夢想的詩學 · 第三章 嚮往童年的夢想
「 孤獨，我的母親，請再告訴我我的生活。
O．V．德·米沃什《九月的交響樂》
我的生活可以說只是為了苟且偷生，將這些微不足道的記憶吐露在紙上，我卻意識到完成了我生活中最重要的行動。我註定為回憶而生。
O．V．德·米沃什《愛的啟蒙》
我將你從流逝的水中帶入你的記憶——跟我走吧，直至源頭並找到它的奧秘。
帕特里斯·德·拉圖爾·迪潘《第二個遊戲》
」
1
當我們在孤獨中沉入悠久的夢想，遠離現在重新生活在生命的最初年代，幾個孩子的面孔迎著我們而來。在生命伊始的歲月中，我們好幾個人在嘗試著生活。只是在聽到別人的敘述後，我們才認識了我們的統一性。隨著別人講述我們歷史的這一條線，我們終於一年年地與我們相似。在名字的統一性周圍，我們堆積起我們所有的存在。
但是，夢想並不講述故事。或者說，至少有一些如此深沉的夢想，一些有助於我們如此深深地沉入自己的夢想，致使我們擺脫了我們的歷史。它們使我們從名字中得以解放。這今日的孤獨，使我們復歸於最初的孤獨。那最初的孤獨、孩子的孤獨，在某些心靈中留下了不可磨滅的痕跡。於是，整整一生都傾向於詩的夢想，傾向於明了孤獨的代價的夢想。孩子通過成年人認識到苦難。在孤獨中，他能緩解他的苦惱。當人類世界讓他安寧時，孩子感到他是宇宙的兒子。因此，在孤獨中，一旦成為夢想的主宰，孩子即享有夢想的幸福，在以後將成為詩人的幸福。我們怎能不感到在夢想者的孤獨與童年的孤獨中有一種交流呢？倘若說在寧靜的夢想中，我們時常追隨將我們復歸於童年的孤獨傾向，這並非姑妄言之。
我們且把對醫治童年的創傷，醫治壓抑眾多成年人心理的童年痛苦的關注留給精神分析學吧。詩的分析面向的任務，是協助我們在身心中重建具有解放作用的孤獨的存在。詩的分析應將想像力的所有特長歸還我們。記憶是心理的廢墟，是回憶的舊貨鋪，應該重新對我們的整個童年進行想像。在重新想像童年時，我們有可能在孤獨孩子的夢想生活本身之中再發現這一童年。
從這時起，本章要論證的全部論題都回到使人們重新認識到在人類的心靈中有一個永久的童年核心，一個靜止不移但永遠充滿活力、處於歷史之外且他人看不見的童年，在它被講述時，偽裝成歷史，但它只在光明啟示的時刻，換言之，在詩的生存的時刻中才有真實的存在。
當孩子在孤獨中夢想時，他認識到無限的生存。他的夢想並非只是逃避的夢想。他的夢想是飛躍的夢想。
某些童年的夢想如火光一般閃現。當詩人用火的詞句講述童年時，他再次發現了童年。
火的詞句。我要訴說我的童年。
有人在樹林深處從鳥巢里掏出紅月亮[1]。
剩餘的童年是詩的萌芽。人們會取笑一個為愛孩子「伸手攬月」的父親。但是詩人面對宇宙性的舉動並未卻步。在他熾熱的記憶里，他知道那是童稚的舉動。孩子很明白月亮這隻金黃的大鳥在森林的某處築巢。
因此，童年時期的形象、孩子可能構想的形象、詩人告訴我們某個孩子曾構想的形象，對我們而言都是持久童年的顯示。這些就是孤獨形象之所在。它們表現出廣袤無垠的童年夢想及詩人夢想的連續性。
2
因此，假若我們藉助詩人的形象，童年似乎將被顯示為美好的心理。面對我們內心生活中富於魅力的事件，如何能不談心理的美好呢？這種美好在我們身心中，在記憶的深處。它是使我們活力充沛的一種振翅而飛的美，它在我們身心中傾注了美好生命的活力。在童年時代，夢想賦予我們自由。顯然，最樂於接受自由意識的領域恰好是夢想。抓住這出現在孩子夢想中的自由，並非一種悖論，除非人們已經忘記我們仍像孩提般夢想著自由。除夢想的自由外，我們還有什麼其他的心理自由呢？就心理學而言，在夢想中我們才是自由的人。
一種潛在的童年存在於我們身心中。當我們更多地在夢想中而不是在現實中重尋童年時，我們再次體驗到它的可能性。我們夢想著這一童年本可以成為的一切，我們夢想著歷史及傳說的極限。為達到對我們的孤獨的回憶，我們使我們在其中曾是孤獨孩子的世界理想化。因此，闡明對童年記憶的極其真實的理想化，闡明我們對所有童年的回憶的個人樂趣，是實證心理學問題。因此，在謳歌童年時代的詩人與其讀者之間，通過持續在我們身心中的童年的中介作用而產生了交流。此外，這持續的童年猶如一種向生活展開的美好感情，使我們能理解並熱愛孩子，仿佛我們處於最初的生活中，與他們不分長幼。
只要某位詩人對我們說話，我們眼前立即就有了潺潺的流水，有了新的源泉。且讓我們聆聽夏爾·普利斯尼耶的詩句吧：
啊！只要我同意
我的童年，你就出現在眼前
同樣的生氣勃勃
同樣的活靈活現
天空藍玻璃一般
綠葉白雪的樹
奔跑的河流
我流向何方？[2]
誦讀這些詩句時，我在另一世紀的夏日裡，看到河流上方那藍色的天空。
夢想中的人穿越了人所有的年紀，從童年至老年，都沒有衰老。這就是為什麼在生命的暮年，當人們努力使童年的夢想再現時，會感到夢想的重疊。
在我們夢想童年時所感到的這種夢想的重疊、夢想的深化，說明在任何夢想中，甚至在我們面對世界的宏偉進入沉思時，在我們身上降臨的夢想中，我們已回想聯翩；在不知不覺中，我們被帶回到某些古遠的夢想，那麼突然的古遠，以至於我們不再想它們來自何年何月。一線永恆的微光在壯麗的世界中降臨。我們面對廣闊的湖泊，地理學家都知道大湖的名字，在群山峻岭的環抱中，我們立即回到遙遠的過去。我們邊夢想邊回憶，邊回憶又邊夢想。回憶又將一條淳樸的河流獻給我們，河水反映出俯臨山丘的天空。但是山丘逐漸長高，河灣在加寬。小東西在變大。童年夢想的世界與獻給今日夢想的世界同樣廣闊，而且比獻給今日夢想的世界更廣闊。從宏偉的世界景象前的詩的夢想到童年的夢想，是宏偉的交流。正因如此，童年處於最宏偉的景物的源頭。孩子的孤獨給予了我們那原始的無邊無垠。
夢想童年的時候，我們回到了夢想之源，回到了為我們打開世界的夢想。是夢想使我們成為孤獨世界的首位居民。我們越像孤獨的孩子在形象中生活，我們在這世界中生活就越是如魚得水。在孩子的夢想中，形象高於一切。經驗只是其次。經驗與所有飛躍的夢想均呈逆向。孩子看見的是宏偉的景物，是壯麗的世界。嚮往童年的夢想使我們又看到最初形象的宏美。
現在的世界是否也能同樣宏美？我們如此強烈喜愛最初的宏美，以至假若夢想再將我們帶回最珍愛的回憶中，現實世界即將黯然失色。一位詩人的詩集題名為《混凝土的時光》，他寫道：
……世界邁著蹣跚的步履
而我從我的過去得到
在自己心靈深處生活之所需[3]
啊！假若我們能夠沒有憂傷，以全部熱忱生活，再次生活在我們最初的世界裡，我們將會多麼堅實有力。
總之，哲學家稱道的對世界的坦率開放，不正是對最初凝視的神妙世界再度坦率地開放？換言之，這種對世界的直覺，這種Weltanschauung[4]，不正是一次未敢自道其名的童年嗎？世界的宏偉，深深地紮根於童年。世界對於人的開始是通過經常可追溯到童年的心靈巨變。維利埃·德·利爾-亞當[5]給我們提供了一個例證。在1862年寫的《伊齊斯》一書中，他對女主人公，一位喜好發號施令的女人是這樣描寫的：「她的精神特性是獨自形成的，經過默默地轉變而趨於內在，自我在其中得以肯定它的所是。那無名的時刻，即當孩子不再朦朧地注視著天空和大地的永恆時刻，在她9歲時臨到了她。從那時起，在這小姑娘眼睛裡混亂夢想著的東西以一種更固定的微光停留不移；人們會說她在我們的黑暗中甦醒過來時，[6]感覺到了自己的意義所在。」
因此，在「一個無名的時刻」，「世界得以肯定為它所是」的，而夢想著的心靈則是一對孤獨的意識。在維利埃·德·利爾-亞當的敘事結尾，女主人公說：「我的記憶突然沉沒在夢想幽深的領域，它感受到難以設想的回憶。」心靈與世界因此一同向難以回憶的時代開放。
於是，童年如同遺忘的火種，永遠能在我們身心中復萌。過去的紅火與今天的酷寒相遇在凡尚·於伊多布羅[7]的一首卓越的詩中：
在我的童年，誕生了醇酒般火熱的童年
我坐在夜的道路上
傾聽著星星的話語
以及樹的言談
現在冷漠把我心靈的夜晚冰封雪蓋。[8]
這從童年的深處湧現的形象並非真正的回憶，要衡量其全部蓬勃的活力，必須要哲學家能夠論證過快被歸結為想像及記憶兩詞的全部辯證關係。我們將簡要著重談一下記憶與形象的界限。
3
在《空間的詩學》一書中，我匯聚了在我們看來構成家珍「心理學」的各種論題，那時我們曾看到不斷發揮作用的是：事實與價值準則、現實與幻想、記憶與傳說、方案與空想的辯證關係。在對這些辯證關係考察之後，過去並非穩定不變，過去既不以同樣的輪廓也不以同樣的光明再呈現於記憶中。過去一旦落入人的價值準則網中，落入某個並未忘記的人的內在價值準則中，就會顯現於進行回憶的心智與沉潛於忠誠中的心靈的雙重統治下。心靈與心智的記憶有所不同。絮利·普呂多姆[9]曾經歷這種區分，他寫道：
啊，回憶，我那驚恐的心靈
放棄了對你的構想。
只有在心靈與心智通過夢想在夢想中結合時，我們才享有想像與記憶結合的效益。在這樣的結合中，我們才能說我們再體驗到我們的過去、我們過去的存在，於是想像他已再生。
從那時起，為構成展現在夢想中的童年的詩學，必須賦予回憶以它們的形象氣氛。為使我們對於進行回憶的夢想所做的哲學反思更為明晰，讓我們分清在事實與心理的價值準則之間的幾個論戰焦點。
想像與記憶在其原始心理中，呈現為不可分的複合體。若將兩者與感知相聯繫，人們將難於作出分析。再次回憶起的過去並非單純的、曾感知過的過去。既然人在回憶，過去在夢想里就已成為形象價值。想像從一開始即對它樂於再看到的畫面進行渲染。為深入記憶的檔案庫，必須超越事實，重新找到價值準則。人們對熟悉事物的分析，並非一次次的重複。實驗心理學的技術難於考慮對想像作出某種研究，因為這種研究是依照想像的創造性價值為對象。為再體驗過去的價值準則，必須夢想，必須接受這巨大的心理膨脹，即在巨大的安寧中的平靜夢想。這時，記憶與想像爭相獻出與我們生活相關的形象。
總之，清楚地說出在一生的實際歷史中的事實，那是「阿尼姆斯」記憶的任務。但「阿尼姆斯」是外在的人，他需要其他的人才能思考。誰將協助我們在我們身心中再找到內在心理價值準則的世界呢？我越是讀詩人的篇章，越感到在回憶的夢想中的安慰與寧靜。詩人有助於我們愛惜我們的「阿尼瑪」的幸福。當然，詩人並未對我們說任何有關我們實際過去的東西。但是，通過想像生活的作用，詩人為我們帶來了新的光明：我們在夢想中為我們的過去繪製出印象派的畫卷。詩人使我們相信：我們童年的所有夢想都值得重新經歷。
想像、記憶、詩三者的聯合，在此應有助於我們將這人類現象，即孤寂的童年、宇宙性的童年，歸入價值觀的範圍內。這是我們研究的第二個論題。假若我們能深化我們的提綱，那麼，現在問題是要通過對詩人作品的閱讀，有時只在詩人的一個形象的昭示下，喚醒我們身心中的一種嶄新的童年狀態，一個比我們童年的記憶更深遠的童年，仿佛詩人讓我們繼續，完成一個沒有完全結束的童年，然而這卻是我們的童年，而且無疑是我們多次經常夢到的童年。因此，我們所匯集的詩的資料，應使我們回到自然、原始、無先決條件的依稀夢境，即我們童年夢想中的夢境。
那化為千百種形象的童年自然未標有日期。試圖將這些形象固定在某些巧合的情景中，以使它們與家庭生活中的具體小事相聯繫，那將是與夢境的依稀的性質相違背的。夢想改變思想球體的位置，卻並不注意追隨一次冒險故事的線索，這與做夢迥然不同，夢的意圖永遠對我們講述故事。
我們童年的歷史並未標有在心理上的日期。日期是人們在事後加上的；日期來自於其他的人、其他的地方、其他的時代，而並非那親身體驗過的時代。日期來自那正逢人們講故事的時候。維克托·謝閣蘭[10]，這面對生活酣然大夢的人，曾感覺到人們所敘述的童年與重新置於人們夢想的一段時間中的童年的差異：「人們對孩子重述他最早的童年時期的某個特點，他牢記這一特徵，以後用它進行回憶和敘述，並通過重複來延長這仿造的時間。」[11]在另一頁中，維克托·謝閣蘭希望再找到「那最初的少年」，真正「初次」與他曾是的那少年相遇。[12]假若人過分地重複回憶，「那罕見的幽靈」只不過是毫無生氣的複本而已。「純粹的回憶」不斷地被重複後便成為對個性的老生常談。
多少次，一個「純粹的回憶」能溫暖一個在回憶中的心靈呢？「純粹的回憶」不也同樣能變為習慣？為豐富我們單調的夢想，為向那些一再重複的「純粹的回憶」注入生氣，我們能從詩人為我們提供的「變奏曲」中得到多麼大的幫助啊！研究想像的心理學應該是「心理變奏曲」的學說。想像是如此實際的機能，它引起的「變奏」一直達到我們童年的回憶。我們在興奮激昂時所得到的全部詩的變奏，為我們身心中存在永久性的童年核心提供了眾多的證明。假若我們要按現象學學者的要求，弄清其歷史性的本質，歷史只能給我們造成更多的不便而不能有助於我們。
在個人實際中納入童年夢想的詩情畫意，這樣一種現象學方案，當然與兒童心理學家如此有用的客觀研究迥然不同。即使讓孩子自由談話，即使不加批評地觀察他們，讓他們在遊戲中享有完全的自由，即使以兒童精神分析學家的溫和耐性傾聽他們，人仍不能必然達到現象學研究的極其簡單的純粹性。在此，人們對情況已太熟悉了，因而過於傾向應用比較的方法。一位母親更了解她的孩子，因為她在自己孩子身上看到不可比較的特點。但遺憾的是，母親也非長久地了解……一旦孩子到達「理性的年紀」，一旦他失去想像世界的絕對權利，母親也像所有的教育者一樣，把教導他成為「客觀的」處世者視為己任——教導他像成年人一樣簡單地自以為「客觀」。人們以社會性填塞孩子。人們按已變為平穩的人的理想來準備他的成年生活。他們也按他的家庭歷史教導他。他們告訴他童年時期的部分回憶，那孩子將永遠能講述的全部歷史。童年——這可塑的麵團！——被推至這條線上，以使孩子步別人的後塵。
於是，孩子進入家庭的、社會的、心理的矛盾區域。他成為早熟的人，可以說這早熟者處於受壓抑的童年狀態。
當孩子在受到具有強烈的「阿尼姆斯」意識的心理學家的詢問及考察時，他並不表露其孤獨。孩子的孤獨比成年人的孤獨更隱秘。經常是到了生命的暮年，我們才發現那深深隱藏著的我們孩提時代的孤獨、我們少年時代的孤獨。在生命最後的四分之一時期，人們將老年的孤獨反射到被遺忘的童年孤獨上，才理解到生活最初四分之一時期的孤獨。[13]夢想的孩子是孤單的、極端孤單的。他生活在他夢想的世界中。他的孤獨不如成年人的孤獨那樣具有社會性，那樣與社會形成抗衡。孩子有一種對孤獨的自然夢想，這種夢想不能與賭氣孩子的夢想混為一談。在他感到幸福的孤獨中，愛夢想的孩子進入了宇宙性的夢想，即使我們與世界合為一體的夢想。
我們認為，正是在對這種具有宇宙性的孤獨的回憶里，我們應找到停留在人類心理中的童年的核心。在此，想像力與記憶聯繫最為緊密。在此，童年時期的存在將真實與想像互相聯結，而在此他以完全的想像體驗現實的形象。孩子的宇宙性的所有孤獨形象在他的存在深層起作用，於是在世界的啟發下，在他於人前所具有的存在的另一面，另一面向世界的存在應運而生。這就是具有宇宙性童年的存在。人類百代流逝，宇宙卻繼續長存，永遠是原始的宇宙，即便世界上最宏偉的場景也不能從生命進程中抹殺的宇宙。我們童年時代的宇宙性留在我們心中。它一再出現在我們孤獨的夢想之中。於是這宇宙性童年的核心在我們身心中宛如虛假的記憶。我們孤獨的夢想仿佛一種前生記憶的活動。我們嚮往的童年夢想的夢想，似乎使我們認識到先於我們存在的存在，認識全部對先成存在（antécédence d'être）的展望。
我們是否存在過？我們是否夢想過我們存在，而現在，在夢想我們的童年時，我們是否還是我們本人？
這種先成存在消失在遙遠的時代里，姑且認為它消失在我們內在的遙遠時代里，消失在我們心理誕生的多重不定性中，因為心理要經過多次的嘗試。心理不斷地試圖誕生。那先成存在與緩慢童年的無盡的時間相關。被加之於心理的邊緣境界（limbes）上的歷史——永遠是其他人的歷史！——使人的前生記憶所有的能量黯淡了。然而從心理學的角度而言，邊緣境界[14]並非神話。這是不可磨滅的心理現實。為協助我們進入先成存在的邊緣境界，只有很少的詩人給我們帶來微光。豈止是微光！是無限的光明！
4
埃德蒙·旺代卡芒[15]寫道：
永遠在我自己的上游
我向前走，我懇求，繼續向前
——啊，我的詩篇的嚴峻法則
在逃離我的影子的空心中綿延。
詩人在尋覓最遙遠的回憶時，他要求一種旅途食糧，一種首要的價值準則，比對他的某一歷史事件的單純回憶更宏大的價值。
當我認為在回憶時
我只要一點鹽
再認識自己並重上征途。
在另一篇繼續向上游的上游回溯的詩中，[16]詩人說：
我們的年華是不是礦石的幻夢？
倘若感官能回憶，它們難道不是在感性的考古學中發現這些「礦石的幻夢」，——這些「元素」的幻夢，這些將我們在「永恆的童年」中與世界維繫在一起的幻夢？
詩人說，「在我自己的上游」，而那努力要回溯到存在的源頭的夢想說：「在上游的上游。」我們在此看到對先成存在的明證。這先成存在，詩人在尋找它，因此，它存在。這樣一種信念是夢境哲學的公認原則之一。
在什麼樣的彼岸，詩人不能回憶呢？最初的生活不正是對永恆的一次嘗試？讓·福蘭[17]寫道：
在他那永恆的
童年的原野
詩人獨自流連
不願忘記任何點滴[18]
當人沉思生命的開始時，生命是何等宏偉！對一種起源的沉思，不正是夢想嗎？而對一種起源的夢想，不正是在超越它？在我們的歷史之外，依照詩人波德萊爾[19]向德昆西[20]借用的說法，展開了「我們難以估量的記憶」。
當遺忘緊緊圍住我們時，為了奪取過去，詩人鼓勵我們重新想像失去的童年。他們教給我們「記憶的果敢行動」。[21]一位詩人對我們說，必須創造過去：
創造吧。在記憶的深處
歡樂並未喪失[22]
當詩人創造出顯示內心世界的卓越形象時，他不是在回憶嗎？
有時，青少年時期打亂了一切。青少年時代，這是人類生活的狂熱時代！這時回憶太清晰，以致夢想不能是宏偉的。夢想者清楚地知道，必須超出這狂熱的時代才能找到寧靜的時代，找到幸福童年的固有本質。讓·福蘭多麼敏銳地說出了安靜的童年與激動的青少年時代的分界線：「有那樣的一些早晨，實體在哭泣……童年藏在心中的永恆感情已杳然消失[23]。」當人墜入催人老去的時間統治之下，墜入存在的本質充滿痛苦的時間中時，那生活中將發生怎樣的巨變啊！
請思考我們剛才引用的所有詩句。它們各不相同，然而都表現出一種超越界限，逆流而上，重新找到湖面如鏡、時間在其中不再流逝的大湖的渴望。而這湖是在我們身心中，宛如一泓原始的清泉，宛如靜止的童年繼續停留的所在。
當詩人召喚我們轉向這一區域時，我們就進入溫情脈脈的夢想，被遙遠的世界吸引的夢想。由於找不到更好的詞，我們把這對童年夢想的趨向稱之為先成存在。必須利用宏大夢想狀態的非時間化，才能隱約瞥見這先成存在。我們認為，人們能這樣經歷某些從本體論角度看低於成存在、高於虛無的狀態，在這些狀態中存在與不存在的矛盾得到緩和。一種次存在試圖成為存在。這一先存在尚無存在的責任。它也尚未具備已構成的存在的堅固性——已構成的存在自信能與不存在對質。在這樣一種心靈狀態中，人能夠清楚地感到，邏輯上的對立面在其太強烈的光照下，能將任何半明半暗的本體論的可能性消除殆盡。只能以極柔和的觸摸，在一種微光與半明半暗的辯證關係中，去追蹤試圖存在的人性的一切苗頭。生與死是太粗糙的詞。在夢想中，死這一詞是粗略的。人們不應在對存在所做的精微的形上學研究中使用這個詞，因為這一存在的出現、消失與再出現，均隨著對存在的夢想之波動起伏。何況，人倘若在某些夢中、在夢想中死去，就是說在寧靜的夢境中死去，人並未死。是否也必須說，在一般情況下，生與死從心理學角度看並非對稱。人身上具有那麼多的新生力量，這些力量在開始時並沒有經歷死亡的單調必然性！人只有一死。但從心理學角度講，我們有多次誕生。童年來自如此多的源泉，以致描述它的地理及歷史狀況均屬徒勞。因此詩人說：
我有那麼多、那麼多的童年
我數也數不清啦[24]
這些開始顯露的新生髮出的全部的心理微光，照亮了初生的宇宙、邊緣境界的宇宙。微光與邊緣境界，這就是童年的先成存在的辯證關係。對詞夢想的人，不能不對這將微光及邊緣境界置於兩個唇形詞支配下的言語柔和性倍感親切[25]。在微光中，光明帶有水氣，而邊緣境界則是水性的。於是我們總是能再遇到那同樣肯定無疑的依稀夢境：童年是人性的水，從陰影中流出的水。這薄霧與微光中的童年，這慢悠悠的邊緣境界中的生命，給予我們一種新生的厚度。我們曾開始過多少次的存在！多少次失去的源泉，然而是流過的源泉！嚮往我們的過去的夢想，尋覓童年的夢想，似乎使某些不曾出現的生活，某些想像的生活恢復了生命。夢想是想像力的一種記憶術。在夢想中我們又接觸到命運沒有加以利用的某些可能性。在此，我們嚮往童年的夢想遇到一巨大的悖論：消亡的過去在我們身心中有一種未來，即生氣勃勃的形象的未來，向任何重新找到的形象展開的夢想的未來。
5
許多偉大的夢想童年者都被新生的這另一世界所吸引。卡爾·菲利普·莫里茲[26]的《安通·雷塞》（Anton Reiser）一書是交織著夢想與回憶的自傳。他常徘徊於生存的這類開端。他說，縈繞童年的思緒也許是將我們和某些先前狀態相維繫的不可見的紐帶，假若現在成為我們的自我的東西至少已經在其他條件下存在過一次的話。
「那時我們的童年會是那條遺忘河[27]，我們飲用河中的水為的是不溶化於以前及將來的大一體中，獲得適當限定的個性。我們置身於某種迷宮中；我們找不到引導我們走出迷宮的線索，而且，無疑我們應該不再能找到它。因此在我們（個人的）回憶斷了線的地方，我們重新拴上歷史的線，於是當我們失去固有的生存時，我們退而生活在祖輩的生存中。[28]
兒童心理學家將不假思索地為這類夢想加上「形上學」的標籤。在他看來，這類夢想最徒勞無益，既然這並不是所有人的夢想，或者，既然這是最瘋狂的夢想者也不敢說出的夢想。但是，事實如此，這種夢想已經完成，它從一位偉大的夢想者、一位偉大的作者那裡得到文學的尊嚴。而這種種荒唐之言及虛妄的幻想，這一頁頁反常的篇章卻擁有狂熱的讀者。阿爾貝·貝甘在引用莫里茲的文章後說，醫生、心理學家卡爾·古斯塔夫·卡呂斯說：「為換取這樣深刻的觀察，他將給出所有充溢文學領域的回憶錄。」
莫里茲的夢想所展現的迷宮夢，只有通過切身體會的經驗才能得以解釋。這並非由過道里的憂慮所形成。[29]偉大的童年夢想者不是憑經驗提出問題：我們從何處脫身？或許有朝向清楚意識的出口，但是迷宮的入口曾在何處？尼采不是說：「假若我們要草繪出與我們心靈結構相符合的建築結構……那必須按迷宮的形象構思它。」[30]這迷宮有柔軟的牆壁，夢想者鑽進去，踽踽獨行。而從一個夢到另一個夢，迷宮發生了變化。
某種「時間之夜」存在於我們身心中。人們從史前、從歷史、從「朝代」更迭的順序中「知曉」的夜，永遠不會是親身體驗過的「時間之夜」。哪一個夢想者總能明白人們如何將十個世紀構成千年？因此，讓我們不按數字去夢想，夢想我們的青年時代、童年時代、童年。啊！這些時代已經遠去！我們內在的千年如此古遠！那屬於我們的、在我們身心中的千年，幾乎行將吞沒先於我們的存在！當人深入夢想時，會永遠無休止地開始。諾瓦利斯曾寫道：
Aller wirklicher Anfang ist ein zweiter Moment．[31]
任何實際上的開始都是第二時刻。
在這樣一種嚮往童年的夢想中，時間的深度並非從空間的尺度那裡借來的比喻。時間的深度是具體的、具體時間性的。只要像莫里茲這樣的偉大的夢想童年者那樣夢想，就足以使人面對深度而戰慄。
當人年事已高進入暮年時，看到這樣的夢想，不禁會稍稍後退，因為他認識到童年是存在的深井。當我這樣夢想那深不可測的童年時——這童年本是一種原型，我確知我受到另一種原型的影響。井是一種原型，是人類心靈最嚴肅的形象之一。[32]
這種黝黑而遙遠的水能為一個童年打上印記。它曾反映出一個驚訝的面孔。它的鏡面並非泉水的鏡面。納西斯[33]不能在此自我陶醉。孩子在他那地下的充滿活力的形象里，已經不能認出自己。一層薄霧籠罩在水上，某些太青太綠的植物環繞著鏡子。一陣寒氣在深處呼吸。在大地之夜再現的面孔是另一個世界的面孔。現在，假若對這映象的回憶進入了記憶，那難道不是對先世的回憶嗎？
水井給我的幼年打上印記。我從來只在祖父緊握我的手時才敢靠近它。那麼是誰曾感到恐懼呢？是祖父還是孩子？然而石砌井欄很高，那是在不久以後就被廢棄的花園裡……但一種隱隱約約的痛苦卻留在我心中。我知道存在的水井是什麼。而且，既然人在回憶童年時不應有所保留，我就應該承認，我最懼怕的水井，永遠是我的跳鵝遊戲中的水井[34]。在家人歡聚的最愉快的晚上，我對那口井的懼怕勝過那掛在骨制十字架上的死人頭。[35]
6
多麼強烈的童年傾向，它應該存留在我們的存在深處，以使詩人的形象讓我們從詞句的巧妙配合中，驀然重新體驗我們的回憶，重新想像我們的形象。因為詩人的形象是以語言說出的形象，而不是我們眼睛看見的形象。語言說出的形象特徵，足以使我們在讀這首詩時，仿佛聽到已逝過去的回聲。
為進行重建必須美化。詩人的形象重新為我們的回憶加上光環。我們距準確的記憶甚遠，距能將純粹的回憶保留在其框架內的準確記憶甚遠。在柏格森[36]的思想中，純粹的回憶似乎是某些具有明確框架的形象。為什麼人們能回憶起曾在花園的長凳上學了一課？仿佛人們意欲固定一個歷史點！既然是在花園中，那至少必須再說出那擾亂了我們當小學生時的注意力的夢想。純粹的回憶只能在夢想中再次找到。它並非及時來到忙碌的生活中協助我們。柏格森是位對自己茫然不知的知識分子。出於時代的必然，他相信心理的事實，而他對記憶的學說歸根到底是有關記憶力用途的學說。柏格森全心致力於發展實證的心理學，卻沒有發現記憶與夢想的融會。
然而，多少次純粹的回憶，有關無用的童年的無用的回憶，卻一再歸來，宛如一種促使夢想的精神糧食，宛如一種來自非生活的恩惠，以協助我們在生活的邊緣生活片刻。在休息與行動、夢想與思想的辯證的哲學中，童年的回憶足以清楚地說明無用的東西的有用性！童年的回憶賦予我們一個在現實生活中無效的過去，但過去突然在想像的、抑或再想像的生活中，成為充滿活力的東西，即有益於人身心的夢想。在歲月老去時，童年的回憶使我們具有細膩的感情，具有詩人波德萊爾在浩渺氛圍中那樣的「微笑的懊惱」。在這位詩人所體驗的「微笑的懊惱」里，我們似乎已實現了懊惱與安慰的奇特綜合。一首優美的詩使我們原諒那特別古老的憂愁。
為生活在某一過去的氛圍中，必須使我們的記憶非社會化，並超出種種我們自己以及其他人一說再說的回憶，超出所有告訴我們在最早的童年中狀況如何的那些人所說的回憶，我們必須再找到我們尚未被認識的存在，即孩子的心靈，即全部不可認識者的總和。夢想走得這麼遠，人不禁對其過去感到驚訝，對自己所曾是的那個孩子感到驚訝。在童年中的某些時刻，任何的孩子都是令人驚訝的存在，都是實現存在的驚訝的人。我們就這樣在自己身上發現了靜止的童年，從日曆的齒輪下解放出來的、無變化的童年。
那麼，統轄記憶的，不再是人的時間，也不再是聖人的時間，——這些日常時間的日工只是以父母親屬之名來標誌孩子的生活[37]——而是四種偉大神性的時間：四季。純粹的回憶沒有日期卻有季節。季節才是回憶的基本標誌。在那難忘的一天有什麼樣的太陽抑或什麼樣的風？這才是賦予回憶準確脈搏的問題。於是回憶成為巨大的形象、擴大的形象、不斷擴大的形象。這種種形象是與一個季節的天地、與一個不會欺騙的季節，停息在完美的靜止中，可以稱之為完整的季節相結合的。完整的季節，因為它的全部形象都表現出同一的價值準則，因為通過特有的形象，人就能擁有季節的本質，譬如這從詩人的記憶中湧現的晨曦：
怎樣奇異的晨曦，撕裂的絲帛
在熱情洋溢的蔚藍色中
在記憶中再度湧現？
怎樣絢麗的色彩狂瀾？[38]
冬天、秋天、太陽、夏天的河水都是完整的季節的根源。這不僅是視覺所見的景象，而且是心靈的價值準則，是直接的、靜止不移的、不可摧毀的心理價值準則。由於它們是在記憶被體驗的，所以永遠有益於身心。它們是持續的恩惠。夏天對於我是花團錦簇的季節。夏天是一簇花，一簇永不萎謝的花，因為它總是從其象徵那裡獲取青春：這是一次嶄新的、鮮艷的奉獻。
回憶的季節是使萬物美化的季節。當人夢想著深入這些季節的單純性中，深入其價值準則的中心，童年的季節即成為詩人的季節。
這些季節，它們既能找到成為獨特的、又能保持普遍性的手段。這些季節在童年的天空中旋轉，用不可磨滅的符號標誌每個童年。因此，我們的宏偉的回憶，寓居於記憶的黃道宮裡，這一宇宙性記憶無須社會性記憶的準確就能保持心理的忠實。這正是我們屬於世界的記憶本身，屬於一個由主宰的太陽所統轄的世界的記憶。在每一季節，我們身心中均迴蕩著由於我們進入世界而產生的一種活力，這進入世界的行動是眾多哲學家無時無處不提出的。季節打開了世界，打開了某些在其中每個夢想者均看到他的存在葳蕤生輝的世界。這具有最初活力的季節是童年的季節。在這以後出現的季節可能不真，可能不完美，可能混雜交錯而趨向枯燥乏味，但是它們永遠不會弄錯我們童年的徵兆。童年看到的世界是圖繪的世界，帶有它最初的色彩，它真正的色彩的世界。我們在夢想對童年的回憶時又體驗到的宏偉的過去，正是那初次呈現的世界。我們的童年時代的所有的夏天都是「永恆的夏天」的見證。回憶的季節是永恆的，因為它們忠實地呈現出初次的色彩。準確的季節周期是想像的宇宙之主要周期。這周期標誌出我們的圖繪天地之生活。在夢想中我們再看到我們那以童年的色彩圖繪的天地。
7
每個童年都是神奇的，自然而然是神奇的。這不是如人們過分輕信的，因為童年充滿了人編造的總是那麼虛假的故事，這些故事只能取悅講故事的祖輩。多少老祖母將孫子視為小傻子！但是生來機靈的孩子激發了愛講故事的老人沒完沒了重複講述的癖好。孩子的想像翱翔的天地並不是這化石般的神話，不是這神話般的化石，而是他本身的神話。孩子是在自身的夢想中發現神話的，發現他不向任何人講的神話。那時，神話即生活本身：
我體驗了生活，卻不知我生活在我的神話中
這卓越的詩句出現在題為《我不確信任何事物》[39]的詩中。只有永恆的孩子才能把神奇的世界歸還給我們。埃德蒙·旺代卡芒求助於童年，為的是「更靠近天空收割」：[40]
天空等待一隻手的觸摸
神奇童年的手
——童年是我的欲望、我的皇后、我的
搖籃曲——
在一陣早上的微風中。
何況，我們如何能說出那些曾是我們的神話呢，既然我們把它們作為「神話」談論。我們再也不知道什麼是真誠的神話。成年人過分容易地為孩子寫出某些故事，因此他們寫出了幼稚的神話。我們若要進入神奇的時代，必須像愛夢想的孩子那麼認真。神話並不供人消遣，神話使人欣喜若狂。我們已失去這使人欣喜若狂的語言。大衛·梭羅[41]寫道：「似乎我們在進入成熟的年紀後，只能萎靡而無生氣，我們不能說出童年的夢想，在我們學會它們的語言以前，童年的夢想已從我們的記憶中消失。」[42]
若要再找到神話的語言，必須參與神奇事物的存在主義。成為充滿讚賞感情的存在的身體和靈魂，面對世界用讚賞代替感知。讚賞是為了從所感知到的東西那裡得到價值準則。而在過去本身之中，讚賞的則是回憶。1849年當拉馬丁回到聖-普瓦恩，在他將再次體驗他的過去的一處風景勝地時，他寫道：「我的心靈曾是一首對幻象的讚歌。」[43]在那一處處或一件件過去的見證面前，在那喚起回憶、明確表達回憶的風景與物體面前，這位詩人經歷到回憶的詩情與幻象的真實結合。在夢想中再次體驗到的童年回憶，確實是心靈深處的「幻象的讚歌」。
8
人越走向過去，記憶與想像在心理上的混合就越顯得不可分解。假若希望加入詩的存在主義，則必須加強想像與記憶的結合。為此，必須擺脫那種概念特權強加於人的歷史性記憶。那在日期的尺度上流動的記憶、沒有在回憶的景物中足夠停留的記憶，並不是充滿活力的記憶。記憶與想像的結合，使我們在擺脫了偶然事故的詩的存在主義中，體驗到非事件性的情景。更確切地說：我們體驗到一種詩的本質主義。在我們同時想像並回憶的夢想中，我們的過去又獲得了實體。人類的心靈在秀麗山川之外與世界結成有力的聯繫。那時，活躍在我們身心中的不是歷史的記憶，而是宇宙的記憶。那什麼都不發生的時刻再次降臨。在偉大而美好的昔日生活時光中，沉入夢想的人克服了一切煩惱。我的故鄉香檳地區的一位著名作家寫道：「……煩惱是外省的最大的幸福。我指那深沉而不可救藥的煩惱，它以其兇猛程度使夢想從我們身心中脫穎而出……」[44]如此時光在重新獲得的想像力中表現出永久性，包容在一種有別於在生活中體驗到的延續的時間之中，包容在那種在詩的存在主義中提供巨大安寧的非時間中。在這樣無任何事情發生的時光中，世界是如此美麗！我們處在寧靜的宇宙中，處在夢想的宇宙中。這些非生活的偉大時刻駕臨於生活之上，並在通過孤獨使人在脫離與其存在不相關的偶然事情的同時，深化他的過去。在駕臨於生活之上的生活中，在一種不綿延的時間中生活，這正是詩人善於為我們恢復的魅力。克里斯蒂亞娜·比呂科阿寫道：
你存在，你生活而你不綿延。[45]
詩人比傳記作家更可能向我們說明宇宙的回憶的本質。波德萊爾一語道出這敏感點：「我想，從哲學觀點考慮，真正的記憶只在於極敏銳而易受感動的想像中，因此，想像依靠每種感受能夠展現過去的情景，並將之表現為生活的奇觀。」[46]
波德萊爾在此所指，似乎仍只是對回憶的取景，是使偉大的心靈組構他即將託付給記憶的形象的一種直覺，是夢想提供了完成這美學構建的時間。夢想以足夠的光線環繞在現實周圍，以使取景範圍廣闊，天才的攝影者同樣善於把時值用於他們的快照。更確切地說，這是夢想的時值。詩人的作為也一樣。於是我們與詩的存在主義共同託付給記憶的東西是我們的東西，是屬於我們的，就是我們本身。必須以全部心靈占有形象的中心。那過分詳細記錄下的情況，有損於回憶的深層存在。那些情況是擾亂了安靜、博大回憶的形象說明。
詩的存在主義的大問題是夢想狀態的保持。我們要求偉大的作家將其夢想傳遞給我們，使我們更堅信我們的夢想，因此使我們能夠生活在我們重新想像的過去之中。
亨利·博斯科[47]的許多篇章有助於我們重新想像我們的過去！在有關康復期的按語中——任何一次康復期不都是一次童年嗎？——可以看到井然有序的一整篇談到人的存在的先本體論[48]，將幸福及有益的形象進行組合時再開始存在。讓我們重讀敘事小說《風信子》中賞心悅目的第156頁吧：「我沒有失去意識，但是有時我從生活最初的奉獻中、從來自世界的某些感受中汲取營養，有時我又從一種內在的物質中得到充實。這是一種罕有而稀少的物質，但其存在全然不是由於外在提供的新東西。因為假若在我真實的記憶中一切都被抹去，那麼一切則相反，以非凡的鮮明性生活在想像的記憶里。在被遺忘掃蕩一空的廣闊領域中，那神奇的、好像我從前曾創造的童年繼續放射光芒……」
「因為那是屬於我的青春時代，我為自己創造的青春時代，而不是那痛苦度過的童年從外部強加於我的青春時代。」[49]
在傾聽博斯科時，我們聽到我們的夢想的聲音在呼喚我們重新想像我們的過去。我們走進非常鄰近的另外的去處，現實與夢想在其中混合莫辨。那正是另外的家之所在，另外的童年之家，是以全部本應存在的東西建造在從前未曾存在而突然開始存在、構成我們夢想的居所的存在之上。
當我讀到某些如博斯科寫過的篇章時，一種嫉妒之情油然而生：他夢想得多麼好啊！遠遠勝過我這常夢想的人！但至少在追隨他時，我將散布在我不同年歲中各個幸福的住處的夢想境地進行了不可能的綜合。嚮往童年的夢想，使我們能夠將無所不在的、最珍貴的回憶凝聚在一起。這種凝聚把我們所愛的女人的房屋和父親的房屋相連，仿佛所有我們愛過的人在我們年紀老邁時，都應該一起生活，一起居住。傳記作家手捧歷史，會對我們說：您弄錯了，在收穫葡萄的盛大日子裡，您鍾愛的女人並未來到您的生活中。當開水壺高唱的時候，您的父親並不在火爐前工作。
但是，為什麼我的夢想會和我的歷史相符呢？夢想恰好將歷史伸展到非現實的邊緣。夢想是真實的，儘管會出現各種各樣年月的錯誤。在事實與價值準則中，夢想具有多重的真實性。形象的價值在夢想中變為心理事實。在讀者的生活中，往往遇到作家描寫的那麼美好的夢想，以至於作家的夢想變成了讀者親身體驗的夢想。當我閱讀某些作家的《童年》時，我的童年因而變得豐富及充實。而且作家不是早已從「文字的夢想」中受益？這「文字的夢想」起的作用超出作者親身的體驗。亨利·博斯科還說道：「在我的屈從於物質必然性的真實生活的沉重過去旁邊，是我從一次喜悅的靈感中得到的與我的內在命運一致的過去。於是，在回到生活中時，我自然地趨向非現實記憶的樸實樂趣。[50]
當康復期行將結束，而非現實的童年即將消失在一個捉摸不定的過去中時，博斯科的夢想者又找到某些真實的回憶，他說道：「我的回憶不再認識我……是我而不是它們好像成為了非物質性的。」[51]
這既空靈而又深沉的文字是以篇頁的形象、抑或回憶的形象寫成的。在嚮往過去的夢想中，作家善於在憂鬱中放入某種希望，在難忘的記憶中放入一個富於青春活力的想像。我們確是面對前沿的心理學，仿佛真正的回憶遲疑不決地邁過前沿邊界以征服自由。
亨利·博斯科在作品中曾多少次徘徊於這邊界上，生活於歷史與傳奇、記憶與想像之間！在他最奇妙的《風信子》一書中，他對想像心理學的存在主義進行了一次大行動。他說：「我在一次想像的記憶中留住一整段我尚未認識的童年，然而卻是我承認的童年。」[52]作家在實際生活中所做的夢想，具有童年的夢想在真實與非真實之間、真實生活與想像生活之間所有的擺動。博斯科寫道：「無疑，那是被禁止的童年，當我是孩子時就已經夢想到的童年。在那童年中，我再次發現自己是非常敏感而且充滿激情……我生活在一棟安靜、熟悉、我未占有過的房子裡，和我的遊戲同伴在一起，正如有時我曾夢想到的同伴一樣。」[53]
啊！是否那繼續活在我們身心中的孩子以這被禁止的童年跡象出現？我們現在是在形象的支配下，是比記憶更自由的形象。王國中那必須取消以達到自由夢想的禁令，並不屬於精神分析的範圍。超出父母情結之上的，還有某些人類宇宙性的情結，對於這些情結，夢想能有助於我們與之對抗。這些情結將孩子禁錮在我們與亨利·博斯科同樣稱為被禁止的童年中。我們孩提時代的全部夢想有待於重新開始，以使之達到詩的飛躍：這一任務正應由詩的分析完成。但是如何付諸實踐呢？那必須由既是心理學家又是詩人的人進行，並非單獨一人所能從事。當我離開閱讀，對自己沉思並且又看到過去時，對於每一形象，我都只能回想起這些安慰我又折磨我的詩句，下面的詩句不是在思索形象又是什麼呢？
時常，這什麼也不是，不過是童年的一個水氣泡，在憂鬱的黃連木下。[54]
9
在我們嚮往童年的幻想中，在我們所有人都希望為重溫我們最初的夢想、尋回幸福的天地而寫下的詩篇中，童年呈現出來，按照深層心理學的風格本身，它像一個真正的原型，單純幸福的原型。這確實是我們身心中的一個形象，一個吸引幸福形象並排斥災難經驗的形象中心。但這一形象依照它的原則看，並不完全是我們的；它的根比我們簡單的記憶更為深遠。我們的童年是人類童年的見證，是那被生活的光輝觸及的存在的見證。
從那時起，個人的明晰而常常重述的回憶，將再也無法完全解釋為什麼將我們帶回童年的夢想，具有如此的吸引力、如此的心靈價值。這種價值之所以抵制生活經驗，因為童年一貫是我們身心中深沉的生活的本原，是與重新開始的可能性一致的生活的本原。以一種開始的明確性在我們身心中開始的一切，都是荒謬的。不斷開始的生活的偉大原型，為任何開始活動提供心理活力，這正是榮格認為任何原型所具備的特性。
猶如火、水、光的原型一樣，童年既是一種水，又是一種火，又成為一種決定眾多基本原型的、光明的童年。在我們嚮往童年的夢想中，全部原型或起著將人與世界相維繫的作用，或賦予人與宇宙某種詩的和諧，全部這類原型均以某種方式恢復並增強了活力。
我們請求讀者未經審查不要捨棄各種原型的詩的和諧的概念。我們極其希望能闡明詩對於人的生存是一種綜合力量！原型按我們的觀點而言是儲藏熱忱的倉庫，它有助於我們相信世界、熱愛世界，並創造我們的世界。多少具體的活力將奉獻給向世界開放的哲學主張，假若哲學家們閱讀詩人的篇章！每種原型皆是一次對世界的開啟，一次進入世界的邀請。從每次開啟中，都湧現出騰飛的夢想。嚮往童年的夢想使我們恢復了最初的夢想效能。孩子的水、孩子的火、孩子的樹、孩子的春天花朵……多少真正的本原可用以做一次對世界的分析！
假若「分析」一詞在人們涉及童年時應有一種意義的話，那必須說以詩篇來分析童年遠比以回憶為佳，以夢想分析童年遠比以事實更好。我們認為，談到對人進行詩的分析是具有一種意義的。心理學家並非無所不知。詩人對於人更具有智慧的光輝。
假若拋開任何的家庭歷史，在越出種種哀悼以及消除一切懷舊的幻景之後，對我們所曾是的那個孩子進行思索，我們就達到一種無名的童年，達到純粹的生命中心、最初的生命、最初的人類生命。而這生命在我們之中，——讓我們再強調這一點——這生命一直留在我們身心中。一次夢想將我們帶回其中。回憶只將幻想的門重新打開而已。原型就在那兒，不變不動地留在記憶之下，靜止不動地留在幻想之下。當人們通過幻想使童年原型的力量得到再生時，所有父系力量和母系力量的偉大原型就重新開始行動。父親在此，他也是靜止不動的；母親在此，她也是靜止不動的。兩者均脫離了時間的統治。兩者均與我們共同生活在另一種時間裡。一切都在改變：從前的火是一種與今天的火有所不同的火。歡迎童年的一切都具有一種起源的功能。各種原型將永遠是強大形象的根源。
通過把原型作為詩的形象來源的分析，其優越性是它具有廣泛的一致性，因為各種原型經常將其力量聯合起來。在原型的支配下，童年沒有情結問題。孩子在他的夢想中實現了詩的統一。
與此相應的是，假若人們藉助於詩篇做一次心理分析，假若以一首詩作為分析工具來衡量它在不同深度水平上的迴響，人們有時能使某些已消失的夢想、某些被遺忘的回憶復活。在一個不屬於我們的、有時很奇特的形象的召喚下，我們進入深深的夢想。詩人準確地撥動人的心弦。他的激動使我們激動，他的熱忱使我們鼓舞。同樣，「故事中敘述的父親」與我們的父親毫無共同點——毫無共同點，除了在詩人宏偉的敘事中的原型的深度之外。於是閱讀被罩在迷漫的夢想中，並成為與我們已故親人的對話。
經過沉思與夢想的童年，在孤獨的夢想深處經過沉思的童年，開始染上哲學詩的色調。在「哲學反思」中賦予幻想一席之地的哲學家，從被沉思的童年中，認識到一個從陰影中走出的「我思」，一個仍保留有陰影邊緣的「我思」，它也許正是一個「陰影」的「我思」。這「我思」並不像教授們的「我思」那樣，立即轉變為確實性。它的光輝是一線不知其來源的微光。在此生存從未得到明確保證。何況，既然人在夢想，為什麼說到生存呢？生活從何處開始，是從不夢想的生活抑或是從夢想的生活開始？夢想的人問道：那第一次是在哪裡發生的？在回憶中一切都清楚明確——但是在伴隨回憶而來的夢想中呢？似乎這夢想是從那不可思議的地方活躍起來的。童年是在不定的過去的時間中由片斷組成，是由某些隱隱約約的開始胡亂構成的花束。即刻是明確思想的一種時間功能，是在單一的面上展開的生活的時間功能。在對夢想沉思以求深入到原型的安全感中去時，必須使夢想「加深」——且借用某些鍊金術士喜歡使用的話語。
因此，當被沉思的童年被再一次放入構成人類心靈基礎的偉大原型的宇宙中，從其原型價值的角度看，它就不僅是我們的回憶總和。為理解我們對世界的依戀，必須給每種原型加上一段童年，我們的童年。我們因不能愛水、愛火、愛樹而不對它們灌注可以回溯到童年的愛和友誼。我們從童年時代就熱愛它們。世界上所有這些美，當我們現在從詩人的頌歌中熱愛它們時，我們是在再度尋到的童年中熱愛它們，從潛伏在我們每人身心中復活了的童年中熱愛它們。
因此，只要詩人的一句話，只要一個嶄新的而在原型上是真實的形象，就足以使我們再找到童年的天地。沒有童年，就沒有真正的宇宙性。沒有宇宙的頌歌，就沒有詩篇。詩人在我們身心中喚醒了童年的宇宙性。
我們將在下面提供許多形象，在這些形象中詩人引起了我們身心中童年的原型及宇宙性的原型的「迴響」，按明科夫斯基[55]的意義來說。
因為，決定性的現象學事實正在於此：童年，在其原型價值中，是可言傳的。心靈對童年的價值準則從不無動於衷。儘管回憶到的特徵很奇特，假若它具有童年的原始徵兆，它就能使我們身心中的童年原型復甦。童年，這在人的存在中微不足道的事物的總和，卻具有一種固有的、純粹的現象學意義，因為童年充滿驚嘆。由於詩人的功勞，我們已成為「驚嘆」（S'émerveiller）這個動詞不折不扣的主語。
多少專有名詞損害、刁難、消滅孤獨的無名的孩子！而在記憶中，過多的面孔不斷重現，使我們不能再找到我們在孤獨時刻的回憶，在那個時刻我們異常孤獨，處於因孤獨而產生的深刻煩惱中，而且自由地想到世界，自由地觀看夕陽西下和那屋頂直上的炊煙。所有這些如果不是孤獨一人，就難以看到這樣的現象。
從屋頂升起的炊煙！……村莊與天空的連接符號……在回憶中它總是藍色的，緩慢而輕柔的，為什麼？
孩提時代，人們向我們指出那麼多事物，以至於我們失去了看的深刻意義。從現象學觀點看，看與指出是強烈的相反命題。而成年人怎麼會向我們指出他們已經失去的世界！
他們知道，他們認為他們知道，他們說他們知道……他們向孩子證明地球是圓的，證明它圍繞太陽旋轉。可憐的愛夢想的孩子，他不應該聽什麼呢！當你離開教室又去爬坡，爬上你的山坡時，這對於你的夢想是怎樣的解放啊！
愛夢想的孩子是怎樣的宇宙存在啊！
10
在產生夢想的淡淡憂愁與愛夢想的孩子的遙遠憂鬱之間有著深深的和諧。通過愛幻想的孩子的憂鬱，任何夢想的憂鬱都擁有一個過去。一種存在的繼續、愛幻想的人的存在主義的繼續，就在這種和諧中形成。無疑我們有種種為我們儲備力量，並使我們的設想富有生氣的夢想。但恰恰是這些夢想趨向與過去決裂。它們醞釀的是一次反抗。然而，留在童年回憶里的反抗，並不能培育今天機智的反抗。精神分析的功用在於治癒這些童年回憶中的反抗。然而，憂鬱的夢想不是有害無益的。它們甚至有助於我們的安寧，它們使我們的安寧更具體化。
假若我們有關自然的夢想、使人安適的夢想的研究能繼續進行，這些研究應構成一種精神分析的補充學說。精神分析研究的是事件的生活，而我們努力要認識的卻是無事件的生活，一種不牽涉別人生活的生活。正是別人的生活才將事件帶入我們的生活。從這依戀寧靜和無事件的生活的角度看，所有的事件皆可能成為「創傷」，成為打擾我們的「阿尼瑪」，我們身心中的陰性存在的天然寧靜的陽性粗暴行為。我們重申，在我們身心中的陰性存在，只有在夢想中才能舒暢地生活。
精神分析的有益工作在於緩和並消除某些童年回憶的創傷，這無異是分解圍繞特殊事件而形成的種種心理凝結。但是人不能在虛無中分解一個實體。為分解種種的苦惱凝結，夢想為我們提供平靜之水，沉睡在任何生命深處的默默無聞之水。水，永遠是水使我們恢復平靜。使人安寧的夢想，無論如何應找到一種安寧的實體。
假若夜與噩夢屬於精神分析範圍，安寧的美好時刻的夢想要成為積極有益的，只需保持在一種安寧的意識中。夢想的現象學功能，正是通過夢想的意識增加夢想的有益效果。夢想的詩學只需決定將夢想者保持在安寧的意識中的夢想的效益。
在此，在嚮往童年的夢想中，詩人呼喚我們回到意識的安寧。他願意向我們傳遞夢想使人安寧的力量。但是，必須再次提出，這種安寧擁有一種實體，即安寧的憂鬱之實體。沒有這憂鬱之實體，安寧必會落空，它將成為烏有之安寧。
於是可以解釋說，將我們引向童年夢想之物是某種對懷念的懷念。喬治·羅登巴赫[56]這淡泊靜謐的水的詩人經歷過雙重的憂鬱。他對童年所惋惜的似乎並非童年的喜悅，而是寧靜的憂鬱，是孤獨的孩子無緣無故的憂鬱。生活只在這根本的憂鬱過重時才打擾我們。羅登巴赫達到了他的詩人天才的統一，應歸功於這童年的憂鬱。某些讀者認為憂鬱的詩歌是單調的。但是，如果說我們的夢想使我們對遺忘的色調差別有敏銳的感受，那麼羅登巴赫的詩篇則再次教我們溫和地夢想、忠實地夢想。嚮往童年的夢想，是對忠實懷念的幽思！
在詩集《天鄉的鏡子》（1898）中，第十四篇的每一詩節里都再次浮現那最初的憂鬱：
再憶起的過去的溫馨
透過時間的薄霧
透過記憶的薄霧。
再見到自己幼年時的溫馨，
在那石頭已暗黑的老房屋中
…………
再看到他清瘦面孔的溫馨
那沉思的孩子，前額依著窗玻璃……
如火如荼的詩歌、音節鏗鏘的詩歌，尋求響亮的聲音與絢麗的色彩，對於「那沉思的」「前額依著窗玻璃」的孩子並無多少同情。人們不再誦讀羅登巴赫的詩篇了。但是一個童年時代卻呈現紙上：無所事事的童年在煩惱中度過那色調單一的生活。在染上一抹憂愁的夢想里，正是在這一色調的朝朝夕夕中，夢想者經歷著這寧靜生活的存在主義。於是，我們與詩人一同回到童年的海灘，遠離任何風暴。
在同一首詩中，羅登巴赫寫道：
你曾是眼前的這個孩子？
沉默而憂鬱的童年
你從來也不微笑。
接著他寫道：
憂愁而思念太幽深的孩子
…………
從不遊玩的孩子，太文靜的孩子
心靈深染北方色調的孩子[57]
啊！你曾是那高尚純潔的孩子
你回想起他
他的一生……
因此，詩人很簡單地使我們面臨一種狀態的回憶。在一首無色彩、無事件的詩中，我們認出我們曾經經歷過的一些狀態；因為在最好動、最愉快的童年，不是也有一些「北方的」時光？
這沒有時鐘的時光仍存在我們的身心中。夢想使之成為吉利而且使人平靜的時光。這樣的時光單純然而莊嚴地成為人性的時光。羅登巴赫的這首詩，每句每字皆是真實的，而且假若我們對這樣一首詩夢想，我們很快就會認識到這些詞句並不淺薄，它們呼喚我們進入回憶的深處。因為在我們身心中，在我們所有的童年中，有一個憂鬱的童年，已具有人性的嚴肅及崇高的童年。將回憶作為故事講述的人是不會講述這個童年的。在講述故事時，他們如何能使我們逗留在一種狀態中？也許必須有一位詩人才能揭示出這樣的存在價值。無論如何，嚮往童年的夢想，假若在追隨詩人的夢想時越趨深沉，將會得到安寧的巨大益處。
童年深藏在我們心中，仍在我們心中，永遠在我們心中，它是一種心靈狀態。
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這種心靈狀態，我們在夢想中又找到它，這種狀態有助於我們把我們的存在置於安寧。它真正是沒有童年時代喧鬧的童年。無疑人們能回想起自己曾經是個彆扭的孩子。但是那遙遠的過去的憤怒舉動，並不能使今天的憤怒復燃。按心理學的觀點，敵意的事件現在已經得到緩和。真正的夢想並無橫眉慍色的情態；嚮往童年的夢想，我們夢想中最溫和的夢想，應給予我們寧靜。安德雷·索爾尼耶在最近的一篇論文中研究了居榮夫人[58]作品中的「童年的心智」。[59]當然，對於虔誠的心靈而言，孩子能夠是無辜的具體體現。對聖嬰的崇拜，使祈禱的心靈生活在一種最初的無辜的氣氛中。但是最初的無辜一詞太容易取得價值。還必須做更深入細緻的心性的研究，以求穩定這些心理價值。正是這些心性的研究，有助於我們在身心中重建孩子的心智，尤其是把孩子的心智運用到我們複雜的生活中。在這「運用」中，必須使那繼續活在我們身心中的孩子真正成為我們的博愛生活的主體，成為我們的奉獻行為、善良行動的主體。居榮夫人通過「孩子的心智」再次找到了自然的、單純的、無爭辯的愛。對居榮夫人而言，精神受益如此深遠，以至於她認為那必定是上天的恩惠，是來自聖嬰的恩惠。居榮夫人寫道：「正如我曾說過的，那時我處於一種童年狀態：在我必須說或寫的時候，沒有任何東西比我更為宏大，似乎我全部身心都充滿上帝的英靈；同時，也沒有任何東西比我渺小而軟弱，因為我如同一個幼兒。我主不僅要求我以吸引能為他效勞的人的方式擁有他的童年狀態，而且更要求我開始以外在的崇拜儀式敬奉他神聖的童年。他啟示我曾提到的那好心的主管神父為我送來聖嬰耶穌的蠟像，具有極為感人的美，於是我感到，我越是凝視他，孩童的稟賦越銘刻在我身心中。別人不會相信我任隨自己進入這種孩童狀態所感受的痛苦，因為我的理性在此開始消失，而似乎是我本人給予我這種狀態。經過反思後，這一狀態從我身心中消失，於是我進入難以忍受的痛苦；但是，一旦我任隨自己進入這一狀態，我感到內心中的坦率、天真、孩子的單純，以及某種神聖的東西。」[60]
克爾凱郭爾[61]曾有這樣的認識：從形上學看，人是偉大的，倘若他將孩子視為他的老師的話。在題為《田野的百合花與天空的小鳥》的沉思集中，他寫道：「誰能給我孩子的好心腸！在想像的或真實的需要將人投入憂慮與沮喪中，使人低沉或氣餒時，人喜歡感受孩子有益的影響，並向他學習，於是心靈安寧下來，感激地拜他為師。」[62]我們多麼需要新開始的生命、精神煥發的心靈、開放的心智的教導啊！在生活的巨大災難中，當人們是孩子的支柱時，他立即有了勇氣。克爾凱郭爾在沉思中追求的是永恆的命運。但在一種未樹立信仰的謙卑的生活中，其卓越的書中的形象不斷地起作用。為進入克爾凱郭爾的沉思的精神本身，必須說起支持作用的是憂慮。為孩子而產生的憂慮支持著不屈不撓的勇氣。居榮夫人的《孩童的心智》從克爾凱郭爾的著作中得到了一次意志的增援。
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本書的安排不容許我們追隨所有的神話學家的研究，這些研究指出了有關童年的神話在宗教歷史中的重要性。若有許多以卡爾·凱雷尼（Karl Kerényi）為研究對象的著作，人們將看到有關存在的深化的展望能在神化的童年中顯現。[63]對凱雷尼而言，孩子在神話中是神話成分的鮮明例證。要深入了解神話成分以及人對神話的參與的價值及作用，必須終止生平的過程，要給予孩子如此突出的地位，以使童年狀態能永久統轄生活，成為生活中不朽之神。在《評壇》（1959年5月）的一篇精闢文章中，埃爾韋·盧梭對凱雷尼作品做了研究，以明確的特徵標誌出神聖的孩子的孤立。這種孤立可能歸咎於某種人為的罪惡：孩子被遺棄，他的搖籃被拋棄水中，漂流到遠離人群的地方。但是這具有先決性的戲劇性衝突在傳說中幾乎未得到體現。它只被一筆帶過，以突出那不同凡響的神奇孩子的特殊命運。埃爾韋·盧梭說，按凱雷尼的觀點，孩子這神話成分所表達的是：「本質上是孤兒的孩子的孤獨狀態，但是無論如何，他在最初的世界中如魚得水，並且深受所有神明的寵愛。」[64]
人類家庭中的孤兒，神明家庭中的寵兒，這就是這神話成分的兩極。我們必須具有一種巨大的夢想趨向，才能在人的地位上再次體驗其中的全部夢境。在某些夢想中，我們豈不是多少處於孤兒的境遇，並將我們的希望寄託於理想存在，寄託於我們期望的神明嗎？
但是，在夢想神明家庭時，我們容易滑向傳記。而童年的神話成分卻邀請我們進入更遠大的幻想。說到我們自己的夢想，正是在參與最初的宇宙的過程中，我們對神化童年的神話成分才有了敏銳的感覺。在所有神化童年的神話中，世界承擔起照顧孩子的任務。這神性的孩子是世界之子。在這代表持續新生的孩子前面，世界是年輕的。換言之，這富於青春活力的宇宙是興奮激昂的童年。
從我們夢想者單純的觀點來看，所有這些神化的童年都證明了人類心靈深處的一種原型活動。孩子的原型與被神化的孩子的神話成分互相關聯。假若沒有孩子的原型，我們就可能把神話提供的許多例證看作簡單的歷史事實。正如我們在前面指出的，儘管我們閱讀了神話學者的著作，問題卻不在於將他們提供的文件分門別類。這類文件很多，這一事實證明神性的童年的問題被提出來了。這正是童年的持久性的徵兆，這一持久性活躍在夢想中。在任何夢想者的身心中都生活著一個孩子，一個夢想使之變得卓越而穩定的孩子。夢想將孩子從歷史中解脫出來，夢想將他置於時間之外，使之成為時間的局外人。再進一步的夢想，這永恆的孩子，被廣為頌揚的孩子，這就是神。
無論怎麼說，當人在身心中保持童年的根基時，他就能以極大的贊同來閱讀所有涉及童年原型及童年神話成分的書。似乎他加入到這種恢復被取消的夢想力量的行動。無疑人應努力去取得考古學者的光榮的客觀性。但是這種得來不易的客觀性並不能取消某些複雜的興趣。當人看到從過去的深處湧現出不同的生活年代的傳說時，怎能不讚賞他所研究的事物呢？
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但是，我們提出這類富於宗教精神的崇高的心靈狀態，只是為了指出一種研究角度，孩子的出現從這個角度看是生活的理想。我們並不探討宗教的領域。我們希望在我們習以為常的夢想的謙卑中，保持與我們能重新體驗的文件的接觸。
但是，我們置於憂鬱的主色調下的這類熟悉的夢想，具有某些改變性質的變化。似乎憂鬱的夢想只是夢想的序幕而已。但這如此給人以安慰的夢想，使夢想的幸福鼓舞我們。有一種新色調是我們在弗朗茲·海倫斯[65]卓越的書《秘密文件》中看到的。詩人在寫童年回憶時告訴我們寫作義務是極其重要的。[66]在緩慢的書寫中，童年的回憶一一舒展開來，靜靜地呼吸。童年生活的寧靜是對作者的回報。弗朗茲·海倫斯深知童年的回憶並非逸事趣聞。[67]逸事通常是掩蓋實質的偶然事故，它們是萎謝的花朵。但由於受到傳說的滋養，童年中的植物性力量會在我們身心中持續一生。我們深刻的植物性的秘密就在於此。弗朗茲·海倫斯寫道：「童年並不是在完成它的周期後即在我們身心中死去並乾枯的東西。它不是回憶，而是最具活力的寶藏，它在不知不覺中滋養、豐富我們不能回憶童年的人。不能在自我身心中重新體會童年的人是痛苦的，童年就像他身體中的身體，是在陳腐血液中的新鮮血液：童年一旦離開他，他就會死去。」[68]
海倫斯引用荷爾德林其言說：「請別過早將人從草棚中趕出去，童年曾在草棚中流逝。」荷爾德林的祈求不正是向精神分析學家發出的嗎？精神分析學家，這位看門神認為應將人從回憶的閣樓——孩提時代他躲藏哭泣的地方驅趕出去。人出生的那棟房屋——雖然已經失去、毀壞、剷平——在我們嚮往童年夢想中仍然是住宅的主屋。昔日的庇護所歡迎並保護我們的夢想。
在房屋的庇護下，回憶不斷地再湧現出來，宛如存在散發的光輝，而不像凝固的圖畫。弗朗茲·海倫斯對我們吐露真情：「我的記憶力脆弱，我很快忘記了輪廓與特徵，只有旋律留在我心中。我記不清物體，但是我不能忘記氣氛，氣氛是事物與人物的迴響。」[69]弗朗茲·海倫斯的回憶是詩人的回憶。
在貫穿人一生的各個年齡段，對童年牢固的植物性的感覺多麼敏銳！弗朗茲·海倫斯在義大利與高爾基相遇時，是這樣表達他的印象的：「我面前的這個人，他的藍眼睛目光一閃，立即奇異地概括並照亮了我在成年、在受到清新童年浸潤而好像更新了的年紀才形成的概念，而這一童年卻在他知覺的情況下，並沒有停止在他身心中發展。」[70]
當詩人使我們體驗童年、啟發我們重新體驗我們的童年時，不斷發展的童年是鼓舞詩人夢想的動力。
在我們追隨詩人時，我們好像在加深嚮往童年的夢想，我們在將命運之樹深深地紮根。人的命運的真正的根子扎在何處，仍是個未有定論的問題。［現實的人或多或少有力量重建命運的路線，無論他會遭遇多少衝突，受到多少情結的困擾，在這個現實的人之外，每個人身上皆有夢想的命運，這種命運藉助我們的幻想在我們面前馳過，並在我們的夢想中成形。］人不也是在夢想中最忠實於他本人？假若我們的幻想多少孕育了我們的行動，那麼對我們在童年氣氛中最早的幻想進行沉思，將總是有益的。弗朗茲·海倫斯有這樣的啟示：「我感到一種巨大的輕鬆。我長途旅行歸來，獲得一種信念：人的童年提出了他整個一生的問題；要找到問題的答案卻需要等到成年。我帶著這個謎走過了三十年而沒有思考過它一次，今天我知道在我開始出發時，一切都已決定。
「挫折、焦慮、失望曾在我身上掠過，無論怎樣，卻沒能傷害我或使我厭倦。」[71]
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視覺的形象是如此清晰，它們如此自然地形成概括生活的畫卷，因此它們享有在童年回憶中容易被回想起來的特權。但是，誰要深入到那未定的童年區域，深入到既無名字又無歷史的童年，無疑他將得助於那類隱隱約約的巨大回憶，如對過去氣味的回憶。氣味！這是我們與世界融合的第一見證。人在閉上眼睛時就能產生對過去氣味的回憶。過去，人閉上眼睛以品味回憶的深度。因此閉上眼睛，人立即開始了夢想。在一次安寧的夢想中暢快地夢想、單純地夢想，人會再找到對這些氣味的回憶。令人喜愛的氣味在過去和現在一樣都是親切感的中心。某些記憶是永遠忠於這種親切感的。詩人將給我們提供關於這些童年時代的氣味的見證，這類氣味在童年的所有季節中瀰漫。
一位過早地從法國詩壇消逝的偉大作家寫道：
我的童年是一束芳香[72]
在另一部敘述遠離故土的經歷的作品中，沙杜納[73]將對往昔歲月的全部記憶都置於氣味的徵兆下：「童年的歲月，它的苦惱本身現在都似乎是幸福，它那經久不散的芳香仍馥郁在我們遲暮的季節。」[74]在記憶開始呼吸時，所有的氣味都令人舒暢。卓越的夢想者正是這樣善於呼吸過去的人，如「展現逝去時光的幽深魅力」的米沃什：「古老的住宅中青苔的氣味在半睡半醒中，這在所有國家中都一樣。時常，在我孤獨地拜謁回憶及鄉思的聖地的旅程中，只要我在某一古老的住宅里閉上眼睛，就足以立即把我帶回到我那丹麥祖輩的灰暗房屋，並在一剎那間，又體驗到童年的全部喜悅和憂思，童年習慣於充滿古老住宅的風雨黃昏的溫馨氣息。」[75]失去的住宅中，房間、過道、地窖與倉房都是忠實的氣味居留之地，都是夢想者知道只屬於他的氣味的停留地：
我們的童年使絲絨般的芳香永存。[76]
於是，在閱讀中，當奇特的氣味向我們襲來，並在我們對失去時日的記憶中復活，那是不足為奇的。在這奇特的氣味中蘊藏著一個季節，一個個人的季節。如：
……可憐的風帽的氣味
被你，秋天浸濕
路易·沙杜納接著說：
有誰能不回想起
一棵樹、一棟房或一個童年
——啊，手足情。[77]
因為被秋天浸濕的風帽能給予人一切，能給予人整個世界。
一頂浸濕的風帽，於是所有我們的10月里的童年，我們學童時代的全部勇氣皆在記憶中重現。氣味留在詞中。普魯斯特需要瑪德琳蛋糕的麵團進行回憶。[78]但是一個意想不到的詞早已獨自找到同樣的力量。當某些詩人對我們談到他們的童年時，多少回憶又浮現在我們眼前！請看這停留在萌蕾的芳香中的沙杜納的春天！
在萌蕾粘連而苦澀的芳香中[79]
請大家稍做思考：每人將在自己的記憶中找到春天萌蕾的氣味。對我來說，春天的芳香來自白楊樹的葉芽。啊！年輕的夢想者，請將白楊樹帶黏性的葉芽用手指揉碎，並嘗一嘗這細膩苦澀的葉漿，你們將終生保留這難忘的回憶。[80]
因此氣味在第一次的散發中是世界的根源，一種童年的真實。氣味為我們提供正在擴張的童年的各種天地。在詩人使我們進入這消失了的氣味的領域時，他們給予我們某些極其單純的詩篇。埃米莉亞娜·凱爾荷阿斯（Émiliane Kerhoas）在《聖卡都》（Saint-Cadou）中這樣說：
往昔的時日中
那芳香的樹膠
…………
啊，童年的天堂。
從樹上流出的樹膠包含著我們夏日天堂中整個果園的芬芳。
在題為《童年》的詩中，克洛德-安娜·博宗布爾以同樣的單純說道：
叢叢薄荷的
小路的芳香
在我的童年中漫舞。[81]
有時，氣味的奇特混合喚起我們記憶深處如此獨一的一種不同的味道，我們不知道是在夢想還是在回憶，例如這寶貴的親切回憶：「薄荷向我們迎面拋來它的氣息，清涼的青苔以低沉的調子護送我們。」[82]薄荷的氣味獨自兼有炎熱與涼爽。它在此得到了青苔的濕潤與柔和的協奏。這樣的相逢是親身的體味，是在另一時代的遙遠生活中的體驗。問題所在並非使之成為今天的經驗，而是必須多做夢想以找到童年的確實氣候，找到那使薄荷的火與溪流的氣味相互平衡的氣候。無論如何，人們可以明確感到，向我們揭示這種綜合的作家呼吸到了他的過去。回憶與夢想已完全結合。
讓·德·古爾蒙[83]在《今日繆斯：論詩的生理學》中，賦予「所有形象中最難以表達、最微妙的嗅覺形象」[84]以重要位置。他引用了瑪莉·多蓋的這一詩句：
苦澀的黃楊與麝香味兒的石竹的和諧。
這兩種氣味的結合是屬於過去的。這一混合是在記憶中實現。現在的感覺會成為它們所感覺的物件的奴隸。黃楊與石竹在回憶的遠方，不是已將一個很古老的花園歸還給我們？
讓·德·古爾蒙認為在此是詩人對於伊斯芒斯匯聚的聯覺格式的應用[85]。然而，詩人在將兩種氣味放入詩句的匣中時，[86]已使之在無窮無盡中交流。在談到童年時代的雪時，亨利·博斯科說他呼吸到「玫瑰與鹽的氣味」，這正是使人活力倍增的寒冷的氣味。[87]
全部消失的天地被保存在一種氣味中。美麗的諾曼底人呂西·德拉呂-瑪爾德呂斯寫道：「我的故鄉的氣味像一隻蘋果。」下面這常被引用而沒有指明出處的詩句是她寫的：[88]
有誰曾從童年中康復過來。
在旅行與虛構的旅行重疊交織的一生中，從遙遠的年代中也響起這樣的呼喊：
啊！我永遠將不能從鄉思中康復。
人越遠離故鄉，越是懷念故鄉散發的氣味。在一篇對遙遠的安的列斯群島探奇的敘事中，沙杜納的一位書中人物收到為他管理佩里戈爾農莊的老女僕的來信。這封來信「顫動著那麼謙卑的溫情，充滿了我的乾草倉和酒窖的氣味，充滿了在我的感覺和我的心中的一切的氣味」。[89]所有這些氣味都在對童年時代的混沌記憶中回想起來，那時年老的女僕還是和藹的奶娘。乾草和酒窖、乾燥的和濕潤的、地窖和穀倉，這一切都匯集起來給流落異鄉的浪子提供家裡的全部氣味。
亨利·博斯科熟悉這類不可磨滅的綜合：「我是在土地、麥子與新釀的酒的氣味中長成的。現在每當我想到這氣味時，那種歡欣而富有青春活力的強烈水氣又呈現在我面前。」[90]博斯科給出了決定性的色調：那種歡欣的水氣從記憶中冉冉升起。回憶是保存在過去中的繚繞的爐香。被人們忘記的一位作者曾寫道：「因為氣味像音樂的聲響，屬於罕有的幾種使記憶的精粹升華的純化劑。」喬治·杜·莫里耶喜歡自嘲，他附帶補充說：「這一句子真妙得出奇——但願它意味著些什麼。」[91]但意味是微不足道的。問題在於賦予回憶以夢想的氣氛。與氣味的回憶相聯的童年必然是悅人心性的。心靈不是在自由自在的夢想中，而是在夜的噩夢中受到地獄惡氣的折磨，受到奧古斯特·斯特蘭柏格在那污穢的地獄中遭受燃燒的硫黃與瀝青的折磨。故居的房屋並無封閉的氣味。記憶總是忠實於往昔的芳香。萊昂-保爾·法爾格[92]的一首詩表達了對氣味的忠實：
看，各個年代的詩篇在乘興歌唱……
啊，往昔的花園芳香的長明燈……[93]
童年時代的每種氣味都是回憶庫中的一盞長明燈。讓·布代耶特有這樣的祈禱：
氣味與萬物的主宰
主啊
為什麼它們先於我消失
這些不忠實的伴侶。[94]
這位詩人是多麼全心全意地要把氣味忠誠地保持在它們的忠誠里：
童年褪色的扶手椅
你的氣息將永沉睡在我的心底。
在讀詩人作品時，人們發現全部童年被對孤立的芳香的回憶喚醒，於是理解氣味在童年中、在一生中可謂無限大的細節。這微不足道之物加之於一切能對夢想者的存在本身起作用。這微不足道者使他體驗到正在擴大的夢想：我們懷著全身心的同情閱讀詩人，他在形象中寫出了這在萌芽狀態中的擴張的童年。我讀到了埃德蒙·旺代卡芒的詩句：
我的童年上溯到那麥香的麵包，
一陣熱騰騰的麵包香味瀰漫在我少年時代的房屋中。蛋餅與大圓麵包再次在我桌上光臨。某些節日慶祝與這家常的麵包是分不開的。世界在歡欣鼓舞的氣氛中為這熱騰騰的麵包歡呼。火紅的爐膛前烤著兩隻叉在同一根鐵叉上的雞。
奶油浸潤的太陽在藍色天空中燒烤。
在幸福的日子裡，世界真是美食佳肴。當預告盛宴的甜美香味再次呈現於我的記憶里時，我這個波德萊爾崇拜者，好像感到「我咀嚼著回憶」。我突然起了收集詩人的詩篇中所有描寫熱麵包的念頭。這將多麼有助於我賦予我們的回憶那重新開始的節日慶祝的美好香味，和人們在感激最初的幸福而再次開始的生活的氣味。
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[1] Alain Bosquet，Premier Testament，Paris，Gallimard，p．17．
[2] Charles Plisnier，Sacre，XXI．
[3] Paul Chaulot，Jours de béion，édit．Amis de Rochefort，p．98．
[4] 德文，意為世界觀。——譯註
[5] Villiers de L'Isle-Adam（1838-1889），法國象徵主義作家。——譯註
[6] Comte de Villiers de L'Isle-Adam，Isis，Librairie internationale，Paris，Bruxelles，1862，p．85．
[7] Vincent Huidobro（1893-1948），智利詩人。——譯註
[8] Vincent Huidobro，Altaible，trad．Vincent Verhesen，p．56．
[9] Sully Prudhomme（1839-1907），法國帕納斯派詩人。——譯註
[10] Victor Ségalen（1878-1919），法國作家、小說家及詩人，一位對中國文化很感興趣的漢學家及考古學者，他的詩歌《碑集》是結合了中國題材形式與西方思想感情的詩篇。——譯註
[11] Victor Ségalen，Voyage au pays du réel，Paris，Plon，1929，p．214．
[12] 同上，p．222。
[13] 熱拉爾·德·奈瓦爾寫道：「當你達到生命的一半途程時，童年的回憶開始復甦。」（Les filles du feu，Angélique，6eletter，édit．du Divan，p．80）我們的童年在重新與我們的生活融為一體前，經歷了長久的等待。這種重返大概只在生活下半期當人們走下坡路時才能實現。榮格寫道：「自我的一體化從其深層意義看，是生命的另一半的問題。」（《移情的心理學》，第167頁）在人們正當壯年時，仍停留在我們身上的少年期似乎擋住我們再體驗到童年。這一童年是自我的一部分，是榮格所謂的Selbest（自己）的一部分。精神分析似乎應由老者來進行。
Gérard de Nerval（1808-1855），法國浪漫主義作家及詩人。現代文論界給予他極高的讚譽。——譯註
[14] 指存在之前的一種渺茫之境。在西方的宗教信仰中，指地獄的邊緣，是未受洗禮的兒童死後靈魂的歸宿。——譯註
[15] Edmond Vandercammen，La porte sans mémoire，p．15．
[16] E．Vandencammen，La porte sans mémoire，p．39．
[17] Jean Follain（1903-1971），法國詩人，詩集有：《地上之歌》《存在》《片刻的空間》等。——譯註
[18] Jean Follain，Exister，p．37．
[19] Baudelaire，Les paradis artificiels，p．329．
[20] De Quincey（1785-1859），英國作家。——譯註
[21] Pierre Emmanuel，Tombeau d'Orphée，p．49．
[22] Robert Ganzo，L'œuvre poétique，Grasset，p．46．
[23] Jean Follain，Chef-lieu，p．201．
[24] Alexandre Arnoux，Petits poèmes，Paris，Soghers p．31．
[25] 在法語中lueurs（微光）與limbes（邊緣境界）發音時均有唇的活動。——譯註
[26] Karl Philipp Moritz（1756-1793），德國作家、德國浪漫主義主要奠基人之一。——譯註
[27] Léthé，是進入地獄的河，河名的意義是遺忘。傳說亡靈喝了河水即可忘記世上生活的痛苦及歡樂。莫里茲在這兒所指的遺忘，恰好相反，是忘記世上生活的以前及以後。——譯註
[28] 轉引自Albert Béguin，L'âme romantique et le ，Ire éd．，t．I，pp．83-84。正是必須在這種半明半暗的意識中誦讀聖讓·佩爾斯（John Perse）的詩篇：「……誰能知道他出生於何處？」（cité par Alain Bosquet，Saint John Perse，édit．Seghers，p．56．）
[29] 我們在分析這樣的夢想時，也沒有必要提出心理分析家奧托·朗克所研究的出生時的精神創傷。這樣的噩夢及痛苦屬於夜間的夢。我們在下面還將有機會突出區分夜夢的夢境與甦醒狀態時的夢境間深刻的差異。
[30] Nietzsche，Aurore，trad．，p．169．
[31] Novalis，Schriften，éd．Minor，Iena，1907，t．II，p．179．
[32] Juan Ramon Jimenez的《柏拉圖與我》譯本（Platero et moi，trad．，éd．Seghers，p．64）中寫道：「井！……多麼深沉的詞，青綠的顏色，清新、響亮！人們會說，是這詞的本身在轉動著，向陰暗的大地鑽孔，直至達到清涼的水。」在這樣的夢想前，對詞的夢想者不能不在經過時對它注目。
[33] Narcisse，河神塞菲茲之子。他長得很美，常常對著泉水顧影自憐。由於迷戀自己的形象，他跳入水中，後來變為納西斯花（水仙）。——譯註
[34] 一種兒童棋的遊戲。——譯註
[35] 在卡爾·菲利普·莫里茲的小說《安德烈亞斯·哈特克內夫》（Andreas Hartknopf）中，有這樣一頁，在我看來，使井的各種原型特徵都得以再次體現：「當安德烈亞斯還是孩子的時候，他問母親他從何處而來，母親指著屋旁的水井回答他。在孤獨中，孩子回到井邊，他在井前的夢想探測著他的存在的來源。後來孩子的母親將他從對根源的煩擾、從對流失在地下深處的水的煩擾中解脫出來。井的形象對於愛夢想的孩子過於強烈。」於是，莫里茲在一條可能使夢想詞的人印象頗深的按語中說，井這詞足以在哈特克內夫的心靈中，將遙遠的童年的記憶帶回。（請參考Karl philipp Moritz，Andreas Hartknopf，Berlin，1786，pp．54-55。）
[36] Bergson（1859-1941），法國哲學家，著有《論意識的直接材料》《物質與記憶》等書。——譯註
[37] 基督教的日曆是以聖人的名字來命名每一天的，故稱聖人為日工，而孩子的名字一般是根據出生的日子或父母的名字或教父、教母的名字命名。——譯註
[38] Noël Ruet，Le bouquet de sang，Cahiers de Rochefort，p．50．
[39] Jean Rousselot，Il n'y a pas d'exil，Paris，Seghers，p．41．
[40] Edmond Vandercammen，Faucher plus près du ciel，p．42．
[41] David Thoreau（1798-1872），美國作家，深受印度神秘主義及德國唯心主義的影響。——譯註
[42] Henry-David Thoreau，Un philosophe dans les bois，trad．R．Michaud et S．David，p．48．
[43] Lamartine，Les foyers du peuple，Ire série，p．172．
[44] Louis Ulbach，Voyage autour de mon clocher，p．199．
[45] Christiane Burucoa，L'ombre et la proie，p．14，Les cahiers de Rochefort，n°3．
[46] Baudelaire，Curiosités esthétiques；p．160．
[47] Henri Bosco（1888-1976），法國著名的鄉土小說作家。——譯註
[48] 先本體論（préontologie）這個詞可能是作者杜撰的。其意義可從下一句話得以說明：記憶、夢想、詩的存在都不是始而有之，而是在組合形象的活動以後，這些組合活動是先於本體而存在的。——譯註
[49] Henri Bosco，Hyacinthe，p．157．
[50] Henri Bosco，Hyacinthe．，p．157．
[51] 同上，p．168。
[52] Henri Bosco，Hyacinthe，p．84．
[53] 同上，p．85。
[54] Jean Rousselot，Il n'y a pas d'exil，Paris，Seghers，p．10．
[55] Minkowski（1864-1904），德國數學家。——譯註
[56] Georges Rodenbach（1855-1898），比利時象徵派詩人。——譯註
[57] 在法國文學中，一般有南方色調與北方色調對立的看法：認為南方色調的文學充滿了明哲及智慧，屬於地中海文化；而北方色調的文學則充滿了夢幻並多愁善感，屬於北歐國家的文化。這種環境對文學具有決定性的影響的論點始於孟德斯鳩（見《法意》）。後來為斯達爾夫人所發展（見《論文學》），泰納則將這論點推向極端，成為他的文學決定論的主要組成部分。許多作者及詩人都不是決定論者，但他們可能都接受古典主義文學與浪漫主義文學這南北兩大陣營對立的看法。——譯註
[58] Mme Guyon（1648-1717），法國的神秘主義者，她的寂靜主義學說曾吸引了大主教費內翁，後者為此受到羅馬教廷的譴責。——譯註
[59] André Saulnier，L'esprit d'enfance dans la vie et la poésie de Mme Guyon，論文打字稿。
[60] Madame Guyon，Œuvres，t．II，p．267（轉引自Saulnier，loc．cit．，p．74）。
[61] Kierkegaard（1813-1855），丹麥哲學家及神學家，他在其著作《焦慮的概念》中流露出對存在的悲觀。——譯註
[62] S．Kierkegaard，Les lis des champs et les oiseaux du ciel，trad．J．-H．Tisseau，Alcan，1935，p．97．
[63] 請參考凱雷尼與榮格合著的著作《神話本質的導論》譯本，Introduction à l'essence de la Mythologie，trad．，Pavot。
[64] 見上述所引著作，第439頁。
[65] F．Hellens（1881-1972），比利時作家。——譯註
[66] 亞當·米基耶維茲在巴黎流亡時說：「當我寫的時候，我好像在立陶宛。」「真誠地寫作，就是再找到他的青年時代、他的國家。」
[67] 弗朗茲·海倫斯寫道（Documents secrets，p．167）：「人的歷史猶如民族的歷史一樣，是傳奇與真實參半所構成的——人們說傳奇是更高級的現實——這並不誇張。我說的是傳奇而不是逸事。後者是瓦解性的，而傳奇是建設性的。」任何人在回憶他的童年時都對一個傳奇性的童年作出見證。在記憶的深處，任何的童年都是傳奇性的。
[68] Franz Hellens，Documents secrets，p．146．
[69] Franz Hellens，Documents secrets，p．151．
[70] 同上，p．161。
[71] Franz Hellens，Documents，Secrets，p．173．
[72] Louis Chadourne，L'inquiète adolescence，p．32．
[73] Louis Chadourne（1890-1924），法國小說家。——譯註
[74] Louis Chadourne，Le livre de Chanaan，p．42．
[75] O．W．Milosz，L'amoureuse initiation，Paris，Grasset，p．17．
[76] Yves Cosson，Une croix de par Dieu，1958（sans pagination）．
[77] Louis Chadourne，Accords，p．31．
[78] Proust（1871-1922），20世紀具有深遠影響的法國小說家。他的巨著《追憶似水年華》是一部筆觸細膩、開一代小說先河的作品。在第一卷中，作者描寫了逝去的記憶如何從浸沾了菩提茶的瑪德琳的味道里浮現出來。——譯註
[79] Louis Chadourne，Accords，p．36．
[80] Alain Bosquet，（premier Testament，p．47）寫道：
多少回憶？多少回憶
然後是孤獨的芳香：
它向我解釋了一切。
[81] C．A．Bozombres，Tutoyer l'arc-en-ciel，éd．Cahiers de Rochefort，p．24．
[82] Jacques de Bourbon-Busset，Le silence et la joie，p．110．
[83] Jean de Gourmont（1858-1915），法國作家、象徵主義派評論家。——譯註
[84] Jean de Gourmont，Muses d'aujourd'hui，p．94．
[85] Huysmans（1848-1907），法國作家，曾由自然主義轉變為基督教神秘主義。聯覺（Synesthésies）是一種感覺引發另一種不同感官的感覺，如聲音、芳香引起了顏色的感覺。——譯註
[86] 但願我擁有必須的、詩的神聖性，用以打開瓦萊里在20歲時即能寫出的「十四行詩的聖體櫃」。請參考Henri Mondor，Les premiers temps d'une amitié（André Gide et Valéry），p．15。
[87] Henri Bosco，Bargabot，p．130．
[88] 轉引自Jean de Gourmont，Muses d'aujourd'hui，p．75。
[89] Louis Chadourne，Terre de Chanaan，p．155．
[90] Henri Bosco，Antonin，p．14．
[91] George du Maurier，Peter Ibbeston，p．18．
[92] Léon-Paul Fargue（1876-1949），法國詩人。——譯註
[93] Léon-Paul Fargue，Poèmes，1912，p．76．
[94] Jean Bourdeillette，Reliques des songes，Paris，Seghers，1958，p．65．