夢想的詩學 · 第二章 追尋夢想的夢想「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」

「 為什麼你從未獨自與我相處 深沉的女人，比過去的源泉 所依附的深淵還要深沉？ 我越走近你，你越是沉沒 在那先於存在的溝壑。 伊萬·戈爾《複雜的女人》 我同時具有牧神和小姑娘的心靈。 弗朗西斯·雅姆《野兔的傳奇故事》 」 1 在我們以哲學家的天真，如剛才那麼簡單地說出我們對詞的陰性及陽性的夢想時，我們很明白這隻提出了一種表面心理學。這種以詞彙為戲的看法並不能引起心理學家的注意。他們所關注的是，按照科學精神的理想，努力以明確堅定的語言說出他們的客觀觀察。在他們的文章中，詞從來不做任何夢想。即使心理學家對我們指出的跡象有所感覺，他也必然會說，這些貧乏的性別指稱可能成為一次陰陽性價值觀的過分膨脹。人們易於以現成的套語反對我們，說我們背離實物而去捕風捉影，說陰性陽性特徵在人的天性中刻畫如此之深，以至於夜裡的夢本身就具有對立性徵的矛盾衝突。但是在本章中，同樣在本書其他許多篇章中，我提出的是夢與夢想的對立。那麼，在我們以言語表達的愛情中，在我們準備對將缺席的女人說話的夢想里，詞、優美的詞，具有了充實的生命力，有朝一日必須有一位心理學家來研究言語中的生命力，在說話過程中產生意義的生命力。 我們認為能夠同樣闡明，按照詞語是屬於夢想的語言或明朗的生活語言——屬於從容不迫的語言，抑或受監督的語言——屬於自然的詩的語言，抑或屬於專斷的重音標明的語言的說法，詞語沒有完全同等的心理「分量」。夜夢可能是一種猛烈或詭詐的針對指責的抗爭。夢想卻使我們享有無拘無束的語言。在孤獨的夢想中，我們能夠對自己說所有的話。我們仍保留有足夠清楚的意識，以肯定我們對自己說的話確是只對自己說的。 那麼，在孤獨的夢想中，我們認識到自己同時處於陽性狀況和陰性狀況是無足為奇的。夢想以激情體驗未來，它使其激情的對象理想化。理想中的女性存在傾聽著充滿激情的男性夢想者。女性的夢想者使理想化的男人吐露其愛情。我們將在以下幾章再討論這些夢想中使對象理想化的特性。這種理想化的心理是一種不可否認的心理現實。夢想同時使其對象及夢想者理想化。當夢想處於陰性與陽性的二元性中時，理想化同時臻於具體與無限。 我們必須聆聽我們的夢想，以求達到這雙重的認識：我們既是現實者又是理想化者，我們相信夢想能夠成為「深層心理學」最好的學校。我們應用從深層心理學獲得的全部教益，以深入理解夢想的存在主義。[1] 一門完善而不偏重人類心理任何因素的心理學，應包含最極端的理想化行動，即達到我在以前一部著作中稱為絕對升華作用的領域之理想化行動。換言之，完善的心理學，應把超脫人性的東西重新與人維繫在一起——把夢想的詩學與平淡無奇的生活統一起來。 2 確實，我們認為言語總是與最遙遠、最陰暗的欲望相連，而這種種欲望在人類心理的深層推動著人的心理。無意識在不斷地喃喃低語，人們在傾聽其低語時，才了解到自身的真實。有時某些欲望在我們心中對話——某些欲望？或許是某些回憶，某些對未完成的夢的模糊之回憶？——一個男人和一個女人在我們孤獨的存在中交談。在自由的夢想中，他們交談是為了相互傾吐意願，為了在雙重天性協調完美的安寧中心意交融，而從來不是為了爭鬥。假若這內在的男人和女人保留有敵對的痕跡，那是因為人們沒有完美的夢想，是因為人們將平常日子的某些名字加之於超越時間的夢想中的那些存在。人們越是深入於說話的存在深層，任何說話的存在的主要相異性，便越是單純地表明為陰性及陽性的相異性。 在所有現代精神分析的學派中，榮格的學說最明晰地闡明了人類心理在其原始狀態中是陰陽性同體的。榮格認為，無意識並非一種被抑制的意識，並非由被遺忘的回憶形成，而是一種最原始的天性。因此，無意識在我們身心中保留有陰陽同體性的功能。誰若談到陰陽同體性，誰就以雙重的觸覺觸及他本身的無意識的深層。人們認為這是在講故事，但這故事如此有趣，以至於它已成為當代的心理學。因此，為什麼尼采轉述說：「恩培多克勒[2]記得他曾經是……小男孩又是小姑娘」？[3]尼採為此感到驚訝？莫非他在恩培多克勒的回憶中看到了對一位思想上的英雄人物沉思深度的保證？這難道不是一篇有助於「理解」恩培多克勒的文章？這篇文章不是有助於我們深入人性難於探測的深層？新出現的問題是：尼采作為歷史學家，在客觀地引用一篇文字的時候，是否墜入了平行的夢想？當人重新體驗那位哲學家是「小男孩又是小姑娘」時，是否能發現「分析」超人[4]的陽性特徵的研究線索？啊！確實，哲學家們進入了什麼樣的夢想啊？ 在如此酣然大夢前，人們能否只是心理學家？當人們說尼采從未忘記那奇特的失去的樂園，對他而言即一棟女客盈門的新教牧師住宅[5]時，似乎話猶未盡。尼采的女性特徵更深刻，因為它更隱蔽。是誰隱藏在查拉圖斯特拉的超陽性的面具下[6]？在尼采的著作中滲有某種對婦女的小小的鄙薄。在所有這種種遮蓋及補償下，誰將為我們發現那女性的尼采？誰將建立那陰性的尼采主義？ 而我們只將研究局限於夢想的世界，我們能夠明確地說，無論是在男人身上抑或在女人身上，和諧的陰陽同體性都保留其功能，即將夢想保持在使人平靜的作用中。有意識的要求，因此是強有力的要求，對於這種心理寧靜是明顯的騷擾。這些要求是在陰性及陽性脫離原始的陰陽同體性後的敵對表現。陰陽同體性一旦離開所在處——如深沉的夢想所在處——即失去平衡。於是它陷入搖擺不定之中。這正是心理學家所記錄的，並標以反常符號的種種搖擺不定的狀況。但是當夢想漸臻深沉時，這種搖擺逐漸減弱，心理恢復了性別的和平，即對詞語夢想的人所經歷的和平。 心理學家比伊唐迪克在其卓越之書《女人》[7]中提供參考說：正常男人陽性占51％，正常女人陰性占51％。這些數字顯然是為論戰而提出，目的在於摧毀那兩種對於完全的陽性及完全的陰性堅若磐石般的安詳確信。但是，時間對所有的比例都起作用；日、夜、季節及年紀均不會讓我們身上的雄性因素保持平衡狀態。在每個人身上，陽性時間的時鐘及陰性時間的時鐘，均不會服從於數字和測量。陰性的時鐘不間斷地行進在一種持續的平靜流逝中。陽性的時鐘具有跳動性的活力。假若人們同意將夢想和求知的努力置於純粹的辯證關係中，就會對此有更清楚的感受。 而且這並非一種真正平行的辯證關係，如是與否的貧乏的辯證關係在同一水平進行。陽性與陰性的辯證關係是按深層的節奏開展的。這一辯證關係從不甚深處開始，總是從不甚深處（陽性）走向深處，走向越來越深處（陰性）。正是在夢想中，如亨利·博斯科所說[8]，是「在潛在生活的無限儲藏庫里」，[9]我們找到了全部舒展的陰性，在其單純的寧靜中歇息。然後，由於每日必須再生，內部存在的時鐘響起了陽性的時刻——對所有的人，男人及女人，響起了陽性的時刻。於是，對於所有的人，社會活動的時刻回來了，社會活動主要是陽性的活動。即使在激情的生活中，男人與女人均善於各自運用其雙重能量。這時產生的新問題及困難問題是：如何在一對伴侶各自的身心中放入或保持其雙重性別的和諧。 當天才參與同一心靈以決定「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的功能時，二元性就顯明地標誌著個人的統一性。米沃什不是寫了愛這一詞嗎[10]？「他這位自稱以詞的靈魂寫作的人」，知道愛這個詞包含著「但丁及歌德的永恆的神聖女性、天使般的溫情及性徵、純潔無瑕的母性，其中猶如火熱的熔爐，熔化著斯威登堡[11]的l'adramandonique、荷爾德林[12]的l'héspérique、席勒的樂土：這就是完美的人性和諧，是由丈夫誘人的智慧及妻子多情的引力形成的，是各人眼中對方的真正心靈狀態和主要奧秘，這是如此可畏又如此美妙，以至於在深入其中之時，我已不可能說到它而不流下滾滾熱淚」。這由「致斯托爾日的信」借來的文字，是讓·卡蘇在對米沃什所做的卓越研究中引用的[13]。米沃什將這些天才作家薈萃於信中並非毫無原因。從一位詩人到另一位詩人，「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的綜合有所不同，但是這些綜合之所以相互對立，正是因為所有綜合都處於這主要綜合的氣氛中，處於將「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的功能結合在同一奧秘中的影響最深遠的綜合條件下。這樣大幅度的綜合，這樣在超人的高度上得到確認的綜合，卻易於在接觸日常生活時遭到破壞。但是當人們傾聽米沃什引用的人類崇高偉大的夢想者的時候，會感到這樣的綜合正在開始，也許在重新形成。 3 C．G．榮格為避免與表面心理學的現實有所混淆，產生了這樣巧妙的思想：將深層的陽性及陰性以兩個拉丁名詞「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」作為雙重標誌。用兩個名詞標誌唯一的心靈，以說明人類心理的真實情況是必須的。最雄健的、被過分簡單地用強有力的「阿尼姆斯」形容的男子，也具有「阿尼瑪」，一個能作出似是而非表現的「阿尼瑪」。同樣，最女性的女子也有某些心理特徵證明她身心中的「阿尼姆斯」的存在。[14]現代的社會生活，通過「使性別混雜」的競爭，使我們學會抑制陰陽同體性的表現。但是在我們的夢想中，在我們的夢想的茫茫孤獨中，每當我們如此深深地感到解放而不再思考潛在的敵對時，我們的全部心靈都受到「阿尼瑪」的影響與浸潤。 至此我們已達到本書為之辯護的論題中心：夢想生於「阿尼瑪」的影響。當夢想確實臻於深沉時，降臨於我們身心中做夢想者是我們的「阿尼瑪」。 對於一個受現象學啟發的哲學家，追尋夢想的夢想正是「阿尼瑪」的現象學，而且正是在協調夢想中的夢想時，他希望建立「夢想的詩學」。換言之，夢想的詩學正是「阿尼瑪」的詩學。 為避免任何錯誤解釋，我們重申本書無意包括夜夢的詩學，也不包括荒誕神怪的詩學。這類神怪詩學要求對怪誕的理智性作出極大的關注。我們則只局限於對夢想的研究。 此外，在接受參照「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」這兩種心理要求，以對我們關於任何深沉的夢想具有陰性本質的思考作出歸類時，我們自信避開了一種反對意見。確實，人們能向我們提出反對意見說——無形中步了許多哲學辯證法所陷入的機械論之後塵——假若以「阿尼姆斯」為主的男人做了受「阿尼瑪」影響的夢想，那麼以「阿尼瑪」為主的女人應做受「阿尼姆斯」影響的夢想。無疑，文化的壓力目前已到達如「女權主義」加強了婦女的「阿尼姆斯一樣的程度」……對於女權主義毀壞了女性特徵，人們談論得夠多了。但是，還得再提一次，假若要賦予夢想其基本特徵，假若要把夢想看作一種狀態，一種無須擬訂方案的現在狀態，那就必須承認夢想將任何夢想者，男人抑或女人，從要求權利的世界中解放出來。夢想與任何權利要求均背道而馳。在純粹的夢想里，在使夢想者回歸於他安靜孤獨的夢想時，任何男人抑或女人，從「夢想的斜坡」[15]往下走，一直往下走時，都能找到他在深層的「阿尼瑪」中的安寧。這是在往下走而非往下墜落。在這一未確定的深處是陰性安寧的天地。正是在這無憂無慮、無野心、無方案計劃的陰性安寧中，我們得到了具體的安寧，使我們的全部存在得到休息的安寧。誰享有這種具體安寧，身心均浸沐在夢想的平靜中的具體安寧，他就能理解喬治·桑提出的悖論的真實性。她說：「白晝註定要使我們在黑夜之後恢復安寧，換言之，清醒的白日夢想註定要使我們在夜夢之後恢復安寧。」[16]因為睡眠中的休息只能解除身體的疲勞。睡眠中的休息不總是使心靈得到安寧，而且很少使心靈得到安寧。夜裡的安寧不屬於我們。它並非我們的存在本身的財富。睡眠在我們身心中開設了一個幽靈客棧。我們必須在每日清晨掃除重重陰影；必須用精神分析的棍棒驅逐那些滯留的來客，甚至在深淵底攆走某些另一時代的怪物、龍蛇，及所有那些未消除的及不可能消除的、凝固為陽性及陰性的動物的東西。 相反，白日的夢想卻享有一種清醒的平靜。即使它染上憂鬱的色彩，那也是令人安寧的憂鬱，使我們的安寧延續不斷的、和藹可親的憂鬱。 人們可能會認為這種清醒的安寧就是沒有焦慮的單純意識。但是假若夢想沒有生活的溫馨形象使之充實，沒有幸福的幻想使之豐富，那夢想將不能持續。夢想者的夢想足以使整個宇宙進入夢想。夢想者的安寧足以使行雲流水、徐徐清風進入安寧。在一部嚮往安寧的佳作開篇，亨利·博斯科寫道：「那時候我感到很幸福，從我的樂趣中呈現出來的，無一不是清澈的流水、枝葉的低語、芬芳的輕煙、山谷的輕風。」[17]因此，夢想不是精神的虛空。它更是那感受到心靈充實的、時刻所賜予的禮物。 因此，種種謀劃與焦慮屬於「阿尼姆斯」，它們是面對自我不在場的兩種方式。夢想屬於「阿尼瑪」，夢想生活在歡欣形象紛呈的現在。在歡快的時刻，我們產生了自我充實的夢想，這一夢想能像生活那樣自我保存。安寧的形象是作為陰性本質的、偉大的泰然存在饋贈的禮物，這些形象在「阿尼瑪」的寧靜中相互支持，相互平衡。這些形象基於一種內在的熱情，建立在那常在的溫馨中。在任何心靈中，那正是陰性核心之所在，我們重申這點，因為那是指導我們研究的論點：純粹而充滿形象的夢想是「阿尼瑪」的表現，或許說是「阿尼瑪」最具特徵的表現。總之，正是在形象的王國里，我們這些夢想的哲學家，尋求「阿尼瑪」的善舉。水的形象給予任何一個夢想者陰性的陶醉。帶有水標誌者保留著對「阿尼瑪」的忠誠。概而言之，偉大單純的形象，在誠懇的夢想中初生時就往往清楚地表現出「阿尼瑪」的功能。 但是這類形象，我們這些孤獨的哲學家能從何處求得呢？在生活中抑或在書本中？在我們個人的生活中，這樣的形象只能是我們的可憐的產品。而且我們不能像心理學家那樣，接觸到足夠「天然的」資料的條件以決定一般普通人的夢想。因此，我們只扮演閱讀的心理學家的角色。但幸運的是，對於我們在書本中的研究，假若我們確實得到在「阿尼瑪」中的形象，如詩人所創的形象，那在我們看來這類形象就是天然的夢想的資料。一旦得到這類形象，我們即刻想像這原本是我們可以夢想到的形象。詩的形象激發了我們的夢想，並化入我們的夢想，因為「阿尼瑪」的同化力量是如此巨大。我們閱讀，我們即刻夢想聯翩。在「阿尼瑪」中得到的形象將我們帶入不斷夢想的狀態。我將在本書中列舉大量在閱讀中尋到的夢想例證，同樣還會列舉大量逃避現實的例證，這些例證都違背了客觀文學批評所謂的職責。 總之，必須明確承認有兩種閱讀：「阿尼姆斯」的閱讀及「阿尼瑪」的閱讀。依照不同的閱讀，我成為不同的人。當我閱讀一部思想著作，「阿尼姆斯」應保持警惕，隨時準備提出批評，隨時準備進行反駁，這時的我不同於閱讀一本詩集的我，那時我應把形象作為天賦的禮物來接受。啊！為對詩人的形象這一絕對的贈品作出反響，我們的「阿尼瑪」必須能夠寫出一首感激的頌歌[18]。 「阿尼姆斯」很少讀書；「阿尼瑪」卻孜孜不倦地讀。 有時，我的「阿尼姆斯」責備我讀得太多。 讀書，永遠地讀，這是「阿尼瑪」溫馨的激情。但是，在通讀所有的書之後，人懷著夢想把寫書視為己任時，投入勞動的卻是「阿尼姆斯」。寫一本書永遠是艱苦的職業。人們總是傾向於只對之夢想而已。 4 寧靜的夢想將我們帶回到「阿尼瑪」，這「阿尼瑪」並非總是通過它在日常生活中的顯現而得到明確說明的。心理學家為決定按特徵進行分類而列舉的陰性徵象，並不能使我們真正接觸到正常的「阿尼瑪」，即在所有正常人身上存在的「阿尼瑪」。心理學家時常只注意到一個局促不安的、被「問題」打擾的「阿尼瑪」所顯現的激動的飛沫。被問題打擾！似乎有陰性寧靜的安全感者尚有問題可言！ 在精神病大夫的診所，男人與女人的辯證關係，儘管有各種反常情況，但仍然依據這過分突出的特徵。在生理性別區分的兩種徵象下，男人似乎被過分粗暴地加以區分，因而談不上什麼溫情的、雙重溫情的、什麼「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的溫情的心理學。因此，為避免成為過分簡單化的生理學名稱的犧牲品，深層心理學家才談到了「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的辯證關係，這一辯證關係使心理學研究更能注意細微的差別，而超越嚴格的雄性與雌性的對立。 但是新詞的創立並未說明一切，必須避免用新詞說老話。在此最好不滯留在平行的稱呼中。幾何學家會建議把「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的關係確定為兩種反平行的發展，換言之，「阿尼姆斯」趨向於明朗化並在心理增長中起支配作用，而「阿尼瑪」則漸趨深化，在深入本體存在深處時起統轄作用。在深入時，總是在深入時具有「阿尼瑪」價值準則的本體論開始顯現。在日常生活中，男人與女人——裙衣與長褲——這樣的詞已是足夠表意的名稱。但是，在無意識隱隱約約的生活中，在孤獨的夢想者離群索居的生活中，專斷的名稱已喪失權威。「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」這類字眼的選用，為的是淡化性別的指稱，並避免身份分類的簡單性。的確，在某些協助我們幻想的詞中，必須避免過快地恢複習以為常的思想。最卓越的作家也難免犯這類錯誤。克洛岱爾「為使人們理解阿爾蒂爾·蘭波[19]的某些詩篇」而提出「『阿尼姆斯』及『阿尼瑪』的寓言」時，他最終在這類詞下展示的不過是心智與心靈的二元性。更有甚者，心智——「阿尼姆斯」差不多近似一個軀體，一個將使任何精神氣質變得沉重的可憐軀體：這位詩人說：「其實，『阿尼姆斯』是位資產階級老爺，他有某些規則的習慣；他喜歡別人為他烹調同樣的菜餚。但是……有一天『阿尼姆斯』出其不意地回到家中，或者在晚飯後打盹兒時，或者在他全神貫注於工作時，他聽見『阿尼瑪』在關閉的門外獨自唱著一支有趣的曲子，他從未聽過」。[20]於是，克洛岱爾的「寓言」突然告終，以讓位於對亞歷山大詩體的討論。 讓我們只記住其中一個給人啟發的特徵吧：在夢想和唱歌的是「阿尼瑪」。夢想和唱歌，這就是她在孤獨中的工作。夢想——而不是夢——是任何一個「阿尼瑪」的自由擴張。無疑，詩人之所以能夠把歌的結構、歌的力量賦予他的「阿尼姆斯」的思想，是由於他的「阿尼瑪」的夢想。 從此，若無「阿尼瑪」的夢想，如何能誦讀詩人在「阿尼瑪」的夢想中寫成的詩篇呢？正因如此，我為我個人只有在夢想時才能誦讀詩人的作品提出了理由。 5 因此，我們應一貫以他人的夢想，以我們作為讀者在夢想中緩慢地讀到的他人的夢想——而從不是依照流行的心理學——描述「阿尼瑪」哲學，概括深沉的陰性心理的哲學。或許我們有限的手段能給我們提供保持哲學家本色的保證。實際上，若從日常生活角度考慮，「阿尼瑪」只可能是與保爾·克洛岱爾介紹的那位「阿尼姆斯」資產階級老爺相匹配的資產階級婦人。過分明顯的心理學時常遮蓋了哲學家的目光。眾人的心理學成為人的哲學的障礙。因此，榮格在研究一位帕拉塞爾斯[21]的宇宙夢想中，以及在研究煉丹術的思考中的「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」交叉的宇宙性時，曾對「阿尼瑪」的解釋帶來了多次啟發人的光明，而當榮格本人把「阿尼瑪」作為主要對象研究時，[22]好像自願改變了他的哲學思想的調子。我們所有的人都有這樣的經驗：某些社會功能顯赫的權威——某位軍裝筆挺的軍人——晚上回到妻子或年老的母親的管治下，變為很謙卑的人。小說家以這類性格上的「矛盾」，寫成一些平易而老幼皆宜的小說，這證明小說家言之真實，「心理觀察」準確無誤。但是，假若心理學是為所有人寫的，哲學卻只能為某幾個人而寫成。人從高大的社會功能中所得到的存在膨脹，只不過是一些重大的心理的決定。這些對心理的決定並不必然符合哲學所關心的某個存在的特點。心理學家有理由對此作出關注。他對「環境」的研究應考慮這一方面。在新採用心理學篩選任何應徵者以劃分同一職業的不同水平的機構中，人們將感謝他。但是，從哲學對深沉的人、孤獨的人的觀點來看，提防一些如此簡單、如此明顯的使一門微妙的本體論的研究停滯不前的決定，難道不是極為必須的嗎？偶然的情況能揭示出實體嗎？當榮格對我們說俾斯麥[23]曾有流淚的場面，[24]但是「阿尼姆斯」如此虛弱的表現，並未自然而然地顯現出「阿尼瑪」的積極的表現。「阿尼瑪」並非一種虛弱。在「阿尼姆斯」的昏厥中並不能找到「阿尼瑪」。「阿尼瑪」有其本身的力量。她是我們的安寧的內在起源。為什麼這安寧會在遺憾、憂傷、疲怠之後出現呢？為什麼「阿尼姆斯」的眼淚、俾斯麥的眼淚會是受壓抑的「阿尼瑪」的徵象呢？ 況且，還有比哭泣的眼淚更糟的徵象，那就是寫在書面上的眼淚。在巴雷斯揮灑[25]《墨跡》的美好的青年時代，他在給拉希爾德的信中寫道：「在孤獨和嗚咽中，有時我發現了比在女人擁抱中更多的真正的歡快。」[26]這就是能使「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的界限在《貝蕾妮絲的花園》的作者那裡感覺到的材料嗎？[27]是否必須相信這如此難以想像的文件？ 顯然「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的矛盾經常造成種種具有諷刺意味的判斷。嘲諷容易給我們這樣的印象：我們是內行的心理學家。隨之而來的是，我們最終只相信值得我們注意的情況，只是那些通過我們的諷刺，我們一開始就確信我們的「客觀性」。但是心理學的觀察所做的區別和劃分，要參與「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的結合，必須進行富於幻想的觀察，而任何天生的觀察者均把這視為荒誕。 因此，我們認為必須背離心理學家的研究，才能接受「阿尼瑪」的積極力量，因為這些心理學家獵取的是遭受偶然事故的心理現象。「阿尼瑪」厭惡偶然事故。「阿尼瑪」是柔和的實體、統一的實體，它柔和而緩慢地享有它的統一的存在。人們在深化夢想，鍾愛夢想，尤其在靜止的水之浩大的寧靜中，鍾愛對水的夢想時，他們將更肯定無誤地生活在「阿尼瑪」中。啊，優美無罪的水，在使萬物理想化的夢想中恢復「阿尼瑪」純潔性的水！面對著這由寧靜的水簡化了的世界，鍾愛幻想的心靈產生的意識醒悟是單純的。單純、純粹的夢想的現象學，為我們打開了通往無偶然事故的心理，通往我們寧靜的心理之路。在靜止的水前的夢想，給我們提供了具有持久心理穩定性的經驗，因為心理穩定是「阿尼瑪」的財富。在此，我們得到來自天然平靜的教益，以及一種讓我們覺悟到我們固有天性中的安靜，覺悟到我們的「阿尼瑪」的實質性的安靜的要求。「阿尼瑪」是我們的寧靜本源，是我們身心中自足的天性[28]，是平靜的陰性。「阿尼瑪」是我們深沉夢想的本源，確實是沉睡於我們心中的水的存在。 6 假若我們對當前流行的心理學中對「阿尼姆斯」—「阿尼瑪」辯證關係的應用保持緘默，那麼在追隨榮格進入他對鍊金術的偉大的宇宙夢想所做的研究時，我們卻不斷感到這種應用卓有成效。在鍊金術中，進行思考的夢想以及進行夢想的思考的整個園地，為要了解富有研究精神的泛靈論[29]本源的心理學家開放。鍊金術士的泛靈論並不滿足於以對生命的普遍讚頌來闡明自我。鍊金術士的泛靈論信仰並不像樸素的自然泛靈論那樣，以立即的參與為重心。富於研究精神的泛靈論在榮格的研究中，是一種自我實驗的泛靈論，一種將自我化為無數次試驗的泛靈論。鍊金術士在試驗室中，將夢想變為試驗。 於是，鍊金術的語言成為一種夢想的語言，一種對宇宙夢想的母語。這一種語言，必須像它曾被夢想的那樣，在孤獨中學習它。人從沒有像他在讀一本鍊金術的書時那麼孤獨。人似乎「獨居於世界上」。一開始，他立即夢想世界，他說世界之初的語言。 為重新尋回這樣的夢想，為明白這樣的語言，我們必須仔細抹去日常語言詞句所帶有的社會色彩。於是一次倒轉活動為賦予隱喻以充分現實性而完成了。夢想詞語的人，該經過多少次的操練！那時，比喻是一種起源、一個直接行動、立即行動的形象起源。假若在一次鍊金術的夢想中，國王與王后駕臨現場以參加某種物質的形成，兩者的光臨並非只是主持元素的婚典。他們並非單純象徵作品的宏偉。他們確實是為宇宙性的創造而工作的陽性及陰性的國王。猛然間，我們已被帶到分化了的泛靈論的頂峰。生氣勃勃的陽性及陰性是其宏偉活動中的國王與王后。 當國王與王后將其百合花[30]交叉時，宇宙的陰性力量及陽性力量在帝後雙重皇冠的象徵下相互結合。帝與後是沒有朝代的君主。他們是互相結合的兩種力量，倘若兩者分離就會失去現實性。鍊金術士的國王與王后是世界的「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」，是充滿幻想的鍊金術士的「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的擴大形象。這兩種本源在宇宙間極為相近，一如在我們身心中極其相近一樣。 在鍊金術中，陰陽的結合極其複雜。我們從不清楚結合是在哪一層次上形成的。榮格的不少文章都涉及亂倫結合的時刻。當提到兄妹的結合、阿波羅與黛安娜的結合、太陽與月亮的結合時，誰能協助我們在分辨性別的工作里認識鍊金術的夢想中所有的細微差異呢？在鍊金術士將作品置於如此偉大的名字的徵兆下，在他們將物質的相似性置於最親密的親屬關係的象徵下，試驗室中的經驗有如小巫見大巫一般被擴張了。一個具有實證精神的人——某個企圖在激昂的文字中找到某種科學雛形的鍊金術史家——將不斷地「壓縮」鍊金術文章的語言。但是這樣的文章之所以富於活力，正是由於它們的語言。對此，心理學家確是不乏明見。鍊金術士的語言是激情洋溢的語言，這一語言，我們只有把它看作在夢想者心靈中，互相結合的「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的對話，才能有所理解。 鍊金術中瀰漫著無邊的詞語的夢想。在此，賦予無生物及原始物質的詞語的陽性及陰性，均表現出極大的威力。 假若沒有被命名，物體及物質能有何作用呢？尤其是物體及物質未獲由普通名詞變為專有名詞的殊榮之先。性徵易變的物質頗屬罕見：內行的性學專家能夠闡明其作用。總之，「阿尼姆斯」具有專門詞彙，「阿尼瑪」也有專門詞彙。當人們追隨言談者的夢想時，所有一切都能從兩種詞彙的結合中產生。萬物、物質、星辰均須服從自己名字的魔力。 這些名字或是褒詞或是貶詞，但幾乎總是褒詞。無論如何，詛咒的詞彙比較短促。詛咒打斷了夢想。在鍊金術中，詛咒標誌著失敗。在必須喚醒物質的威力時，讚揚卻極為有效。我們且記住讚揚具有魔力的作用。這在人類的心理學中是顯而易見的。因此，在物質的心理學中也應是同樣情況，因為物質的心理學將人的力量及欲望賦予物質。杜梅澤爾[31]在《塞爾維於斯與命運》（Servius et la fortune）中寫道：「如此滿載盛譽，安德拉[32]開始增長。」（67頁） 人們與之說話的物質，就像揉面時的慣例，在揉弄它的手下鼓脹起來。這「阿尼瑪」接受使之脫離昏沉狀態的「阿尼姆斯」的吹捧。雙手在夢想。從手到物展開了一整套的心理學。在這套心理學中，清晰明確的思想只起微弱的作用。這類思想可謂只停留於邊緣線上，沿著柏格森所謂的我們通常行為的虛線。對於物，猶如對於心靈，奧秘在於內部。內在的夢想——永遠是人的內在——對進入物質奧秘的人展開。 假若目前在研究鍊金術的書籍時，人們並未接受那表白出的夢想的所有反響，他們可能已成為一種改頭換面的客觀性的犧牲品。確實，必須畏懼的是把今天科學的無生命世界的身份，加之於某些被設想為隱含生命的物質。因此，我們應不斷地重建思想與夢想的情結。為此，最好將任何鍊金術的書本通讀兩遍，既以科學的歷史學家的觀點閱讀，又以心理學家的觀點閱讀。榮格為其研究選擇了恰當的標題：《心理學與鍊金術》。鍊金術士的心理學是夢想者的心理學，是竭力將其本身建成對外在世界的經驗的夢想的心理學。在夢想與經驗之間應建立起一種雙重的詞彙。對實物名詞的讚揚，是被「讚揚」的實物的經驗的開端。鍊金術的黃金是對王權、特權及統治的奇特需要的物化。這種需要賦予孤獨的鍊金術士的「阿尼姆斯」以活力。夢想者之所以要得到黃金，並非為了一種遙遠的社會用途，而是為了一種直接的心理需要：是為在其「阿尼姆斯」的宏大莊嚴中成為國王。因為鍊金術士是一個行使意志、享有意志，並在他的「宏大意志」中自我讚美的夢想者。在向黃金祈靈時——這即將產生於夢想者的地窖中的黃金——鍊金術士要求黃金「散發活力」，猶如從前人們要求安德拉一般，鍊金術的夢想決定了某種充滿活力的心理。啊！這「黃金」是何等的陽性！ 於是（鍊金術的）詞語一往直前，永遠向前，吸引著、帶動著、鼓舞著——同時呼喊出希望和驕傲。實體的、已表白出的夢想呼喚著物質的誕生，並進入生活、進入靈性。（鍊金術的）文學在此直接發揮作用。沒有文學，一切均失去光輝，事實失去其價值準則的光環。 正因如此，鍊金術是一門莊嚴的科學。在他所有的沉思中，鍊金術士的「阿尼姆斯」生活在一個莊嚴的世界中。 7 在一對相愛的情人情意交融的心理中，「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的辯證關係，宛如「心理投射」的現象一般。熱戀的男人將他在自己的「阿尼瑪」中所崇拜的所有價值準則都「投射」到鍾愛的女人身上。同樣，女人將她自己的「阿尼姆斯」所要征服的全部價值準則都「投射」到她熱愛的男人身上。 這兩種交叉的「投射」在調配平衡時，構成了顛撲不破的結合。但當這兩種「投射」的某一方被現實擊敗，那失敗生活的悲劇就開場了。但在本書對想像的生活及被想像的生活進行的研究中，這類矛盾並非我們的關注所在。確切地說，夢想總是為我們展現出擺脫夫妻生活中的矛盾的可能性。將我們從生活重負下解脫出來是夢想的一種職能。在我們的「阿尼瑪」中，活躍著一種真正的夢想本能，正是這種夢想本能使心理保持著連續的安寧。[33]在本書中進行理想化的心理學是我唯一的任務。夢想的詩學應使所有進行理想化的夢想得到體現。像心理學家那樣將進行理想化的夢想稱為對現實的逃避，是不足以說明問題的。非現實功能在極其協調一致的理想化行動中，在激發熱情、賦予生活以真實動力的理想化的生活中，有其堅實的用途。女人的「阿尼姆斯」所投射出的理想男人以及男人的「阿尼瑪」所投射出的理想女人皆是能克服現實中之障礙的黏合力量。人們在理想中相愛，將自己所夢想的理想委託對方去實現。因此，在各自孤獨的夢想的奧秘中，活躍著的並非一些影子，而是照亮了愛情黎明時辰的微光。 因此，心理學家在描述現實時，一旦將所有由「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的辯證關係所代表的潛在性置於人類任何心理現象的起源，他就賦予使生活理想化的力量的現實性以正確的地位；他必須在包括有「阿尼姆斯」的潛在性及「阿尼瑪」的潛在性的兩種心理之間建立四極的關係。精深細緻的心理學研究，不忽視任何事物，既不忽視現實也不忽視理想化行動：應按下列圖表分析兩種心靈交融的心理： 心須在兩個人心中的這四種存在的鍵盤上，研究人所有的親密關係的好與壞。誠然，兩個「阿尼姆斯」與兩個「阿尼瑪」的種種關係是按生活中的波折而張弛、而減弱或加強的。這些活躍的關係，心理學家應不斷地對其中的張力進行張弛衡量。 事實上，任何一位小說家由進行想像的心理產生的夢想，均追隨著眾多的投射活動，這些投射使他能交替地生活在他的各個不同的人物中的某一人的「阿尼姆斯」或「阿尼瑪」里。在《幽谷百合》中，費利克斯與莫特索茀夫人的愛情迴響在四極關係所有的弦上，尤其是在書的前半部，巴爾扎克巧妙地構寫成一卷夢想的小說。這卷夢想的小說具有如此平衡的構思，以致我對書的結尾感到不足。在書的結尾，費利克斯的「阿尼姆斯」似乎是矯揉造作、來自別處、是小說家貼在人物身上的「阿尼姆斯」。路易十八的朝廷猶如一虛構的貴族階級出現在書中，我很難將它與費利克斯早期深刻而單純的生活相聯繫。那是某種「阿尼姆斯」的贅疣，它使人物真實的性格受到歪曲。 但在作出如此判斷時，我冒昧撞入不屬於我的領域。我不善於尾隨整條敘述路線對一本小說進行夢想。在這類敘述中，我看到如此巨大的變化，以至於我停留在某個心理風景點休息，當我在這個點上對一頁文字夢想時，能使之成為我的文字。一讀再讀《幽谷百合》，看到費利克斯離開他的河流、「他們的河流」，我不能不無限憂愁。克洛施古爾德的城堡以及周圍的整個都蘭地區難道不足以增強費利克斯的「阿尼姆斯」？費利克斯，這童年時期羸弱的孩子，幾乎從未得到母親的愛，他難道不能在忠誠的愛情中真正地成長為男子漢？的確，為什麼一部卓越的夢想小說淪為一部社會事件、幾乎可說一部歷史事實的小說呢？諸如此類的問題是一個不能客觀讀書的讀者的供認，仿佛書已是一成不變的物體。 但如何能在不同年齡客觀地對待一部受到喜愛的書，一部曾經受到喜愛的書呢？這樣的書有其閱讀的經歷。人在重讀時，不總是在同一頁上感到痛苦。感受痛苦之方式也不盡相同——尤其是在閱讀生活的所有季節中，他希望的程度不再相同。當人們現在已知道費利克斯行將背叛，他們還能再體驗首次閱讀的希望嗎？「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」所尋覓的為讀者生活的各個時期所提供的豐富性並非相同。偉大的著作尤其在心理上始終是有生命力的。人們閱讀這些佳作永不厭倦。 8 前面的示意圖是榮格在《移情》（L'Uebertragung）中列出的。事實上，榮格在書中將這圖表應用於鍊金術士及實驗室的伴侶之間所建立於思想與夢想中的關係。精通的鍊金術士與工作上的姐妹，這雙重象徵用以說明冶煉物體神秘的性徵。我們在此超出了這一行業及這對伴侶的二元性。為達到物體的結合，必須有鍊金術士的「阿尼姆斯」及那姐妹的「阿尼瑪」的雙重心理權威。物體的「結合」在鍊金術中永遠是陽性本源的力量及陰性本源的力量的結合。這些本源在受到激發時，在這些本源接受全盤理想化時，即可進行異性結合。 在鍊金術士期望這樣的結合時，他首先需要打破自然物質混亂的兩性同體性，從中分離出太陽的力量及月亮的力量、火的活躍的力量及水的接受的力量。因此對物質的「純潔性」的夢想——幾乎是對道德上的純潔性的夢想——推動著鍊金術漫長的工作。當然，這種必須深入物質中心的對純潔性的尋索與現代化學對純粹物體的製作毫無共同之處。問題不在於以有條不紊的分餾工作消除物質的不純潔性。假若人們能回憶鍊金術士每完成一次蒸餾，就將配劑與死物質再次混合，將純物質與不純物質再重新開始混合，以使配劑以某種方式養成習慣從其土質中解脫出來，即可立刻明白科學蒸餾與鍊金術蒸餾截然不同。科學家繼續工作而鍊金術士卻不斷重新開始工作。因此，客觀地參考物質純化的材料，無助於我們了解使鍊金術士得以耐心地重新開始的對純潔性的夢想。在鍊金術中，我們並非面對智性的耐心，而是處於道德的耐心行動中，搜尋意識中的不純潔之物。鍊金術士是物質的教育者。 對地球上所有物質恢復青春的夢想，是何等浩大的對最初道德的夢想啊！在這漫長的道德工作之後，混雜在原始的兩性同體性的本源被「純化」到能適於異性的結合。從兩性同體到陰陽異性的結合，這就是鍊金術沉思的範圍。 在以前的著作中，我經常強調鍊金術著述中占有統轄地位的心理學意義。我們在此再次提及只為回想鍊金術士經過加工的夢想的存在。這類夢想企圖成為思想。在很長一段時期內，當我們努力陳述它們的歷史時，這些夢想將我們的神智釘上了十字架，讓它忍受我在前面一章提到過的概念與形象錯誤結合的折磨。在所有鍊金術士的著作中，都仿佛夢想不能自足於其本身，鍊金術士尋找著物質的證實。「阿尼姆斯」的思想企圖在「阿尼瑪」的夢想中得到證實。這種證實的意義與科學精神、與局限於「阿尼姆斯」的意識所希望的證實是相反的。 9 我偏離主題涉及有關鍊金術資料的問題，這是因為我在這其中獲得複合信念的好例證，找到了把綜合的思想及形象聚集在一起的信念的好例證。由於鍊金術士具有受到「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的力量所增強的複合信念，他相信已領會並參與了世界的心靈。因此，從世界到人，鍊金術均是一個心靈的問題。 在兩人心靈結合的夢想中我們還會遇到同樣的問題，夢想中充滿能說明以下論點的顛倒變化：征服一個心靈，就是找到自己固有的心靈。在情人的夢想中，在存在夢想著另一存在的夢想中，夢想者的「阿尼瑪」在夢想著夢中人的「阿尼瑪」時，會變得深沉。心靈交融的夢想在此並非某種意識交流的哲學。心靈交融的夢想，是在一個化身中的生活。通過化身的生活，是在「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的內在辯證關係中獲得生氣的生活。存在的分化與分化的解除互相發揮作用。在把我們的存在分化為二的同時，我們把所愛的人理想化。這樣，我們就解除了我們處於「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」兩種力量中的存在的分化。 為衡量在孤獨的夢想中對被加上種種美德的被愛的人的所有理想化活動，為追蹤所有的轉變——這些轉變在夢想生活時賦予理想以心理上的現實性——我們認為，必須考慮與精神分析學家看到的意義不同的移情之複合移情。在考慮這種複合移情時，我們希望像榮格在對鍊金術士的心理研究中那樣，把移情的所有功能賦予L'Uebertragung。倘若把L'Uebertragung簡單譯為傳統的心理分析廣泛應用的移情，那會使問題過分簡單化。L'Uebertragung可說是一種超越最相反的特徵的移情。這種移情越過日常關係的細節，越過社會情況，以聯結某些宇宙的情況。於是，人們被邀不僅從他在世界中的歸屬出發，而且依憑他對世界構想的理想化激情去理解人本身。 我們必須對榮格書中的插圖進行沉思，才足以通過兩性同體性的夢想所構想的世界，使自己信服對人進行的這種心理學解釋所具有的意義：榮格的著作[34]實際是從一本古老的鍊金術書中借來12幅系列插圖，這本書的書名是：le Rosarium Philosophorum[35]。12幅畫全部是表示國王與王后在鍊金術中的結合。國王與王后以同一心理進行統治，他們是心理力量的國王；多虧了這部作品，這些心理力量將統治一切。夢想者的陰陽同體性將投射出成為世界的陰陽同體性。人們在觀察這12幅畫的細節並增添太陽與月亮、火與水、蛇與鴿子、短髮與長發[36]的所有的辯證關係時，才能認出同樣被置於鍊金術士及其伴侶的象徵下的聯合夢想的力量。在此，兩個文化夢想相互對等。我們倚仗「阿尼姆斯」對「阿尼瑪」的投射以及「阿尼瑪」對「阿尼姆斯」的投射後所形成的兩種交叉移情以保持夢想中的平衡。 《哲學的玫瑰園》的12幅插圖中，有4幅圖的國王與王后的結合達到如此的完善程度，以至於共有一個軀體。獨一的軀體上是兩個戴有王冠的頭顱。這是對陰陽同體性雙重頌揚的美妙象徵。陰陽同體性並非埋藏於生命陰暗的起源處的某種不可辨明的動物性。它是一種最高的辯證關係。它表明對來自同一存在的「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的頌揚，它為超陽性及超陰性的聯合夢想做準備。 10 我們剛才依據鍊金術士的心理學以求支持夢想的哲學。這種依據可能顯得太薄弱且太遙遠。人們也可能反對我們說，傳統的鍊金術士的形象是孤獨的工作者的形象，可以正確地把這一形象看作夢想著他的孤獨的哲學家形象。形上學家不正是因思想太遠大而不能實現的鍊金術士？ 但是有些反對的意見能阻止夢想者追尋他的夢想嗎？因此，我將窮根究底探索所有能為短暫的形象注入生存強度的悖論。第一個本體論的悖論不正是如此：當夢想把夢想者帶往另一世界時，就使夢想者成為相異於他本身的另一個人。然而這另一個人仍然是他自己，他自己的化身。文學中並不缺乏化身。詩人和小說家均能為我們提供大量的有關素材。心理學家及精神病醫生曾經研究過這種性格分化。但是這種種的分化均為極端例證，其中維繫被分化的兩種性格的紐帶已在某種程度上斷裂。夢想——並非做夢——卻保留著它對分化的兩者的控制。所遇見精神病的例證中，夢想深沉的性質已經消失。時常支持化身的是一種理智性，化身記錄下的某些核實材料或許是幻覺記錄下的。有時作家本人誇大其詞。他們使某些光怪陸離的存在具體化。目的是以非常的心理措施吸引我們。 這些材料對我們過於粗略，因為我們並未參與它們所記錄的經驗。文學的鴉片從來不能使我進入夢想。 因此，讓我們仍回到單純的夢想，回到能成為我們的夢想的夢想上來。時常，我們的夢想在遠離此地的去處尋找我們的化身，更經常的是在永遠消逝的過去尋找它。然後，在那些仍與我們的歷史相維繫的性格分化後，如果人「思想」，可能出現另一種分化，哲學家的分化：我在何處？我是誰？我的存在出於何種存在反映？但是這類問題思想得過多，哲學家將以懷疑使問題得到加強。事實上夢想以更柔和、更自然的方式使存在分化為二，而且是以多麼變化不一的方式！在某些夢想中，我與我本身有差別，影子於是成為豐富的存在。它是比日常生活中的心理學家更深刻的心理學家。影子，它是我們存在的化身，它在我們的夢想中經歷了「深層的心理」。夢想所投射的存在——因為我們夢想聯翩的我是一投射出的存在——就這樣像我們一樣成為重疊的，像我們一樣既是「阿尼姆斯」又是「阿尼瑪」。在此我們達到我們所有悖論的關鍵：「化身」是雙重存在的化身。 於是，在最孤獨的夢想中，當我們回想起已經消逝的人，當我們將我們熱愛的人理想化，當我們在閱讀中有足夠的自由作為男人或女人而生活時，我們感到全部生活變為雙重化的——過去變為雙重的，所有的人在將他們理想化時變為雙重的，而世界呈現出所有我們幻想的美。假若沒有幻想的心理學，就沒有真正的心理學，沒有完整的心理學。人在其夢想中是至高無上的。在研究對象是真實的人時，觀察心理學所看到的只是被剝奪了王冠的存在。 因此，要分析處於夢想中的孤獨者所有的心理潛力，必須從這一名言開始：我是獨自一人，故我們是四人[37]。孤獨的夢想者面對著四極的情況。[38] 我是獨自一人，故我夢想曾為我醫治、可能為我醫治孤獨的存在。他以其生活為我帶來了對生活的理想化，帶來了使生活雙重化並將生活帶向頂峰的所有理想化。這些理想化使夢想者也生活在分化中，按帕特里斯·德·拉圖爾·迪潘的偉大名言來說：在向上飛起時，詩人找到了「他們的基礎」。[39] 當夢想具有如此色調時，它就不是一種對生活中的各種存在的單純的理想化活動。這是深層的心理學的理想化過程，是進行創造的心理學作品。夢想揭示出心理的美學。此時，夢想是一種在進行創造的心理學作品。被理想化的存在開始與理想化的存在交談。他按他自己的雙重性談話。這時一場四聲音樂會在孤獨的夢想者的夢想中開始了。對這與其化身說話時是雙重化的人而言，兩人對話的語言已不再夠用。在此必須有一種雙重的兩人對話語言，一種「四方對話」語言。一位語言學家對我們說某些語言具有這種奇蹟般的特性，但是並未告訴我們說這種奇蹟語言的民族。[40] 正是在此，思想與夢想之間的遊戲，對真實事物的心理功能與對非真實的心理功能之間的遊戲倍增，相互交叉以產生人類想像力的種種心理奇蹟。人是富於想像的存在。因為，最終非真實的功能面對人和面對宇宙一樣起作用。假若我們不想像別人，我們能對他有何認識？當我們讀到一位創造人的小說家、讀到所有創造人的奇妙增長的詩人時，怎能不感到心理學的精深微妙！我們所體驗的正是所有這些我們不敢冒昧說出的，在我們默默無言的夢想中的超越。 啊！多少無約束及不審慎的思想出現在一個孤獨的人的夢想中！多少夢想到的存在伴隨著一個孤獨的夢想！ 最接近於我們的存在、我們的化身——我們的雙重存在的化身——在何等的交叉投射中獲得了生氣！我們就這樣在清醒的夢想中感到一種內在的移情，一種將我們帶到超越我們自身的另一個自我的Uebertragung。於是，我們在前面提出來的分析人內在關係的整個簡圖，對於分析孤獨夢想者的夢想是有價值的、有用的。 且讓我們做一次回顧。誠然，鍊金術的書籍中有不少表現鍊金術士及姐妹倆站在煉金爐前的圖畫，同時一個軀幹半裸的工人使勁對火爐的底層吹火。但是，這確是真實情況的寫照嗎？假若鍊金術士確有過沉思的伴侶，夢想中的姐妹，那他真是太幸運了。更可能的情況卻是：他是孤獨的，和所有偉大的夢想者一樣孤獨。這畫面向我們展現夢想的情景。所有來自人的支持，無論來自沉思的姐妹還是吹火的工人，都是想像的支持。圖畫是通過交叉的移情取得其心理統一的。所有這些移情都是內在的、隱秘的。它們提供了由一個化身到另一隱秘化身的關係。鍊金術士對於他的沉思以及他的工作的信心來自他的化身的化身所給予的鼓勵。在他的存在深處，他得到姐妹的協助。他的正在工作的「阿尼姆斯」得到了他的改變了形象的「阿尼瑪」的支持。 因此，古老的圖畫及古老的書籍，在人們為之想像時，就提供給了我們少許精深入微的心理學見證。鍊金術是一種表達細緻的唯物主義，只有以陰性的敏感參與其中，同時記錄下鍊金術士用以磨鍊物質的陽性小狂熱才能理解它。鍊金術士尋找世界的奧秘，猶如心理學家尋找內心的奧秘。而那在場的姐妹緩和了所有一切。我們在任何夢想的深處，都能找到使一切深化的存在、一持久的存在。對我而言，每當在詩人的詩句中讀到姐妹一詞時，我總是聽到遙遠的鍊金術的回聲。這是詩人的文字還是心中的鍊金術的陳述？是誰在這兩行偉大的詩句中說話？ 來和我一起祈禱，我的姐妹， 為了再找到草木的常春。[41] 「草木的常春」，多麼真實的「阿尼瑪」的寫照，多麼美的象徵，為表示那在無愧於夢想的世界中心靈的安適！ 11 在指出我們具有四極的夢想這一悖論時——無疑出於極大的不謹慎——我們失去了通常在詩人的夢想中取得的支持。在另一方面，假若我們果然往博學的書籍中尋找參考，我們也會不費周折地草擬出一種兩性同體存在的哲學。然而我們唯一的雄心，只在於引起對陰陽同體性的詩學的注意，這種詩學朝著對人的雙重理想化的方向發展。總之，假若人們領悟到人類心靈深處的「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的潛在力量，那麼閱讀涉及兩性同體性的淵博書籍就會有不同的理解及更深入的體會。相應於這種對「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的領悟是，人可能使神話擺脫明確的歷史性的沉重負荷。是否果真需要求助於史前的傳說以體會陰陽同體性，而在心理活動中早已具有如此明確的陰陽同體性的標誌？是否必須引證施萊爾馬赫[42]的柏拉圖哲學的教養，如吉茲在其卓越的書中所述，[43]才能理解這柏拉圖的譯者所具有的陰性的活力？應當承認，弗里茲·吉茲的書具有無與倫比的豐富性。書中將德國浪漫主義得以形成的社會環境表現為聯合思想家及其夥伴的大文化團體。在這樣一種心靈的交融中，文化本身好像也是兩性同體的。德國浪漫主義作家經常引用《會飲篇》，[44]為的是以婉言措辭論述兩性同體性，而這種兩性同體性正是他們詩歌的敏銳性的生命。假若只從詩的創作方面提問題，通常對某些性格的參照在我們看來是有礙於研究的。用於某些卓越的創作者的形容詞weiblich（女性的）是謬誤的標籤。向「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的兩種潛在性開放的心理活動，正是因此而不受性情的影響。至少這是我們的基本論題。在我們看來，正是這證明了把夢想的詩學作為一種構成存在的哲學——一種把存在分為「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的組成的學說提出的正確性。 從現在起，兩性同體性就並非在我們身後，在過去的神話及傳奇中所講述的生物學存在的遙遠的構造中；而是在我們面前，向任何夢想著既實現超陰性也實現超陽性[45]的人開放。因此，在「阿尼姆斯」和「阿尼瑪」中的夢想，在心理上均屬展望未來的夢想。 我們必須深入理解，陽性及陰性一旦被理想化後即成為價值準則。反之，若無理想化，那它們只不過是可憐的生物學機能而已。因此，作為詩的夢想的價值準則，作為使世界理想化的夢想的原則，夢想的詩學應研究由二元性「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」所表示的兩性同體性。 存在的爭強好勝決定超越存在的價值準則。伊麗莎白·巴雷特·布朗寧[46]有一句偉大的詩句使每個充滿愛的生命都擴大了： Make thy love larger to enlarge My worth Fais ton awour plus grand pour agrandir ma valeur 使你的愛更博大以擴大我的價值 可把這樣的詩句視為一對真正的情人之間相互理想化的心理學格言。 價值準則的介入徹底改變了事實提出的問題。因此，哲學與宗教能進行協作——如在索洛維尤[47]著作中的例子——以使兩性同體性成為人類學學科的基礎。我們將引用的材料來自這位哲人長期以來對聖經福音的沉思。我們無法將之全部移入一部作品，這部作品要在孤獨的夢想者單純的夢想水平上論述詩的價值準則。我們只要指出索洛維尤書中的兩性同體者是具有超凡命運的人。這完美的人的出現是由於嚮往理想的意願，它存在於博愛的心靈中，存在於對完全的愛的偉大忠誠中。經過多次感情失敗後，這位偉大的俄國哲學家始終保持著為進入超凡的兩性同體生活而準備的純潔之愛的英雄主義。形上學的目標距我們作為夢想者的經驗如此遙遠，以至於我們只能在對全部體系做長久的研究中才瞥見到這些目標。為這樣的研究，讀者可以參考斯特雷穆科夫的論文[48]。我們只要記住，對於索洛維尤而言，主導生活的、將生活導向頂峰的應是激昂的愛：「真正的人，具有充沛理想人格的人，顯然不能只是男人或女人，而是應具有兩種性別崇高統一的人。實現這種統一，創造真正的人——陽性及陰性原則的自由結合，同時保留有兩者形式上的個性化，但克服了它們主要的相異性及分裂——正是愛所固有的、迫不容緩的任務。」[49] 由於我們的努力只局限於指明進行創造的詩學的組成成分，我們無法倚仗浩瀚的具有哲理性的人類學檔案。在克瓦雷評論雅各布·波埃姆的文章中，以及在絮西尼評論弗朗茲·馮·巴德爾的論文中，均可看到許多篇章把人的真正命運表現為對失去的兩性同體性的尋求。對於巴德爾而言，兩性同體性的重新發現，將是最高價值準則相互補充的最高度的統一。在人類墮落之後，在失去最原始的兩性同體性之後，亞當變為「嚴厲的力量」的獲得者。夏娃則成為「脈脈溫情的守護人」。[50]當這兩種價值準則分離時，兩者必然處於敵對之中。具有人性價值準則的夢想應趨向於協調這兩者，應使它們在相互理想化中增長。在如馮·巴德爾這樣的神秘主義者的思想中，這種理想化是由虔誠的思考決定的，但是，即使與祈禱分離，這種理想化也具有心理存在。它是夢想的一種活力。 當然，一位心理學家，即使他相信陽性及陰性存在的這一理想化的現實，也期望看到兩者在實際生活中的結合。那時陽性及陰性的社會標誌對於他將具有決定作用。心理學家總是希望從形象過渡到心理現實，但是我們作為現象學者的立場卻使問題簡單化了。在回到陽性及陰性的形象時——甚至是回到指稱它們的詞時——我們就回到了它們原本所是的理想化。女人是人們對之理想化的存在，也是企求自身理想化的存在，這一直是事實。從男人到女人、從女人到男人都有「阿尼瑪」的交流。在「阿尼瑪」中是人的理想化的共同本原，是對存在夢想本原，是希求安寧，因此希求存在的持續的人夢想存在的本原。誠然，進行理想化的夢想充滿了回憶。正因如此，從許多方面看，榮格心理學在進行理想化的行動中看到一種投射過程是正確的。情人對所愛的女人投射母性的形象，這樣的證明俯拾皆是。但是所有這些由古老的過去、極古老的過去借來的材料，易於掩蓋理想化的特點本身。理想化的行動完全能夠應用某些「投射」，但是其動向更為自由，走得更遠，而且過遠。任何現實、目前的現實，以及作為逝去的年代的遺產而停留的現實均被理想化了，被置於一種夢想中的現實運動中。 但是，與我們在本書中所考慮的問題更接近的，是一部把「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的心理學表現為真正的心理美學的偉大作品。我們要談到的是巴爾扎克題為《塞拉菲塔》的哲理論文。《塞拉菲塔》在不少特徵上都表現為一篇兩性同體性的詩篇。 首先我們要指出：書的第一章題目是《塞拉菲蒂斯》，第二章的題目是《塞拉菲塔》，第三章的題目是《塞拉菲塔》——塞拉菲蒂斯。因此，完整的存在、人性的總和，相繼被表現為陽性成分的活躍功能，陰性成分的保存力量，然後是綜合兩者的「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的團結整體。這一綜合決定了一種假定，一種標誌有索洛維尤書中兩性同體者未來的超凡命運的假定。 針對高居天地間一切塵世事物之上的兩性同體者，巴爾扎克安置了一位天真無邪的青年姑娘米娜，以及一位經歷過城市激情的男子維爾弗里德。於是這兩性同體者在米娜面前是塞拉菲蒂斯，而在維爾弗里德面前則是塞拉菲塔。假若超塵脫俗的存在能夠分身並能在社會上將其每種力量，男性的及女性的力量體現為人，那就能與世上的人結合成兩對情侶。 從這時起，既然在巴爾扎克的哲理小說中，有兩人鍾愛兩性同體者，有兩人鍾愛雙重化存在者——既然塞拉菲蒂斯—塞拉菲塔獨具能吸引所有夢想的雙重魅力，我們在此就完全面對具有四極的夢想。於是多少交叉的夢想出現於這偉大幻想者的篇章中！巴爾扎克多麼了解她對他以及他對她的雙重心理！當米娜傾心於塞拉菲蒂斯，維爾弗里德傾心於塞拉菲塔，而塞拉菲蒂斯—塞拉菲塔企圖將這兩種塵世的激情提升到一種理想化的生活時，「阿尼姆斯」向「阿尼瑪」，「阿尼瑪」又向「阿尼姆斯」發出多少「投射」啊！這樣，我們的讀者欣賞到一種理想化的心理詩篇，一種激昂的心理狀態的心理的詩篇。請別對我們說：我們是在非現實中。所有的這些心理的能力，所有這些對存在的啟示，都是在詩人的心靈與心智的結合中體驗到的。在背景處，在低處，很低的地方，小說家很清楚，人的天性編織著米娜與維爾弗里德結合的可能性——也許有情人終成眷屬。 在一對配偶中有時夢想破滅了，蓬勃的力量停止了，優美的品德庸俗化了。於是「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」特別經常地表現為「敵視」。這正是榮格在開始研究夫妻共同生活的心理學時所熟知的——鍊金術的夢想已多麼遙遠！「阿尼瑪」挑起無邏輯性的情緒變化，「阿尼姆斯」發出惹人生厭的陳詞濫調。[51]無邏輯性抑或平淡無奇構成了日常生活中貧乏的辯證關係！正如榮格所指出的：在此所看到的只是「殘缺分裂的個性」，這樣的個性此時只具有「低劣的男人或低劣的女人的性格」。 巴爾扎克要獻給他愛慕的人的書，獻給出身於雷伍斯卡伯爵世家的埃弗琳·德·昂斯卡夫人的書，正如《塞拉菲塔》的獻詞所表明的，並非這樣一卷低劣性格的小說。 在普通生活中，「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的名稱也許顯得多餘，簡單地稱為陽剛及陰柔無疑足矣。但假若我們必須了解愛戀中的人的夢想，為單相思而懊惱的人的夢想——而巴爾扎克也曾經歷過這樣的夢想——那麼「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的力量及功能，應在對它們的理想化中展現出來。四極的夢想開始了。夢想者完全能將他本身的「阿尼瑪」投射到他傾慕的女人形象上。但是，在此並非只是想像力的自私自利。夢想者的意願是：他所投射的「阿尼瑪」也有其本身的「阿尼姆斯」，而這「阿尼姆斯」並非夢想者固有的「阿尼姆斯」的單純反映。精神分析學家的解釋往往過於傾向過去。由「阿尼姆斯」所投射出來的「阿尼瑪」，應伴有一個無愧於伴侶的「阿尼姆斯」。因此，被投射出的是整個的化身，一個具有無限仁愛（「阿尼瑪」）及廣大的智慧（「阿尼姆斯」）的化身。在理想化的過程中沒有任何遺忘。進行理想化的夢想的發展並不屈從於回憶，而總是夢想著一位可能傾慕的人的價值準則。正因如此，偉大的夢想者夢想著他的化身。他的受讚美的化身支持他。 在哲理小說《塞拉菲塔》的結尾，兼有陰性及陽性的超凡命運的兩性同體者，在整個得到贖罪的宇宙所參加的「升天」般的情景中離開了大地，凡人維爾弗里德及米娜留在世上，由於受理想化的命運而得到充沛的活力。巴爾扎克的沉思給予人的教導是：將生活的理想傾注於生活本身。那時，使「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的關係理想化的夢想正是構成真正生活的主要部分；在一對要以不斷增長的愛情結合的生活情侶的命運中，夢想是一種活躍的力量。通過理想，心理的複雜性得以協調和諧。這樣的主題是使人心力渙散的心理學無法考慮的，這一類心理學在尋求每人的核心存在時，步入了窮途末路。然而一本書就是一件人性的事實，《塞拉菲塔》這樣偉大的書匯聚了眾多的心理因素。這種種因素通過某種心理的美融為一氣。讀者因此受益匪淺。誰若喜愛在「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的網絡中夢想，那麼閱讀這本書宛如擴大了自己的存在。誰若喜愛在「阿尼瑪」的森林中流連，那麼閱讀這本書更深化了存在。在這樣的夢想者看來，似乎世界應通過陰性的存在得以贖罪。 在酣然夢想中如此閱讀一位偉大的夢想者的書之後，人們不禁對那在令人驚訝的書前毫不驚訝的讀者感到無限驚訝。伊波利特·泰納[52]睜大了眼睛卻不能從書中看到任何東西。他在被他稱為「哲學的嗣子或私生子」的《塞拉菲塔》及《路易·朗貝爾》[53]讀後說道：「不少的人對這類書感到厭倦，將《塞拉菲塔》及《路易·朗貝爾》作為空虛難解的夢而拋棄了。」[54] 在諸如此類的判斷前，怎能不信服對一部偉大的書必須閱讀兩遍：一遍如泰納般地思考，一遍伴隨寫書的夢想者去夢想。[55] 12 在德國浪漫主義時期，當人們致力於以物理及化學現象的新科學知識解釋人性時，他們毫不猶疑地將性別的相異與電磁的極性現象相聯繫。歌德不是說：「Das Magnet ist ein Urphänomen。」（磁力是一種基本現象。）他接著說：「這一基本現象只要表達它，即足以找到對它的解釋；因此，它成為對其他所有現象的象徵。」[56]這樣，人們依據一種簡樸的物理學以解釋具有對人性最卓越的觀察者的觀察的心理學。如歌德這樣的思想天才，又如弗朗茲·馮·巴德爾這樣善於夢想的天才均順延這一傾向而下，忘卻了必須解釋的事物的性質。 受到不同的精神分析學派及深層心理學充實的當代心理學，應扭轉這類解釋的觀點。心理學應達到獨立的解釋。再者，科學知識的進步甚至取消了舊有解釋的範圍，這類解釋對人性所具有的宇宙性特徵曾作出過分輕易的描述。吸引軟鐵的鋼的磁力，如歌德、謝林、里特[57]等人之所見，只是一種玩具——一種過時的玩具。在我們這個時代最初級的科學文化中，磁力只是起始的一課而已。物理學家及數學家的物理學使電磁學成為一門非常協調的學說。在這樣的學說中，人們再也找不到能將我們從磁極引至陰陽性別的極性的絲毫夢想。 我們提出這一注意事項，是為了強調前一章結尾的觀點：必須將科學思想中的理性主義與人性的審美價值準則所具有哲理的沉思分開。 但是，在排除對物理極性的任何參照後，那長久使浪漫主義作者關注的心理極性的問題仍未解決。人無論在深沉的實際中，抑或在演變的強大趨勢中，都是分裂的存在，剛有片刻統一的幻象隨即又再分裂的存在。他分裂隨即再統一。從「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」的主題來看，如果他走向分裂的極端，那他將會成為人的一種怪相。這樣的怪相確實存在：有某些過分男人氣的男人和女人，也有某些過分女人氣的男人和女人。美好的天性趨向於在同一心靈中取消這些過分情況，以促使「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的力量親切交往。 誠然，深層心理學以「阿尼姆斯—阿尼瑪」的辯證關係表示的極性現象頗為複雜。缺少準確的生理學知識的哲學家難於在心理狀態中衡量被明確定義過的機體因果性。但是，既然他已與物質的現實決裂，他也打算與生理的現實決裂，無論如何，問題有一方面是屬於他的，即進行理想化的極性方面。假若夢想的哲學家被推向論戰，他會宣稱：使世界理想化的價值準則是無原因的。理想化的行動不屬於因果律的領域。 在此我再次申明：本書擬定的明確任務是研究使事物理想化的夢想，在夢想者的心靈中放入人的價值準則的夢想，研究完整存在的兩種本原：「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」夢寐以求的和諧交融。 為對進行理想化的夢想做這種研究，哲學家不再局限於他固有的夢想。確切地說，全部浪漫主義一旦擺脫神秘學、魔術、以及沉重的宇宙性包袱後，就可能被重新體驗為一種理想化了的愛的人道主義。假若能使浪漫主義脫離其歷史，假若能從它生氣勃勃的生活中將之移植到今天的某種被理想化了的生活中，人們就能看到，浪漫主義仍保留著永遠可供使用的心理作用。威廉·馮·洪堡（K．W．von Humboldt，德語名）[58]在有關不同性別的問題的極為豐富深刻的文章中，著重突出了陽性及陰性特徵的差異。這些特徵有助於我們按其頂峰為各種人下定義。[59]正因如此，威廉·馮·洪堡讓我們了解到陽性及陰性在文學作品中所起的深刻作用。在我們讀者的夢想中，必須接受作者對陽性或對陰性的偏愛。一旦涉及那產生詩的作品的人，中性已不復存在。 無疑，在以夢想者的情趣閱讀某些已恢復其夢想的現實性的浪漫主義文章時，我們陶醉在閱讀的烏托邦中。我們把文學看作一種絕對的價值準則。我們使文學創作的行為不僅與歷史背景脫離，而且還與日常的心理背景脫離。對於我們而言，一本書永遠是高於日常生活的湧現。一本書是表達出來的生命，因此是生命的一次增長。 因此，在我們閱讀的烏托邦中，我們放棄對傳記家行業的關注，放棄心理學家慣用的決定論，這樣的決定論必然以普通人為準繩。涉及「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的理想化問題時，我們自然認為涉及某些生理學方面是無濟於事的。作品的存在足以證明我們對理想化的研究是正確的。用荷爾蒙解釋《塞拉菲蒂斯—塞拉菲塔》或《佩萊阿斯與梅莉藏德》[60]必然會貽笑大方。因此我們有權利把詩的作品看作真正的人類現實。在我們援引的作品中，均實現了對「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」真實的理想化。 使事物理想化的夢想往單一方向進行，從一水手到另一水手越來越往上升。未跟上這上升趨勢的讀者可能感到作品在隱遁並消失，但是善於夢想的人懂得不抑制任何事物。達到非常理想化的夢想是已經擺脫任何抑制的夢想。它們在起飛時，越過了精神分析學家的圍牆。 非常的夢想，涉及如陽陰性關係那樣複雜背景的、使萬物理想化的夢想，被揭示為對想像生活的探索。使夢想者受益匪淺的夢想中的想像生活，獲益於夢想者的「阿尼瑪」。「阿尼瑪」永遠是單純、安靜、持續生活的庇護所。榮格曾說：「我為『阿尼瑪』下了極簡單的定義，它是生命的原型。」[61]靜止、穩定、統一的生命原型，與沒有矛盾衝突的生存所具有的基本節奏完全相匹配的生命原型。幻想著生活、幻想著簡單的生活而不尋求知識的人傾向於陰性。夢想雲集於「阿尼瑪」周圍時是有助於安寧的。降臨於我們每個人、男人或女人的最美好的夢想，來自我們的陰性。這些夢想都有不可否認的陰性標誌。假若在我們身心中沒有一個陰性存在，我們怎能得到休息呢？ 這正是為什麼我認為，我們有關夢想的一切夢想書籍都可以「阿尼瑪」的符號標明。 13 對於只能依據書面材料，依據按「撰寫」的意願產生的文件進行工作的人而言，我們的研究結論不免帶有幾分猶豫不決。事實上，是誰在寫作呢？是「阿尼姆斯」還是「阿尼瑪」？一位作家是否可能將其「阿尼姆斯」的真誠及其「阿尼瑪」的真誠貫徹始終？我們不像愛克曼著作的評註者一樣信心十足，他決定作家的心理動態猶如對待格言一般：「告訴我，你創造什麼樣的人，我就告訴你，你是什麼樣的人。」[62]文學作品中，男性對女性的創造，抑或女性對男性的創造都是頗為棘手的。我們必須用雙重的問題詢問作者：你在「阿尼姆斯」中是怎樣的？——你在「阿尼瑪」中是怎樣的？而文學作品、文學創造即刻進入最難解的模稜兩可中。在追隨著幸福夢想的最簡單的主導線時，我們陶醉在使事物理想化的夢想中。但是，在立意創造一些人物時，一些作家要使之成為真實、頑強、有男子氣概的人時，夢想卻轉入次要地位。這時，作家接受一種貶值的前景。於是某些補償的活動開始了。在生活中沒有找到足夠純潔的「阿尼瑪」的「阿尼姆斯」開始蔑視女性。他希望在現實的心理中找到某些使事物理想化的根源。然而理想化的根源卻在他固有的存在中，所以，他是抗拒理想化的。 至於我們，我們禁止自己越限去從作品的心理學進入作者的心理學。我將永遠只是書本的心理學家。至少在書本的心理學中，應試作兩種假設：人與書是相似的，人與書是相反的。為何這兩種假設不能都有效呢？心理學不只在於矛盾之差，而是在衡量這兩種假設的應用分量時，才能研究補償心理全部的微妙所在及其全部的花招。 在「阿尼姆斯」與「阿尼瑪」極端矛盾的情況中——這些矛盾出現在與作者「唱反調」的作品中——必須放棄沉重的激情的因果律。瓦萊里於1891年在致紀德的信中寫道：「在拉馬丁[63]寫成《天使的墮落》後，所有的巴黎女人皆成為他的情婦。而在拉希爾德寫成《維納斯先生》後，她仍是個處女。」[64] 哪一位精神分析學家將協助我們進入莫里斯·巴雷斯於1889年為拉希爾德的《維納斯先生》寫的、轉彎抹角的前言呢？這篇前言的題目是：《愛情的錯綜複雜性》。面對這樣一本書巴雷斯感到，「出現在一處女的夢想中的、鮮明而精通的惡習『是多麼驚人』。拉希爾德生就一個可謂下流而賣俏的頭腦」。巴雷斯引用拉希爾德的話繼續說：「上帝本該在一方面創造愛，在另一方面創造欲。真正的愛只應由熱烈的友誼構成。」[65] 莫里斯·巴雷斯的結束語說：「在我們看來，不是可以說，《維納斯先生》除去對這個時代的某些墮落行為的揭示外，對於那些關注藝術作品與創作者之間難以捉摸的關係的人來說，不是極為有趣的一個例子嗎？」[66] 總之，要完美實現對女人的理想化，必須有一位男人，一位在其「阿尼瑪」意識中受鼓舞的愛幻想的男人。巴雷斯在早期的激情以後，不是夢想著「創造敏銳而溫柔的女性的形象，一個在他身心中顫動的形象，而且就是他的形象」。[67]在一次向他的「阿尼瑪」所做的名副其實的告白中，他說：「我的所愛只是我自己，為的是我的心靈散發的陰性馨香。」在這句子中，巴雷斯的自負得到一種只能在「阿尼姆斯」及「阿尼瑪」的心理中進行分析的辯證關係。在他的敘事開始，人們能讀到的並非一個愛情故事，而毋寧說是一個「具有其陰性及陽性兩因素的心靈的故事」。[68] 無疑，這位夢想者一出發就已轉了向，他的意思是從貝蕾妮絲轉向貝阿特麗斯[69]，從帶有貧乏的聲色喜好的巴雷斯的敘事轉向但丁對人的價值準則最高的理想化。至少，我們感到印象極深的是：巴雷斯本人表現出對理想化的尋求。他了解但丁哲學所提出的問題；貝阿特麗斯所代表的，難道不是同時既是女人又是教會及神學？貝阿特麗斯是所有的最偉大的理想化的綜合。她是夢想著人的價值準則的夢想者的、淵博的「阿尼瑪」。她從心靈與智慧中散發出光芒。要闡明這一問題，還應寫一部巨著。但是這部著作已經寫成。請讀者參考艾蒂安·吉爾松的書：《但丁與哲學》。[70] ———————————————————— [1] 存在主義興起於第二次世界大戰後的哲學思潮，它突出個人存在及其不能還原之特徵的哲學重要性。作者在此所說的夢想的存在主義，是把夢想的存在放在與人的存在同樣的高度。——譯註 [2] Empédocle，公元前5世紀的西西里哲學家，並擅長醫學及物理學。——譯註 [3] 尼采，《希臘悲劇時代的哲學》，G．Bianquis譯，伽利瑪出版社，第142頁。 [4] 指尼采。——譯註 [5] 尼采的父親及外祖父均為牧師，尼采未滿5歲喪父，由母親及姑母撫育長大。——譯註 [6] 尼采，《查拉圖斯特拉如是說》，見《尼采全集》，1885年。——譯註 [7] F．J．J．Buytendijk，La femme，p．79． [8] Henri Bosco（1888-1976），法國鄉土小說作家。——譯註 [9] Henri Bosco，Un rameau de la nuit，Paris，Flammarion，p．13． [10] Milosz（1877-1939），以法語寫作的立陶宛作家，寫有悲劇《米蓋爾·馬尼亞拉》。——譯註 [11] Swedenborg（1688-1772），瑞典神智學者，他提出了可見世界與不可見世界的相互感應的學說，認為世上的結合是超越塵世存在的，最終趨向的是對上帝的愛。——譯註 [12] Hölderlin（1770-1843），德國詩人。他歌頌類似古代希臘神人交往時代的生活。——譯註 [13] Jean Cassou，Trois poètes：Rilke，Milosz，Machado，édit．Plon，p．77． [14] 這種雙重確定在榮格的許多著作中，並不總是保持全部的對稱。然而在心理學的研究中，參考這樣的對稱卻頗為有用。有時，這有助於發現不易見的心理痕跡，而這些痕跡在自由的夢想中卻極其活躍。 [15] 斜坡（la pente）在法語中還有另一意義：傾向、愛好。作者在此同時用了這一詞的兩個意義。——譯註 [16] 歐內斯特·拉·耶內斯（Ernest La Jeunesse）L'imitation de notre mattre Napoléon，p．45）說：「睡眠是最令人疲乏的功能。」夢想消除了夜間的噩夢。夢想是對我們夜裡的矛盾衝突、對我們下意識的矛盾衝突之天然的精神分析。 [17] Henri Bosco，Un rameau de la nuit，p．13． [18] 在談到歌德關於打獵的一篇短篇小說時——「嚴厲的格爾維納斯（Gervinus）」認為，「那篇小說是難以形容的微不足道——愛克曼（Eckermann）之書的譯者，愛米爾·代萊羅（Émile Délérot）指出（《歌德談話錄》譯本，卷一，第268頁注）：「然而歌德對我們說這篇小說縈繞在他思想中長達三十年之久。要發現它不愧於其作者，必須在德文中閱讀它，換言之，賦予它一個對夢想的長篇說明。最令人喜愛的德國趣味作品，是最能充當某些無窮無盡的夢想的出發點的作品。 [19] Arthur Rimbaud（1854-1891），法國詩人，對法國近代詩歌影響巨大，著有《地獄的一季》及《彩圖》。——譯註 [20] Paul Claudel，positions et propositions，t．I，p．56． [21] Paracelse（1493-1541），瑞士鍊金術士、醫生、神秘醫學的創始人。——譯註 [22] 指對「阿尼瑪」進行心理研究。——譯註 [23] Bismarck（1815-1898），普魯士政治家、威廉一世的首相、德國統一的創始人之一。——譯註 [24] C．G．Jung，《我與無意識》（Le Moi et l'inconscient），trad．Adamov．書中的一章題目是《阿尼瑪及阿尼姆斯》。 [25] M．Barrès（1862-1923），法國作家，著有《背井離鄉的人》《受啟示的小山》等。——譯註 [26] 轉引自拉希爾德（Rachilde）《人物肖像》（Portraits d'hommes）中為巴雷斯所寫的一章，她本人所引用的巴雷斯致拉希爾德信的片段。該書於1929年出版，第24頁。 [27] 《貝蕾妮絲的花園》（1891）是巴雷斯主張自我崇拜的一篇小說。——譯註 [28] 勒米·德·古爾蒙（Rémy de Gourmont）按照他的方式，帶著更多之於詩的意味的玩世不恭來研究愛的實際時寫道：「雄性是一種偶然。雌性本可以足夠了。」La physique de l'amour，mercure de France，p．73．請同時參考Buytendijk，La Eemme，p．39。 [29] animisme，泛靈論，一種認為萬物均具有類似人的心靈的學說。——譯註 [30] 在西方鍊金術傳統中，國王與王后分別象徵著具有燃燒性質的硫和具有揮發性質的汞。國王與王后的婚禮象徵雌雄同體的實現，硫與汞的結合，以及陽性與陰性、光明與黑暗等對立面的統一。——譯註 [31] Dumézil（1898-1990），法國宗教史家、神話及社會結構比較研究的專家。——譯註 [32] Indra，最偉大的吠陀神、天上的君主、司雷的神明。——譯註 [33] 「那一柔弱性別的愛情是這種柔弱性的本能」，轉引自Amédée Pichot，Les poètes amoureux，p．97。 [34] C．G．Jung，Die Psychologie der Uebertragung，Zurich，1946． [35] 拉丁語，意為《哲學的玫瑰園》。——譯註 [36] 這兒所列的成對的詞，前者均為陽性，後者均為陰性。——譯註 [37] 這一名言顯然是作者仿效笛卡爾理性主義的名言：「我思故我在。」笛卡爾以「我思」來證明我的存在。巴什拉以「我夢想」來證明我具有四個存在。——譯註 [38] 斯特因林堡（Strindberg）好像經歷過這種化身的二分化。他在《傳奇》中寫道：「在我們逐漸把心靈一點一點地擺在一個女人身旁時，我們開始愛她了。我們將自身和所愛的女人一分為二，她此前對於我們來說是中性和無所謂的，現在卻開始披上我們的另一自我，她成為了化身。」轉引自奧托·蘭克（Otto Rank）《唐璜》，譯本第161頁注釋。 [39] Patrice de La Tour du Pin，La vie recluse en poésie，p．85． [40] Pierre Guiraud，La grammaire，coll．『Que Sais-je？』n° 788，p．29． [41] 見Edmond Vandercammen，La porte sans mémoire，p．49。 埃德蒙·旺代卡芒（1916-1980），比利時的法語詩人。——譯註 [42] Schleiermacher（1768-1834），德國神學家及哲學家。——譯註 [43] Fritz Giese，Der romantische Charakter，t．1919．I，1919． [44] 《會飲篇》是柏拉圖論愛的兩篇著作之一，其中談到了兩性同體性。——譯註 [45] 書中許多地方提到的超陰性及超陽性，無疑都是按尼采的所謂超人的意義引申而來的，即提高了的、更完美、更純粹的陰性及陽性。——譯註 [46] Elisabeth Barrett Browning（1806-1861），英國女詩人，著有《譯自葡萄牙文的十四行詩》及小說《奧羅拉》，其作品充滿神秘的靈感及激情。——譯註 [47] Soloview（1853-1900），俄國哲學家、詩人。——譯註 [48] D．Stremooukoff，Vladimir Soloview et son uvre messianique，Paris，1935． [49] V．Soloview，Le sens de l'amour，trad．，p．59． [50] E．Susini，Franz von Baader et le romantisme mystique，Vrin，t．Ⅱ，p．572． [51] C．G．榮格，《心理學與宗教》（法譯本，科雷阿出版社，第54頁）。 [52] H．Taine（1828-1893），法國哲學家及文學評論家。他的文學評論從決定論的觀點出發，認為文藝作品受種族環境及時代的影響。——譯註 [53] 《路易·朗貝爾》是巴爾扎克的另一部哲理小說。——譯註 [54] H．Taine，Nouveaux essais de critique et d'histoire，9e éd．，1914，p．90． [55] 請讀者參考《塞拉菲塔》前言，見巴爾扎克全集版本：《形式與反影》（Formes et reflets），1952，卷12。 [56] 轉引自Fritz Giese，Der romantische Charakter，1919，t．I，p．298。 [57] K·Ritter（1779-1859），德國地理學家，曾研究物理現象與人的關係。——譯註 [58] Guillaume von Humboldt（法語名，1767-1835），德國語文學家。——譯註 [59] 參考Wilhem von Humboldts Werke，édit．Leitzsmann，1903，t．I：Ueber den Geschlechtsunterschied und deseen Einflusz auf die organische Natur〔1794〕1.311。 [60] Pelléas et Mélisande，比利時象徵派作者梅特林克的作品。後來改編為由德彪西譜曲的音樂抒情劇（1902）。——譯註 [61] 榮格《心靈的變化與它的象徵》（Métamorphoses de l'âme et ses symboles），trad．Le Lay，Genève，Georg，1953，p．72。 [62] Conversations de G the recueillies par Eckermann，trad．Émile Délérot，1883，t．I，p．88． [63] A．de．Lamartine（1790-1869），法國浪漫主義詩人。——譯註 [64] Cité par Henri Mondor，Les Premiers temps d'une amitié，p．146． [65] Rachilde，Monsieur Vénus，Préface de Maurice Barrés，Paris，Félix Brossier，1889，p．ⅩⅤⅡ． [66] 同上，p．ⅩⅩⅠ。 [67] Maurice Barrès，Sous l'il des barbares，éd．Emile Paul，1911，pp．115、117． [68] 同上，p．57． [69] 貝蕾妮絲是巴雷斯的一部小說《貝蕾妮絲的花園》中的女主人公；貝阿特麗斯是但丁的長詩《神曲》中理想化的女人，她是為詩人領路的嚮導。——譯註 [70] E．Gilson，Dante et la philosophie，Paris，Vrin，1939．