在——有誰能告訴我們，它如何將夢想者持續地保留在生活中？當人滿懷同情閱讀這樣的詩篇時，他感到本應成為過去的東西已經與成為過去的東西統一起來了： 錯失的回憶是最壞不過的回憶 他們喋喋不休，要創造生活。 因此，詩人夢想中的形象挖掘著生活，擴大了生活的深度。讓我們在心靈的花園中再摘下這枝花吧： 銀色的芍藥在寓言的深處飄零。[14] 女人們的超現實主義深入到何等深的心靈現實中去啊！ 鮮花與果實、世界的佼美，為了盡情夢想它們，必須說出它們，盡情地說。夢想對象的人只有短暫熱忱的聲調。但是當詩人對他說：你已清楚地看見，因此你有權去夢想，他得到多麼有力的支持。於是，他一面傾聽詩人的聲音，一面加入了「讚美」的合唱。那些被頌揚的存在都上升達到嶄新的生存尊嚴。讓我們聆聽里爾克[15]對蘋果的「讚頌」吧： 大膽說出你稱之為蘋果的東西。 它的甜美首先凝聚起來 以味覺中湧現的甜美， 去追求光明、覺醒、坦誠。 成為世界上意味著太陽與大地之物——[16] 譯者在此面臨蘊含如此精深的詩，他只得在我們分析性的語言中稍做鋪展，但是依然保留了凝聚的中心。「味覺中湧現的甜美」凝聚著世界的一種甜美。人手拿著的水果提供出它成熟的保證。它的成熟是透明、坦誠的。成熟，是為某一時刻的利益而積蓄的時間。在把陽光燦爛的天空和堅韌不拔的大地的雙重象徵統一起來的一隻水果中，包含有多少許諾。詩人的花園是神奇的。傳奇的過去打開了千條通往夢想的道路。宇宙的通道從受「讚頌」之物開始，光芒四射。受詩人讚頌的蘋果是天地的中心，是人在其中能美好地生活，並確信能在其中生活的天地。 樹上所有的蘋果都是初生的太陽[17] 獻給奧爾菲的另一首十四行詩中，[18]橘子是世界的中心，一個傳遞運動、狂熱、洋溢著感情活力的中心，因為里爾克向我們提出的生活格言是：「跳橘子舞吧！」（Tanzt die Orange）： 跳橘子舞吧！將那更熱烈的景物， 從你的身心投射出，讓橘子射出 在故鄉的空氣中成熟的光芒！…… 「跳橘子舞」的人應是年輕的姑娘，她們的輕盈宛如芳香。芳香！這是對故鄉的氣氛的回憶。 對里爾克來說，蘋果、橘子都像他形容的玫瑰一樣是「言之不盡的對象。」[19]「言之不盡的對象」正是詩人的夢想使之脫離物的遲頓的物之徵象！詩的夢想在它所喜愛的對象前永遠是嶄新的。從一個夢想到另一夢想，物不再是同一物，物在不斷更新，而這更新即夢想者的新生。昂熱洛茲對那篇「讚美」橘子的十四行詩進行了全面的評論。[20]他認為這首十四行詩受到了保爾·瓦萊里的啟發：《心靈與舞蹈》（舞蹈的姑娘是「純行動的化身」）；也受到安德烈·紀德在《地糧》中有關「石榴圓舞曲」的某些篇章的影響。 石榴雖有一不合時宜的尖頭，卻與蘋果、橘子同樣呈圓形。 鮮果的美越呈圓形，就越具有陰性的威力。當我們在「阿尼瑪」的狀態中夢想這所有的夢想時，那是何等的樂趣倍增！ 無論如何，當人們讀到這樣的詩篇時，不能不感到自己處於開放象徵主義的狀態之中。靜止的紋章圖集只能包含過時的美學價值。為完美地夢想各種紋章，必須不忠實於象徵。面對鮮花和果實，詩人將我們帶回到幸福的誕生時刻。里爾克正是在此找到了「永恆童年的幸福」： 看這朵朵鮮花，忠實於大地 將它們帶入沉睡並與萬物 一起酣睡的人：啊，他那麼輕鬆地歸來， 迥異的人面對迥異的天日，由於共同的深沉。[21] 無疑，為實現偉大的更新，必須將鮮花帶入我們的夜夢。但是，詩人向我們指出，在夢想中，鮮花已經協調了普遍化的形象。不僅是感官的形象、顏色及芳香的形象，而且還有人的形象、含蓄的感情、熱烈的回憶、奉獻的願望，以及所有能在人的心靈中像花一樣開放的東西。 面對這如此豐盛、等待我們品味的鮮果，面對這鼓勵我們夢想的鮮果——世界，怎能不肯定地說，夢想的人是宇宙間的幸運者。每個形象都有相應的幸福。不能把夢想的人稱之為：「被拋到世界上的人。」世界熱情接待他，他本人就是接待的原因。夢想的人浸沐在夢想世界的幸福中，浸沐在幸福世界的安逸中。夢想者是對他的安逸及對幸福的世界的雙重意識。他的「我思」沒有在主體與客體的辯證關係中分裂。 夢想者與其世界的關係是極其緊密的。這是夢想中體驗的世界最直接地反射到孤獨者的存在中的世界。孤獨的人直接占有他夢想的所有世界。若要對夢想的世界產生懷疑，就一定不要去夢想，必須從夢想中走出。夢想的人與他夢想的世界是最親近的，他們如魚得水，相互滲入。他們處於同一個存在平面；假若必須將人的存在與世界的存在相連，夢想的「我思」將作出這樣的陳述：我夢想世界，故世界像我夢想的那樣存在。 在此呈現出詩的夢想的一種特權。似乎在如此孤獨中夢想時，我們只能接觸到如此特殊的世界，以致它對任何其他夢想者都是陌生的。但是孤獨並非那樣絕對，而最深沉的夢想、最特別的夢想常常是可與人交流的。至少，有某些類型的夢想者，他們的夢想被加強了，他們的夢想深化了接受夢想的存在。優秀的詩人正是這樣教導我們夢想的。他們用形象培養我們，藉助於這樣的形象，我們能集中我們安寧的夢想。他們奉獻給我們具有心理向性的形象，通過這些形象，我們能激發甦醒的夢境。正是在這樣的機遇中，夢想的詩學領悟到它的任務所在：決定加強想像世界，增強建設性夢想的膽量，確認夢想者的良好意識，協調某些自由，在語言的所有無紀律的行為中發現真實，並打開存在的一切桎梏，以達到人性的自由發展。這樣一些任務，在使存在集中與使存在發揚光大的作為之間往往相互矛盾。 5 當然，我們概述的夢想詩學在任何方面都不是一部詩歌的詩學。夢想為我們提供的甦醒的夢境資料還有待於詩人的加工——而且常常要長期加工——以獲得詩的尊嚴。但畢竟這種種由夢想形成的資料，是最宜於加工為詩篇材料的。 我們不是詩人，而在我們看來，這是一條通往詩的道路。詩人能協助我們將幻想的浮動內容聚集起來，使之保持在有規律的進展中。詩人保留足夠清楚的夢想意識，來支配書寫他的夢想的任務，以一個夢想構成一部作品，成為夢想中的作者，這是何等存在的跨越啊！ 在我們的語言中，詩的形象是多麼的鮮明生動！假若我們能說這高級的語言，能與詩人共同進入說話者的孤獨——那賦予詞語以新意義[22]的說話者的孤獨——那我們將會進入積極行動的人所不能進入的領域。在他看來，夢想的人「只是想入非非的人」，夢想的世界「只是一個夢」而已。 對於我們這些夢想的哲學家，揭示人在夢醒以後重見夢中的物與人無關緊要！夢想曾經是一種實際狀態，雖然事後幻覺破滅。我肯定我曾是那做夢的人。當所有的美好事物在我的夢想中出現時，我就在現場。這些幻覺曾經是美麗的，因此是有益的。在夢想中獲得的詩的表達，增加了語言的豐富性。當然，假若人以概念的手段分析幻覺，幻覺會立即煙消雲散。但是，在我們所處的時代，是否仍有某些修辭學教師用概念分析詩呢？ 無論如何，只要稍做探索，心理學家總能在一首詩中發現一種夢想。這是詩人的夢想？人們對此永遠無法肯定，但是在欣賞詩篇時，人們開始追尋它的某些夢的根源，詩就這樣在我們身心中滋養我們難以表達的夢想。 夢想將永遠是最初的安寧。某些詩人明白這點。一些詩人這樣對我們說。由於一首詩的功績，夢想從涅槃[23]轉向詩的寧靜。亨利·邦拉特在論述斯特凡·格奧爾格[24]的書中寫道：「任何創作都來自一種心靈的涅槃。」[25]不少詩人通過夢想，在甦醒的夢境中，未走向涅槃之前，感到產生的力量已經就緒。夢想是那種簡單狀態，即作品對自身有了信念而不為批評而憂慮的狀態。正是這樣，對於不少作者及詩人而言，夢想的自由打開了通向作品的道路。朱利安·格林[26]寫道：「我的心智具有一種奇怪的傾向，只相信我曾夢想到的東西，我所謂的相信，不僅是擁有確定性，而且如此牢記在自己身心中，以至於人的存在都因之改變。」[27]他的這篇文章對夢想哲學是多麼精闢的說明，文章中說夢在協調生活，夢為信仰生活做了準備！ 詩人吉爾貝·特羅利埃[28]將他的一首詩題名為：《一切始於夢想》，他寫道： 我期待著。一切都那麼安靜。受神經支配的未來，你是我心中的形象，一切始於夢想。[29] 因此，具有創造性的夢想鼓動著未來的神經。神經的電波沿著夢想繪製的形象線條流動。[30] 在《古董收藏者》的一頁中，亨利·博斯科為我們所提供的材料，應有助於我們證明夢想是文學作品的主要材料（materia-prima）。取之於現實的形式需要夢的材料使之充實起來。作家向我們指明心理的現實功能與非現實的功能的結合。在博斯科的小說中，是人物在說話，但是當作家同時達到這樣的深度和這樣的清醒時，我們不可能弄錯他說的心裡話：「毫無疑問，在我那特殊的青年時代，我認為我親身體驗的東西是夢，而又認為我夢想的東西是親身的經歷……經常這兩個世界（現實的和夢想的）相互滲透，在不知不覺中為我創造了一個撲朔迷離的現實與夢想之間的第三世界。有時，最明顯的現實在其中化為煙霧，而奇特古怪的虛構卻啟示了我的神智，使之奇妙地敏銳與清醒。這時腦海里的模糊形象開始凝聚，它們是那麼的真切、鮮活，似乎用手指就可摸到。相反，那些可觸摸到的物體卻變成它們自身的幻影，我幾乎認為可以輕易地穿過它們，猶如夢中穿過牆壁那麼容易。當所有這一切恢復正常時，我沒有感受到別的跡象，除了一種突如其來而不尋常的愛的能力，聲響、人聲、芳香、運動、顏色和形式，這些東西突然變得異常清晰可感，它們的存在雖然是熟悉的，卻使我心醉神迷。」[31] 這是怎樣的邀請啊！邀請人夢想他之所見，夢想他之所是。夢想者的「我思」改變了位置，要把自身存在賦予諸物、聲響與芳香。誰在生存？對於我們固有的生存這是怎樣的鬆弛啊！ 為了獲得這樣一頁文字的鎮靜果效，必須慢慢地閱讀。我們理解得很快（作家是那樣明白！），我們忘記把這篇文字像它曾被夢想的那樣去夢想它。現在，在從容的閱讀中夢想，我們將相信它，並把它作為青春的賦予來利用。我們將在閱讀中放入我們夢想中的青春，因為在過去，我們也曾相信體驗到我們所夢想的東西……假若我們接受詩人這頁文字的催眠，我們正在夢想的存在即從遙遠的記憶中回到我們身上。一種心理的回憶，召喚那古遠的普賽克[32]回歸生活，召喚我們曾經是的夢想者的存在本身，這種心理的回憶支持著我們閱讀時的夢想。書中向我們述說的就是我們自身。 6 無疑精神病科醫生曾遇到許多病人，他們把熟悉的東西幻想為幽靈。但是精神病科醫生在與諸物的關係中，不能像作家那樣協助我們使這類幽靈成為我們的幽靈。這些醫生的資料中所記載的幽靈，只是某些呈現在感官前的煙霧的硬化狀態。精神病科醫生為這些幽靈命名後，無須向我們描述它們如何以其內在的物質參與我們的想像。相反，在作家的夢想中形成的幽靈卻是我們的保護者，有助於我們學會寄居於雙重的生活中，即現實與想像被情感化了的邊緣。 這類夢想中的幽靈受詩的力量的指引。詩的力量鼓舞著所有的感官；於是夢想變為多感官性的。我們從詩的篇章中接受到一種新生的對感知的喜悅，一種所有感官的靈巧性——這靈巧性將一種感官的感知特長帶給另一種感官，具有敏捷的波德萊爾的感應[33]。使人甦醒的感應而不是使人入睡的感應。啊！一篇我們喜愛的文字能使我們生活得多麼美好！因此，讀一讀博斯科的作品，即可知道最卑賤的物體也是芬芳的香袋，某些時候，內在的光輝使暗淡的物體別具光彩，而任何音響都是人聲。人在童年時喝水用的小鐵碗，響聲多麼悅耳！從各處、從所有的物體向我們襲來一種親切感。的確，閱讀的時候，我們在夢想。那起著詩的作用的夢想將我們保持在一個沒有邊界的親切的空間——這空間把我們夢想的存在的親切感，與我們所夢想的存在的親切感統一起來。正是在這類混合的親切感中，協調而成一種夢想的詩學。於是世界的整個存在，詩一般地聚集在夢想者的「我思」的四周。 相反地，積極的生活、被現實作用鼓動的生活，卻是一種我們身內外的支離破碎的生活。它把我們拋向任何東西之外。於是，我們永遠是外在的。永遠面對諸物、面對世界、面對具有五花八門性格的人。除了在真正的愛的偉大的日子裡，除了在諾瓦利斯[34]的擁抱（Umarmung）的時刻中，人對於人只是一種表面。人隱藏了他的深度。正如卡萊爾[35]在他的滑稽模仿中所嘲笑的，人變為對他的衣冠的意識。他的「我思」只保證他在某種生存模式中生存。就這樣，通過某些造作的懷疑，某些他並不相信的懷疑——假若可以冒昧地這樣說——他成為思想者。 夢想者的「我思」並沒有這麼複雜的開場白。它是平易而誠懇的，它自然地與賓語相連。美好的事物、悅人的事物極其單純地呈現在單純的夢想者面前。面對著熟悉的東西，他夢想聯翩。於是物成為夢想者的夢想夥伴。平易的確信充實了夢想者。在夢想者與其世界之間，進行著存在的雙向交流。如詩人讓·福蘭這偉大的對物的夢想者，曾經歷過夢想在波瀾起伏的存在中活躍的時刻。兩極統一的存在論反映著他的信念。倘若熟悉的物不歡迎他的夢想，夢想者會太孤獨。讓·福蘭寫道： 在關閉的房屋中 晚上他凝視著一個物件 並玩耍著這生存的遊戲。[36] 在「這生存的遊戲」里，詩人是多麼精練。他為桌上的物，為物提供了生存的極小的細節，指出物的生存： 一塊玻璃或一隻碗 最細微的裂縫 能帶回偉大回憶的幸福 赤裸的物 顯示出纖細的骨架 在太陽下 驀地閃爍發光 但在夜裡茫然迷失 併吞沒了許多 漫長 或短促的時刻。[37] 多麼寧靜的詩篇！慢慢地讀吧：物的時間將降臨在你身上。我們夢想的物，多麼有助於我們忘記時間，並與我們自己平靜相處！「在關閉的房屋內」，與選擇為孤獨中的同伴的物單獨相處，這將是簡單的生存中多麼堅強的存在的保證！其他的夢想將湧現出來，這些夢想猶如畫家喜愛體驗物的各種不同外形的夢想，能將夢想者帶往如畫的生活，還有其他的夢想也將從很遙遠的回憶中降臨。但是，一種極其簡單的要求、在場的請求，召喚著物的夢想者參與低於人的生存。夢想者常常在某個動物，比如某隻狗的目光中，看到這低於人的生存。貝蕾妮絲[38]的驢眼睛曾使莫里斯·巴雷斯產生過如此幻想。但是，目光的夢想者的感覺那麼敏銳，以至於所有注視的東西都上升到人的水平。無生命的物向最廣大的幻想開放。對夢想者與物一視同仁的低於人的夢想變為低於生命的夢想。體驗這種非生命，是將「生存的遊戲」導致極端的嘗試，這正是讓·福蘭在詩中所要促使我們去攀爬的緩坡。 某些對物同樣敏銳的夢想，使我們對詩人所暗示的物的戲劇產生反響： 當那雲彩色調 蒼白的圓盤 從女僕手中落下 必須把它的碎片拾起 這時在主人的餐室里 吊燈簌簌地戰慄。[39] 盤子蒼白而呈圓形，具有雲彩的色調，在經過詩的組合後的這些簡單詞句的魅力中，它獲得了一種詩的存在。它並未被著力渲染，然而誰只要稍稍墜入夢想，誰就不會使之與任何其他盤子相混淆。對我而言，這是讓·福蘭的盤子。這樣的詩篇能檢驗物與我的共同生活的詩篇。這與家中的存在是多麼的休戚相關。詩人懂得以何等人性的憐憫，啟發為盤子之殤而戰慄的吊燈。從女僕到主人，從盤子到吊燈的水晶玻璃，對於衡量屋內的存在、所有人與物的存在的人性，這是多好的磁場啊！在詩人的幫助下，我們怎能不從漠不關心的沉睡中甦醒！的確，我們怎能面對如此對象而無動於衷？當我們面對盤子沉思能夢想到天上的流雲時，為什麼還要尋求更多呢？ 在無生命的物前夢想，詩人將不斷地看到生命與非生命之間的戲劇： 我是塊小灰石頭；我沒有其他頭銜 我夢想，同時使我選擇的夢想更加堅定。[40] 這首詩有待於讀者加上它的憂愁的開場白，再次經歷所有使目光黯然的淡淡悲傷，所有使心腸變硬的痛苦。在收入《第一個遺囑》中的這首詩中，詩人呼籲我們鼓起勇氣使生命變得更為堅強。阿蘭·博斯凱深知為表達人的全部存在，必須像石頭、像風一樣地生存： 成為風是一種光榮 成為石頭是一種幸福。[41] 但是，對於物的夢想者而言，果真存在某些「靜物」嗎？[42]對於那些曾經富有人情味的東西能無動於衷嗎？曾被命名的東西莫非不再繼續生活在對名字的夢想中？所有這一切都取決於夢想者愛夢想的敏感性。切斯特頓寫道：「死的東西具有占領活的心靈的這樣一種權力，以至於我常想，是否可能有人在閱讀拍賣目錄時，而不碰上某些在突然被看到後使人流出最起碼的眼淚的東西。」[43] 只有夢想才能喚醒這樣的敏銳感受。那些待價而沽，提供給無論什麼買主都行的東西，那些脈脈含情的東西是否將各自找到它們的夢想者？香檳地區的優秀作家特魯瓦揚·格羅斯萊說，他的祖母在不知如何回答他童年時期的問題時支吾道： 「好了，好了，當你長大，你將看到在盛物筐中有許多東西。」 但是，我們的盛物筐是否真已裝滿？筐里充塞的不是更沒有我們內在的東西嗎？我們擺放小玩意的玻璃櫃並非真正具有香檳地區的老祖母風格的「盛物筐」。只要有好奇者進入客廳，我們便立即展示這些小玩意。小玩意！我們對這些物並不能立即說出其名字。而人家要的就是這東西的稀有。這是來自陌生天地的樣品。要分辨這些有代表性的擺設，必須有一定的「修養」。而成為物的同伴，卻不需要太多學問。面對散亂的物，人不能順利地在有益的夢想中做夢。對物的夢想，是對熟悉的物的忠誠。夢想者對物的忠誠，是內在夢想的條件。夢想保持著親密性。 一位德國作者曾說：「每件經過仔細觀察的物，都在我們身上打開新的器官」（Jeder neue Gegenstand，Wohlbeschaut， schliesst ein neues Organ in uns auf）。事情的進展並非如此迅速。面對物必須多次夢想，才能使物在我們身上確定夢的器官。夢想偏愛的物成為夢想者的「我思」的直接補語。它們依附於夢想者，又支配著夢想者。於是它們成為夢想者內部的夢想器官。我們不能隨心所欲地夢想。如果我們對物的夢想是深沉的，那麼這些夢就是在我們的夢器官及盛物筐的互相和諧中形成的。因此，我們的盛物筐對於我們極為珍貴，因為它給予我們所喜愛的夢想的果效。在這樣的夢想中，夢想者認識到自己是夢想的主體。在忠實的夢想中，再找到夢想者的自我以及歡迎我們的夢想的物，對於存在是何等有力的明證。這樣的生存聯繫是不能在夜夢的沉思中找到的。夢想者散漫的「我思」從夢想的物中獲得對存在的平靜的證實。 7 主張強大的本體論的哲學家，在存在的整體中把握存在，即使在描述瞬間即逝的存在模式時也要完整地保留存在。他們輕而易舉地揭露依附於細節，或許依附於偶然情況的分散的本體存在，而且這種本體論相信在增加觀點的同時，也增加了對它的證明。 但是，在哲學家生活的整個過程中，我們一貫依照我們的尺度選擇研究題目。對夢想的哲學研究以其既簡單又明確的特點吸引著我們。夢想是一種明顯的心理活動。它提供了某些關於存在色調的差異的材料。因此，在存在色調的水平上，我們能夠提出有差異性的本體論。夢想者的「我思」不如思想者的「我思」活躍。夢想者的「我思」也不如哲學家的「我思」肯定。夢想者的存在是一種分散的存在。但是，相反地，這種分散的存在是一種傳播的存在。它脫離了hic及nunc[44]的標誌。夢想者的存在遍布所有觸及它並將它散布在世界上的東西。由於影子的存在，人與世界分界的中間區域是充實的，這是密度極輕的充實區域。這中間區域緩和了存在與非存在的辯證關係。想像並未經歷非存在。想像在理性的人眼中，在工作的人眼中，在主張強大的本體論的形上學家筆下，其全部的存在完全可視為一種非存在。但是，反過來說，表現出足夠孤獨以進入影子領域的哲學家卻沉浸在無障礙的地方，在此任何存在都不受否定。哲學家通過夢想生活在與他的存在、半存在協調一致的世界中。夢想的人永遠處於三維的空間裡。由於他真正占有他的空間的全部容積，夢想的人處處為家，處處是他的世界，處處是他那沒有外在的內在。人人都說，夢想者投身於夢想之中，這並非無稽之談。世界與夢想者並非面對面。自我不再與世界對立。在夢想中非我不復存在。在夢想中，「不」不再起作用：一切都可接受。 醉心於哲學史的哲學家可能說，夢想者所投身的空間是一種人與宇宙之間的「可塑中介」。在夢想與現實互相混淆的中介世界中，似乎實現了一種人與其世界的可塑性，而無須知道這雙重可塑性的本原。夢想的這一特性是如此真實以至於可逆轉方向，哪兒有可塑性，哪兒就有夢想。在孤寂中，只要我們手中有一塊麵團，就足以讓我們開始夢想。[45] 夜夢卻與夢想相反，不具備此種愉快的可塑性。夜夢的空間被牢固的東西所充斥——而牢固的東西總保留有某種確實的敵意。它們保持有其形式——而當一形式出現時，必須作出思考，必須命名。在夜夢中，夢者苦於忍受一種嚴酷的幾何學。正是在夜夢中，一旦我們看見某個尖銳的物體，這物體必然刺傷我們。在夜的噩夢中，物體都有惡意。對兩個陣營、對客觀一方與從主觀一方進行研究的精神分析，會承認惡意的物體有助於我們實現我們「失敗了的行為」——假若可以這麼說的話。我們的噩夢經常是對失誤行為的調整。噩夢時常讓我們體驗錯過的生活。精神分析對夢—欲望的研究已如此豐富，對夢—悔恨的研究為何這樣少呢？我們某些夢想中的憂鬱並未墜入這種種做夜夢者可能總是害怕重新遭遇到的卻一再經歷的苦難。 我們不能不繼續更新我們的努力，以標誌夜夢與意識清醒的夢想之間的區別。我們清楚地感到，若從我們的研究中刪去受噩夢啟發的文學作品時，我們就關閉了對人類命運的某些展望，同時失去了文學作品表現的世界末日的壯麗。但是，假若我們要以極簡明的方式闡述清醒意識下夢想的問題，我們必須避開許多別的問題。 假若這一問題得以澄清，也許白日的夢境能有助於更好地認識夜裡的夢境。 人們會看到存在著某些夢想與夢，夢與夢想的混合狀態——即沉入夢的夢想與渲染上夢想色調的夢的狀態。羅貝爾·德斯諾斯（Robert Desnos）曾指出，我們的夜夢中穿插著簡單的夢想。在這樣的夢想中，我們的夜又恢復了和諧。 關於人工天堂的研究，如作家及詩人筆下出現的人工天堂的研究，應從比我們的研究更為廣泛的夢境美學考慮。為辨別不同的麻醉劑所產生的不同狀態中的「我」，必須進行多少現象學的考察！至少必須將那些「我」分為三類：睡眠中的「我」——假若他還存在；麻醉中的「我」——假若他仍保留有個性的價值；夢想中的「我」——即保持如此警覺而能表現自己寫作幸福的我。 誰會確定所有這些被想像的「我」的存在分量呢？一位詩人寫道： 這我們身心中的夢，可是我們的夢？ 我孑然一身又是無數的人 我是我自己還是另外一人？ 我們是否只是想像的我們。[46] 是否有一個「我」包含有這無數的「我」？一個所有這些「我」的我，能主宰全部我們的存在，能主宰所有我們內在存在的「我」？諾瓦利斯寫道：「Die höchste Aufgabe der Bildung ist，sich seines transzendantalen Selbst zu bemächtigen，das Ich seines Ichs zugleich zu sein．」[47]假若這些「我」在存在的色調上有所差別，那個主要的「我」在哪裡？在尋找這些「我」中之我時，我們是否將找到——如諾瓦利斯所夢想的那樣——那個「我」中之我，那個先驗的我？ 但是，我們這些只是紙上談兵的心理學家，[48]在人工天堂中尋找什麼呢？是夢？還是夢想？對於我們什麼是起決定作用的材料？是書，永遠是書。若人工天堂不是寫在紙上，還成其為天堂嗎？對於我們這些讀者，所謂的人工天堂是閱讀的天堂。 正是為了供人閱讀，人工天堂才被寫成文字，由於確信詩的價值是從作者到讀者的交流手段。正是為了寫作，如此多的詩人才致力於體驗鴉片引起的夢想。但是，誰能告訴我們經驗與藝術各自的作用？埃德蒙·雅魯[49]在談到愛倫·坡時，提出了精闢的見解。愛倫·坡的鴉片是想像的鴉片，是事前先想像，事後再想像，從來不與寫作同時進行。誰能告訴我們親身體味的鴉片與被頌揚的鴉片之間的差別？我們是並不想知情而要夢想的讀者，我們應追隨從經驗到夢想的上升。埃德蒙·雅魯總結說：「人的想像之強大，遠遠超過各種各樣的鴉片。」[50]他在談到愛倫·坡時還說：「因此，他把他固有的靈性中最激動人心的特徵之一賦予罌粟。」[51] 但是，在這一方面，親身體驗具有心理向性的形象的人，難道不能在此得到心理向性物質的衝動嗎？形象的美增加了形象的效力。眾多的形象取代了單一的起因。詩人在把自己全部奉獻給形象的效應時，是不會遲疑的。亨利·米肖[52]寫道：「並不需要鴉片，對於選擇體驗另一天地的人，一切都是麻醉劑。」[53] 若不是一次潤色過的奇想，何謂一首絕妙的詩？些許加之於反常形象的詩的秩序？在應用——雖然很劇烈地——想像的麻醉劑時保持聰明的克制。夢想、發狂的夢想，引導著生活。 ———————————————————— [1] Paul Valéry，Eupalinos．L'âme et la danse．Dialogue de l'arbre，Paris，Gallimard，p．199． [2] 指笛卡爾以人的思想來證明人的存在。他著名的「我思」便是：「我思考，因此我存在。」——譯註 [3] 夜的語法與白天的語法不同。在夜夢中隨便什麼人，這一詞的功用並不存在。不存在隨便哪個夢，也不存在隨便哪些夢的形象。夜夢的所有形容詞都是品質形容詞。認為能將夢包括在思想中的哲學家當停留在夢的世界中，將極難於從隨便什麼人轉入某人，正如他在明確的沉思中輕而易舉所做的。 [4] 法語動詞「使誤認」（tromper）同時具有「使誤認」及「欺騙」的意思，因此動作的主體可能是誤認者，也可能是欺騙者。——譯註 [5] Jean Delay，Dix ans de psycho-pharmaceutique en psychiatrie，apud Médecine de France，Paris，Olivier Perrin，p．19． [6] 在希臘文中，「詩」一詞的原義是「做」或「創造」的意思。——譯註 [7] 我常懷念具有優美名字的藥物。僅在兩百年前，醫學中還應用如此優美的詞語，當大夫要「在體液里投入少許賦形藥」，病人就立即明白，這是為使他精力充沛。 從前西方的醫學認為有四種不同的體液（humeurs），它們決定了人不同的性格。例如憂鬱的人與易怒的人體液不同。賦形藥一詞更常用之意是車子或運載工具，因此上述所引用的句子是很形象化的。——譯註 [8] 指夢想，作者認為夢想是一種存在。——譯註 [9] P．Albert-Birot（1876-1967），法國詩人、畫家及雕刻家。 [10] Pierre Albert-Birot，Mémoires d'Adam，p．126． [11] Francis Jammes，Le roman du lièvre，notes adjointes，p．271． [12] Edmond Vandercammen，L'étoile du berger，p．15． [13] Anne-Marie de Backer，Les étoiles de novembre，p．16． [14] Anne-Marie de Backer，Les étoiles de novembre，p．19． [15] R．M．Rilke（1875-1926），奧地利詩人及作家，他的詩篇蘊含深奧，形式典雅。——譯註 [16] Rilke，Sonnets à Orphée，I，n°xiii，in Les élégies de Duino et les sonnets à Orphée，trad．Angelloz，Aubier，1943，p．167． [17] Alain Bosquet，Premier Testament，p．26． [18] Sonnets I，n°xv，trad．Angelloz，p．171． [19] Sonnets ii，n° vi，trad．Angelloz．p．205． [20] Rilke，Sonnets à Orphée，p．266． [21] Sonnets à Orphée ii n° xiv，Angelloz，p．221． [22] 法國象徵主義詩歌大師馬拉美認為，詩人的最高職責在於「賦予社會語言以嶄新的意義」。這一詩句是他為悼念美國詩人愛倫·坡寫的十四行詩中的一句。——譯註 [23] 涅槃：佛教用語，指超越生死的境界。——譯註 [24] Stefan George（1868-1933），德國詩人，曾受法國象徵主義影響。——譯註 [25] Henry Benrath，Stefan George，p．27． [26] Julien Green（1900-），以法語寫作的美國作家、法蘭西學院院士。——譯註 [27] Julien Green，L'aube vermeille，1950，p．73。格林的這句話，是神經病科學家J．H．Van den Berg作為題名引用的，見Robert Desoille，Evolution Psychiatrique，n° 1，année 1952。 [28] Gilbert Trolliet（1905-1980），以法語寫作的瑞士詩人。——譯註 [29] Gilbert Trolliet，La bonne fortune，p．61． [30] 布萊克這樣的幻想者在超越任何一種人類命運時說道：「所有在今天存在的東西，在從前都是想像的。」保爾·艾呂雅援引了這對想像力絕對存在的看法（Paul Eluard，Sentiers…p．46）。 [31] Henri Bosco，L'antiquaire，p．143． [32] Psyché，希臘神話中與愛神厄洛斯相戀的少女。她象徵著人類的心靈。——譯註 [33] 詩人波德萊爾認為各種感官的感知是相通的。他在著名的詩篇《感應》中寫道：「芳香、顏色與聲音交相呼應。」——譯註 [34] Novalis（1772-1801），德國詩人，被譽為德國浪漫主義最才華橫溢的代表。——譯註 [35] Carlyle（1795-1881），英國歷史學家及評論家，著有《英雄與英雄崇拜》等書。——譯註 [36] Jean Follain，Territoires，p．70． [37] Jean Follain，Territoires p．15． [38] 請參考此處注釋[69]。——譯註 [39] Jean Follain，Territoires，p．30．這首詩的題目是《盤子》。 [40] Alain Bosquet，Premier Testament，Paris，Galllmard，p．28． [41] 同上，p．52。 [42] 「靜物」在法語中的名詞是「Nature marte」，直譯是「死物」，意思是無生命之物。——譯註 [43] G．K．Chesterton，La vie de Robert Browning，trad．，p．66． [44] hic et nunc，拉丁文，意為此地與此時。——譯註 [45] 參見La terre et les réveries de la volonté，éd．Corti，chap．IV。 [46] Géo Libbrecht，Enchanteur de toi-même，apud Poèmes choisis，Paris，Seghers，p．43． [47] Novalis，Schriften，éd．Minor，t．II，1907，p．117．「文化至高無上的任務就是，占有他的先驗性的自我，並同時成為他的我中之我。」 [48] 指不從實例中觀察，而只從書本上研究的人。——譯註 [49] Edmond Jaloux（1878-1949），法國小說家、文學評論家。——譯註 [50] Edmond Jaloux，Edgar Poe et les femmes，Genève，Ed．du Milieu du Monde，1943，p．125． [51] 同上，p．129。 [52] Henri Michaux（1899-1984），比利時詩人，在現代詩中占有傑出地位。——譯註 [53] Henri Michaux，Plume，p．68．