蒙田隨筆 · 前言 讀蒙田

——我不輕易採取立場 下卷第十章 ——應當生活在活生生的人中間 下卷第八章 關於蒙田，人們以為可說的都已說盡：他是懷疑論者，也就是說，他向自己發問而又不作回答，甚至拒絕承認自己一無所知，而只是堅持那句「我知道什麼呢？」的名言。其實這些看法並不深入。懷疑主義包含兩個方面，一方面意味著不存在正確的東西，另一方面又意味著不存在錯誤的東西。懷疑論將一切觀點和一切行為都視作荒謬的而加以摒棄，然而也因此使我們不能將任何一種觀點和任何一種行為視作錯誤的而加以摒棄。在粉碎教條的、片面的或抽象的真理的同時，懷疑論無異於暗示一個思想：世界上存在著一種具有一切側面和一切必要中介的全面真理。懷疑論之所以提出層出不窮的對比和矛盾，那是因為真理要求這樣做。蒙田一開始便教誨我們說，任何真理都是自相矛盾的，也許他最後感悟到矛盾即真理。「我很可能會反駁自己，但是，真理，正如德馬德斯[1]所說，我決不會反駁真理。」首先的，也是最根本的一個矛盾便是：對一個真理的否定揭示出一個新的真理。因此，在蒙田的作品裡我們能找到一切：一種植根於他自身的無止境的懷疑、宗教、斯多葛主義。以為他排斥或接受上述任何一種「立場」，那是沒有根據的。然而在這模稜兩可的自我——他呈獻給大家，並且不停地探索著的自我——中，他也許終於找到一切晦澀難懂之事的源頭，奧秘中的奧秘，某種類似終極真理的東西。 自我意識是蒙田身上恆定不變的部分，是他衡量一切學說的尺度。可以說，他從未出離面對自我時感到的那份驚奇，自我構成了他的作品和他的哲理的全部內容。他不知厭倦地體驗著一個充滿自我意識的人會有的矛盾現象。在愛情生活、政治生活以及對外界的默默感知中，我們每時每刻都在參與某事，並把它視為己任；而同時我們又從中退出，與它保持一定的距離，否則我們就會看不清它的面目。笛卡爾克服了這種矛盾，他把意識看成思想。他說：「能看到自身的並非眼睛……，而是思想，唯有思想既能了解……眼睛，又能了解它本身。」蒙田所謂的意識並不就是思想，它是受約束的，同時又是自由的；在一個雙重性的行為里，它既向外部事物開放，又自感與外部事物無關。它不知道那個休憩的場所，那種對自我的把握，即笛卡爾所謂的知性。在蒙田看來，世界不是在他頭腦里有一定概念的一系列事物，自我也不是一種純理性意識。蒙田與後來的帕斯卡爾一樣認為，我們與一個我們並不掌握其奧秘的世界連在一起，我們既不可能停留在自我之中，也不可能停留在事物之中，而是不斷地從事物走向自我，從自我走向事物。應當糾正德爾斐[2]的神示。能讓我們回歸自我固然是好事，然而，我們抓不住自我，正如我們抓不住事物。「你身內和身外都是一片虛妄。只不過，範圍愈小，虛妄的程度愈淺。上帝說：『人哪，除了你，每樣事物都首先研究自身，並且根據自身的需要，確定了工作和欲望的範圍。唯有擁抱宇宙的你是如此空虛，如此匱乏；你是沒有知覺的探索者，沒有審判權的法官，歸根絡底，你是這齣鬧劇的演員。』」面對各得其所的事物和動物組成的大千世界，人的意識是空洞而又貪婪的：它是一切東西的意識因為它什麼也不是，它對所有的東西感興趣卻與任何東西沒有聯繫。我們頭腦里的明晰思想不由自主地被裹挾在意識之流中而又想對它不予理會，這些思想與其說是我們的真實自我，倒更可能是我們藉以掩蓋自我的面具。蒙田認為，認識自我就是與自我對話，就是向自身這個難以理解的人發問並等待他的回答，又好像是對自身的一種「試驗」或「探索」[3]。他要對自身進行探究，因為沒有這種探究，理性之純將是虛假的，而且最終是不純的。人們對蒙田競連自己的脾氣和性情的細枝末節都和盤托出感到驚訝，其實那是因為，在蒙田眼裡，任何學說若是脫離了我們的所作所為便有可能成為謊言，於是他構思了這樣一本書，這部曠古之作不僅表達了一些思想，而且表現了產生這些思想並賦予這些思想以不同意義的生活。 在明晰的想法和思維後面，蒙田看到一種自發性，這種自發性產生出大量念頭、感情和難以解釋的行為。「一次有人問七賢之一的米松，他獨自一人在笑什麼，他回答說：『正是笑我獨自一人在笑。』我每天說出多少在自己看來是愚蠢的話啊！那麼在別人看來是愚蠢的話就更多了。」意識在本質上具有一種奇怪的特徵，那就是能變成任何一種事物，並能構建自身。人不需要任何外在原因就能自個兒笑起來，只要想到我們可以自個兒笑，可以把自己當作周圍的人；只要具有雙重性，只要具有意識。「人們說馬其頓·佩爾塞國王有世人罕見的本領，他的思想能游離於任何外界條件而徜徉於各式各樣的生活，想像出一些個性激越昂揚，喜歡飄泊不定的人物，他自己和別人都說不出他是一個什麼樣的人。我認為這種本領幾乎是人所共有的——我們總是別有所思」，而且只能是這樣：有意識的標誌之一就是能心在別處。 連動物具有的、與肉體相關聯的功能在人類身上也轉化和變樣了，因為在人類身上，這些功能處於意識活動之中。人們有時能看到狗在夢中吠叫，這意味著狗的大腦里有圖像，然而人不僅大腦里有圖像，而且還能生活在臆想之中。「深深沉浸在自己扮演的悲劇角色中的演員，回到家中會繼續哭泣」；孤獨者想像自己周圍有一群人，並在這個看不見的世界中做出各種情狀，或扮鬼臉、作驚訝狀、大笑，或搏鬥並凱旋而歸；曾有個王子因做了個不樣之夢便殺了自己親愛的兄弟，也有人因自己的狗狂吠而自戕，這些現象是多麼令人吃驚啊！若僅僅從肉體的角度看問題，那麼性功能應當只給人一種明確的歡愉，正像人體的其他功能一樣。然而，「在世界上的很多地方，我們身體的這一部分被神聖化了。在同一個省份，有些男子剝下自己性器官的皮獻一塊給神明作為祭品，另一些人則拿自己的精液祭神。在另一個省份，青年男子當眾穿透自己的生殖器，他們在皮肉之間開幾處口子，將幾根鐵桿從這些口子穿過，鐵桿之粗和長達到他們所能忍受的最大限度；然後將這幾根鐵桿放在火上燒，作為給神的祭品；倘若受不了這種殘酷的疼痛，便會被認為缺乏男子氣和不夠貞潔」。生命就這樣離自身而去，極度的歡樂近乎痛苦[4]。「我疑惑造化本身賦予了人類某種非人性的本能。」這是因為我們的肉體及其平和的功能被我們擁有的一種非凡本領滲透，即我們能夠致力於肉體之外的事，並能夠給自己定下探求絕對這一目標。再說，沒有一種慾念是僅僅衝著肉體而不在自身以外尋求別種慾念和允諾的。「因此，有人說他們追求的是心靈的忠誠相許，他們是對的……我不能想像我的肉體是一副沒有感情的軀殼。」愛情不只是肉體的事，因為它的目標是某個人，但愛情也不只是精神的事，因為它的目標體現為那個人的肉體。「奇異」這個詞是蒙田在談到人時最常用的字眼，還有「荒唐」，「怪物」，或者「奇蹟」等。「人是怎樣一種奇怪的動物啊！他憎惡自己，他的歡樂使自己不安，他牢牢守著不幸!」 笛卡爾很少指出心靈和肉體的統一，而更傾向於認為兩者是分開的，因為這樣一來，兩者對知性而言是涇渭分明的。相反，心靈和肉體的「混合」之說屬於蒙田的思想範疇，他只關心我們的實際存在，他的作品不厭其煩地描寫人這個充滿悖論的現實。也就是說，他想到死亡，而死亡是人為某種化身之說的反證。他旅行時，每在一所房子裡停留便不免思忖，自己是否會在此病倒並自在地死去。「我感到死亡每時每刻卡住我的喉頭或腰部……」他曾精闢地談到不贊成默禱死亡。默禱會歪曲和錯過對象，因為它的對象是遠期的死亡，而遠期死亡比即刻死亡更殘酷，因為它的陰影籠罩我們的整個未來，而即刻死亡則以事件的形式在我們眼皮底下發生。不應當讓死亡的念頭毒化我們的生活。蒙田感興趣的不是死亡的悲愴情景，比如死亡景象的醜惡，垂死者的奄奄一息，喪禮的場面，誄詞中慣常出現的主題，為活人描繪的死亡圖景等等。「有些人不考慮死亡本身，不對死亡作任何評論，他們的思想關注的不是這一點：他們往前趕，奔向一個新的生命。」那些聆聽神甫的安慰的人，向蒼天抬起雙眼，舉起雙臂，高聲祈禱，「他們逃避鬥爭，不敢正視死亡，如同醫生要給孩子開刀時先逗他們玩耍。」蒙田要我們以冷靜的眼光面對虛無，要我們認識赤裸棵的死亡，從而認識赤裸裸的人生。死亡是一幕獨角戲。它從芸芸眾生中分割出單獨的一塊，那就是我們中的某個人，它使暗中激盪著人世的永不枯竭的源泉——觀點、夢想、欲望——充分顯示出來，因此，它比生命中的任何一個插曲都更清楚地讓我們明白，我們來到這個世界又從這個世界消失根本是一種偶然。 蒙田寫道：「我研究自己甚於研究其他科目。這是我的玄學，我的物理學。」我們應當逐字地、準確地理解這些話。玄學和物理學對人這種動物作出的解釋，他預先就拒絕認可，因為，是人「證實」哲學和科學，哲學和科學由人來解釋，而不是人由哲學和科學來解釋。比方說，如果有人想把精神和肉體孤立開來，把二者歸於不同的本原，那麼，他可能一筆勾銷那些有待理解的東西，諸如「怪物」、「奇蹟」、人。憑心而論，我們不可能解答人這個難題，只可能把人作為一個難題來描述。由此我們感到，對人的研究猶如一種得不到發現的探索，一種得不到獵獲物的狩獵，但這並非憑興趣行事者的毛病，而是在描寫人時唯一可能採取的恰當方式。「人世不過是一所學習和研究的學校。」這就是為什麼蒙田如此關注思想的連綿不斷，夢的自生自滅，而且這使他有時成了普魯斯特的先驅[5]，仿佛他早已認為，戰勝時間的唯一辦法便是描述時間。 他關注人的偶然性和未完成性，從這一點看，他站在宗教的對立面——如果宗教是一種對人世的詮釋和一把解開人世之謎的鑰匙的話。雖然他常把宗教置於探索和批駁的範圍之外，但是他的話語和文字中沒有一點促使人信仰宗教的成分。我們生活在「穢物和烏合之眾之中，」我們被系在「宇宙最沉悶、最腐敗的那一部分。」動物的本能比人的理性更完美。我們的宗教是一種習慣：「我們是基督教徒跟我們是佩里格人或德國人沒有什麼兩樣。」割禮、齋戒、封齋期、十字架、懺悔、教士的獨身主義、祭儀中使用聖語、上帝化身為人、煉獄，所有這些基督教的組成部分在異教中都能找到。在每個村子裡，矇昧無知和道聽途說在我們眼皮底下製造著聖跡。柏拉圖學派的一則聖徒傳記把蘇格拉底說成是某個聖女受阿波羅神惠顧後所生。在荷馬的作品裡，人們找到了所需的一切神示和預言。歸根結底，宗教揭示的東西與瘋狂的人類在地球上創造出來的東西沒有多大區別。剩下的是要弄明白，是否應當由此推斷——正像蒙田有時做的那樣——野蠻人的宗教已經受了神靈的啟示，或者說，我們的宗教仍處在野蠻階段。蒙田的回答可想而知，因為他甚至責備過蘇格拉底裝神弄鬼，精神恍惚。在道德上和認識上，他都認為塵世的一切是互不相關、不合邏輯的，任何聯繫都是超自然的。他說，人們可能後悔自己的某個行為，卻不會後悔生下來是自己。而按宗教的說法，人倒是應該後悔這一點的。不存在什麼來世再生。我們不可能取消自我的任何東西：「我一向我行我素，在世上保持完整的自我。」他將幾個已進入永恆的人排除在外，不過對他們多少表示懷疑，並補充道：「思想超凡卓絕而道德陰暗低下，我總覺得這是一種奇怪的配合。」 對於基督教，蒙田保持著一種不求甚解的願望。當他把宗教高置於不受批評的地位時，我們為什麼要認為那是一種虛偽呢？宗教有它可取之處，它為「奇異」保留一席之地，它知道我們的命運是謎一般的不可知。它給這個謎提供的種種答案都與我們可怕的生存狀態相牴觸。作為疑問，它是有根據的，只要它始終不作回答。宗教是人的荒唐的一種模式，而荒唐是人的基本屬性。既然認為人的核心不是自我滿足的知性，而是對自我感到驚奇的意識，那麼人怎會不夢想認識萬物被掩蓋的一面呢？怎能壓抑住他對彼世的無言祈求呢？可以肯定的是，如果存在什麼宇宙理性，至少我們不了解箇中奧秘，而我們只能按自己的意願和辦法管理生活……「我不求甚解地、漫不經心地聽任人世一般法則的擺布，當我感覺到這一法則時，自會充分認識它。」誰能責備我們利用構成我們活動境域的這種生活和這個世界呢？ 然而，既然摒棄了宗教狂熱，不也該摒棄其他一切狂熱嗎？可是蒙田時常談到斯多葛主義者，而且帶著讚許。是他曾寫了那麼多文字反對理性，是他曾如此雄辯地指出，我們絕對無法擺脫輿論以求正面對待一種思想，然而他卻「求助於留在任何天性未被扭曲者身上的普遍理性的種子」。正如他祈求一個未知的上帝，他也祈求一種不可能存在的理性。即使沒有任何東西完全在「我們能力範圍以內」，即使我們不可能完全自決自主，至少我們應該退避三舍，為自己營造一個冷眼旁觀的角落，由那裡觀察我們的行為，我們的生活，就像舞台上的次要「角色」，不是嗎？ 這正是蒙田作品的要旨之一。「我們把自己出借給他人，而只把自己給予自我。」舉例說，婚姻是一種機制，自有其規律及平衡條件。在婚姻里摻入激情便是荒唐。愛情使我們盲目服從他人，故而只能作為自由和自願的行為來接受。蒙田有時談論婚姻如同談論一種身體功能，仿佛那是健康方面的問題，他有時對待身體如同對待一部機器，跟機器我們沒有什麼好商量的。不用說，他更是把國家列入那些外部機器，我們和這些機器發生聯繫完全出於偶然，我們應當按其規律使用它們，卻不應投入分毫的自我。在我們與他人的交往中，想像和幻覺總是占著主導地位。社會生活中更是如此。社會生活讓我們和那些並非我們選擇的人，甚至和很多蠢人合作。而「和蠢人是不可能真誠商談的。在一個剛愎自用的上司手下工作，不僅敗壞我的判斷力，還會敗壞我的良心。」在社會生活中，和瘋子在一起我們自己也會變瘋。蒙田強烈感到社會有一種魔法：在社會中，每個人拿出來的不是自己的思想，而是思想在別人眼晴里和言談里的反光。真理不復存在，帕斯卡爾所說的自我贊同也不復存在。每個人都實實在在地異化了。讓我們退出社會生活吧！「公共利益要求人背信棄義、顛倒黑白、互相殺戳，我們把這類差事讓給那些更聽話、更機靈的人去干吧。」誠然，我們不能一味地棄權，因為棄權就是聽別人擺布；何況，總得有國務活動家和君主。他們能做什麼呢？君王不得不撒謊、屠殺、欺騙。他這樣干也便罷了，只是他應該明白自己的所作所為，別把罪行粉飾成德行。「有什麼補救辦法嗎？沒有，倘若他確實在干與不干之間進退維谷，左右為難，那麼他是不得已而為之；但是，倘若他這樣干而毫不內疚，毫不感到於心不安，這表明他的良心已壞。」我們這些旁觀者怎麼辦？正如後來有人說，我們只能一邊服從他，一邊鄙視他。應當鄙視，因為國家是對付自由、良心等世上一切有價值的東西的機構；但又應當服從，因為荒唐是社會生活的法則，而且不按國家的法則對待國家將是另一種荒唐。然而柏拉圖主張哲學家進入政府，他構想了一個公正的城邦，並試圖建造這樣一個城邦。「但是，在一個社會裡，什麼弊病需得用如此致命的藥去醫治呢?……柏拉圖……不贊成用破壞國家安寧的辦法來治療國家的弊病，也不同意以公民的生命和財產為代價實行改良，」這就無異於確立了賢人理政無為而治的原則……想用理性來解決一件充滿偶然的事，豈不荒謬……「我曾看到國家的志士仁人鄭重其事地聚集一堂，花費國家大量錢財來討論一些條約和協定，而這些條約和協定的決定卻完全取決於貴婦們的意願或某個儒弱的男人的好惡。」預見和法律永遠跟不上客觀情況的多變，理性永遠無法設計社會生活。在社會生活分裂為無數個人衝突的時代，蒙田甚至不願考慮它有什麼意義。我們不可能與這亂七八糟的社會達成和解。在公眾事務之中生活，就意味著「按照他人的意思生活」。而蒙田顯然想按自己的意願生活…… 然而，這是他的最後決定嗎？須知，關於愛情、友誼，乃至政治，他有時也發表過不同的言論。並非是他在這些問題上自相矛盾，而是因為斯多葛主義把內與外，必要與自由分割開來的主張是抽象的，或者說是不攻自破的，也因為我們的外表和內里是密不可分的。假如你蔑視某人，你就不可能始終服從他；假如你服從某人，你就不可能始終蔑視他。在某些情況下，服從即接受，蔑視即拒絕，雙重生活不再可能，外表和內里不再能區分。那時，我們就必須投身於世界的瘋狂，並且需要一條適用於這些場合的規則。蒙田深知這一點，而且他沒有逃避。他怎麼會逃避呢？他早就描寫過：意識，即使在獨處時，已經與荒謬混合在一起，而且它從本源上就是非理性的。他又怎麼會要求意識固守住自我呢，既然他認為意識完全在自我之外？斯多葛主義只能是一個過渡。它教我們如何無視外界而生活，而判斷，但它不能使我們擺脫外界。蒙田的獨特之處也許在於：有關我們回歸世界的條件和動機，他談的很少，很少。 問題不在於要不顧一切地得到一個令人放心的結論，也不在於要最終忘掉前進路途上的發現。確信來自懷疑。更進一步說，懷疑將揭示它本身就是確信。因此必須充分估量其廣度。讓我們重複一遍：任何信仰都是一種狂熱，它使我們離開自我；一個人一旦信仰什麼，就必然停止思想，哲理是一種不下決心的決心，它註定要否定友誼、愛情和社會生活。於是我們回歸到自我，然而我們在自我中看到的仍是一片混沌，而在這片混沌的盡頭是死亡——一切混亂的標誌。人們可能以為，蒙田描寫的智者既然與世隔離，與他人隔離，不能像斯多葛式的智者那樣在自身以及自身與上帝的內在關係中找到解釋人世喜劇的途徑，那麼除了與在他體內還會瘋狂噴涌一段時間的生命作對話，他別無聯繫；除了最空泛的嘲諷，他別無手段，除了對自我和一切事物的蔑視，他別無動機。為什麼不在這片混亂中放棄一切呢？為什麼不學動物的樣，比如長嘶的馬，哀鳴而死的天鵝呢？為什麼不和動物一起生活在無意識之中呢？最好的辦法也許是找回孩童的安全感，牲畜的蒙昧。或是為抵禦死亡將至之感創造某種自然宗教：「一個生命的消亡乃是向千百個其他生命的過渡。」 這一思想活動存在於蒙田的作品中。但還有另一種思想活動，而且同樣頻繁。因為，在對一切表示懷疑之後——尤其當我們知道，任何求知的努力只能使問題成倍增加，使想澄清的事變得更晦澀難懂；無知好比七頭蛇，砍掉一個頭，它又長出三個——餘下的是必須說明，世上存在各種觀點，而我們起初總以為掌握了真理；還必須說明，懷疑是需要學才能會的。「我對人的了解勝過對動物、對死亡或對理性的了解」。笛卡爾將記住這句話。它的意思是：思想的活動和猶豫不決只是事實的一半；另一半事實是，我們的游移不定奇妙地停止了，而且這種停止每時每刻還會顯露在一些表面現象上，至於這些表面現象，我們能指出它們經不住審視，但是它們至少看上去像事實，並且讓我們對事實有了個概念。一旦思想向自己發問，它便綿延不斷，而且不斷自相矛盾。但有一種行動中的思想是不容忽視的，而且有必要將它闡明。對人類知識的批判只有當我們固執地認為有一種全面的和絕對的知識時才會具有破壞性，倘若相反，這種批判使我們擺脫上述想法，那麼，人類的知識便成了唯一能衡量一切事物的尺度，成了「絕對」的等同物。對各種激情的批判不會使這些激情喪失其價值，如果這種批判能讓人們認識到，我們永遠不能擁有自我，激情就是自我。那時，懷疑的理由便成了相信的理由，批判的結果只會讓我們更珍視我們的觀點和激情，因為批判使我們明白，我們的觀點和激情是我們唯一可以求助的手段，如果我們夢想其他的東西，我們便無法理解自己。那時，我們為終止自己的搖擺不定而需要的支點，將不是在令人失望的自然宗教——這陰沉的神毫無理由地倍增著自己的作品——里找到，而是在如下的事實里：存在觀點，存在真和善的表象。那時找回失去的天然、純樸、無知，就是在懷疑中找回最初的確信，因為正是懷疑使確信變得輪廓分明，面目清晰。 其實，蒙田並不只是懷疑。懷疑是一種行為。因此懷疑不可能破壞我們的行為和行動。而行為和行動是對懷疑的戰勝。《隨筆》的作者想按照自己的意願生活，然而也正是這位作者刻骨銘心地體會到，人的特點之一在於，我們是別人眼中的我們，別人對我們的看法觸及我們的核心。他曾突然憤怒地這樣說：「將來如果有人把我描繪成並非本來的我，即便其目的是為了表示對我的敬重，我也會從冥冥之中回到人世來說，那不是我。」他與拉博埃西的友誼正是那種「使我們受他人支配」的感情鎖鏈。他認為他對自己並不比拉博埃西對他更了解。他在這位朋友的眼光下生活，朋友去世後依然如此；他之所以不斷地審問自己，研究自己，正是為了像拉博埃西了解他那樣了解自己，「唯有拉博埃西掌握我的真實形象，然而他把它帶走了。所以我才如此仔細地識辨我自己。」世上很少有如此全面徹底的奉獻。他與拉博埃西的友誼遠非他生命中的偶然事件，應當說有了這段友誼，才有了蒙田和《隨筆》的作者，而且，對於蒙田，活著就是在他朋友的目光下活著。這是因為，首先，真正的懷疑主義是向真理的邁進；其次，對激情的批判是對偽激情的憎恨；最後，在「某些」情況下，蒙田在自身以外發現了一些他非常願意認同的人和事物，他們猶如他的外在自由的標誌，在愛他們時他是完整的自我，他在他們身上看到了自己，在自己身上看到了他們。 即使在男歡女愛問題上（蒙田有時以醫生的口吻談論這個問題），歸根結底他也不是個玩世不恭者。「在男歡女愛上傾注全部思想，以狂熱的、肆無忌憚的激情投入其中，乃是一種荒唐之舉；但另一方面，倘若不是出於愛情，也不是出於願望，而是逢場作戲，迫於年齡和習俗的要求，扮演一次人人都要扮演的角色，而且，除了漂亮話，不投入絲毫自我，這的確安全保險，但卻是懦夫行徑，猶如一個人因害怕危險而放棄自己的榮譽、利益或歡樂；可以肯定，奉行此種做法的人絕不能希望從中得到任何使一個高尚的心靈感動和滿意的結果」。暮年的蒙田說，征服異性能否成功取決於時機的選擇。然而這馬後炮式的明哲之言能證明什麼呢？他年輕時也墮入過情網，可從未把情場當戰場來施用戰術。「我往往缺少機會，但有時也缺乏主動性，願上帝保佑那個至今還能自嘲的人！當今世下愛情需要更大的膽子，年輕人以熱情為藉口原諒自己的膽大妄為；但是如果他們仔細考慮就會發現，這種膽大妄為源於蔑視。我呢，莫名地害怕傷害對方，而願意尊重我之所愛。因為在感情交往上，誰缺少尊重，誰就使交往失去光澤。我喜歡人們在這方面表現出一點稚氣、靦腆和騎士精神。除此以外，我還有點普魯塔克說過的那種傻氣和害羞，而且一生中為此受過多方傷害和影響……我遭到拒絕或拒絕別人時目光溫柔，我會因為給別人造成痛苦而自己痛苦萬分，所以當責任迫使我在一件微妙的令某人難受的事上考驗某人時，我總是敷衍了之，而且是違心地去做……」好一個軟心腸的玩世不恭者！命運沒安排他出於愛情去愛別人，就像他曾出於友誼去愛別人，但這不是他本人的原因。 他還是跨進了社會生活這個魔圈，他沒有逃避。「我不希望人們不對自己承擔的事情表示關注，為之奔走，費口舌，必要時流血流汗。」他多次被民眾選為市長。「我願人民得到最大的幸福，而且毫無疑問，如果情況允許，我會不遺餘力地為他們服務。我為民眾辛勞猶如為我自己。」既然他厭惡主宰，不管是主宰人還是被人主宰，那麼他是如何應付社會生活的呢？他服從而並不喜歡服從，他發號施令而並不喜歡發號施令。他不會喜歡當君主，君主是孤獨的。君主不算人，因為他不能忍受異議和反對。他不在生活，他在睡覺，因為一切都在他面前讓步。但是狂熱的服從也是醜陋的，而且是無用的：人們怎麼會尊重一個把自己的身心全交出來的人呢？他既然能無條件地把自己奉獻給某個主人，他也就能易主而事之。是的，必須拿定主意，而後接受一切後果。然而「公正的時機」並不像人們想像的那麼多，而我們又不應當過多地選擇，否則你愛的就不是一種事業而是一個宗派。「我生性不輕易作過深的、內心的介入和保證。憤怒和仇恨超出了正當責任的範圍，便是一種狂熱，僅對那些並非完全從理智上忠於其職責者有用……不應當把源於個人利益和感情的尖酸刻薄叫作責任感（可我們每天都在這樣做），也不應當把背信棄義、陰險狡猾的行為稱作勇敢。有的人將自己邪惡和粗暴的天性美其名曰熱心，其實他們熱心的不是事業，而是他們的一己私利；他們鼓動戰爭並非因為戰爭是正義的，而是為戰爭而戰爭。當我擁護一個黨派時，我的義務感不會強到危及我的理智的程度」。我們可以為一個黨派效力而同時又嚴厲地評判它的所作所為，我們可以在敵人身上發現智慧和誠實，我們還可以在為一個黨派效力的同時繼續我們的社會生活。「我能參與一些公共事務而又絲毫不離開自我，我能為別人效勞而不丟掉自我」。也許有人會說，這樣的行為準則造就出來的是自由射手，而不是正規士兵。完全正確。蒙田也清楚這個道理。他可能頭腦清醒地偶爾強迫自己說假話，但這不會成為他的習慣和生活。「誰若想根據我的性格用我，那麼他最好交給我一些既嚴密又寬鬆、安排合理且時間不長的事情，即便要冒風臉，我也能效微薄之力。倘若這事費時費神，繁瑣而微妙，需要耍手段，搞歪門邪道，那麼他最好去找別人。」也許這話里含有幾分輕蔑，但也可能蒙田要說的意思不止於此。我們提出一些問題時，總仿佛這些問題是具有普遍意義的，仿佛我們在為自己的利益作選擇的同時也在為全人類的利益作選擇。那麼假如他當時說的話是一種成見呢？蒙田這樣一個人是永遠不會作某個黨派的擁護者的。只有心甘情願去干一件事才能幹好。他不能故作清高。然而在黨派之外他可以辦更多的事而且辦得更好。人們知道他是個既不說假話也不阿諛奉承的人，他的話便很有分量，這難道對他是無足輕重的嗎?但他並不過分注重這一點，因而他行動起來便更自由。 對於蒙田，狂熱意味著自我的死亡，因為狂熱會使他離開自我，蒙田感到它們像死亡一樣威脅著他。他試著向我們描寫日後人們所謂的自由激情：他感到自己所珍惜的東西在那裡受到威脅，於是堅決肯定了那種把他推向外部世界的自然衝動，他加入了人類的遊戲。碰到這樣的自由和勇氣，激情乃至死亡都被轉化了。戰勝死亡的辦法不是對死亡的默禱。「能讓一個農夫或者整個民族在死去時如同哲學家一樣堅定的理由才是最好的理由」，這些理由可以歸結為一條，那就是：認清我們是活生生的人，我們的任務就在這世界上，只要我們一息尚存，我們將始終擔負著同樣的任務。默禱死亡是虛偽的，因為那是一種憂鬱沉悶的生活方式。蒙田在把他推向外部世界的衝動中——而且正因為他指出過這種衝動的隨意性和冒險性—發現了對付死亡的良藥。「我認為，死亡誠然是生命的終點，但不是生命的目的；死亡是生命的結束，生命的盡頭，但不是生命的目標。生活的目的和意圖應當是生活本身，對生活的正確研究就是研究如何調節自我，如何待人接物，如何互相容忍。本章的幾項任務之一就是談談如何善於面對死亡，這是個輕鬆的問題，如果不是我們的恐懼心理使它變得沉重的話」。對待死亡和狂熱激情的好辦法不是迴避，恰恰相反，是超越它，何況一切都促使我們這樣做。他人威脅著我們的自由嗎？可是「我們應當生活在活生生的人中間」。我們在人群中有失去自由的危險嗎？可是沒有冒險就沒有真正的自由。行動和感情的瓜葛擾亂了我們的平靜嗎?可是「生命就是物質和軀體的運動，是其自身的本質的不完全而又無規則的行動。我努力按照生活的規律為其服務。」詛咒我們的生存狀態是無意義的：生活中本就有好也有壞。 蒙田告訴我們說，醫生曾勸他，乘船時用毛巾捆住頭，以便克服暈船。「我根本沒作這種嘗試，」他說，「因為我一向只和自己身上的缺點作鬥爭，並依靠自己戰勝它們。」蒙田的全部道德觀念便是基於一種自豪的衝動，出於這種衝動，他決心把握角自己那不安定的生活，因為除了生活，其他一切都沒意義。在朝著自我繞了一個彎兒以後，一切重又顯得美好了。他常說他寧願死在馬背上，而不願死在床上。這並非因為他指望靠武士的怒火給自己助威，而是因為他在事物中既發現了威脅，也發現了藉以獲得成功的手段。他看到了把他和事物聯繫在一起的雙重紐帶。他看到無需在自我和事物之間作選擇。自我不很認真，自我不喜歡受約束。然而「世上只有蠢驢才那麼肯定、堅決，那麼目空一切，喜歡默想，那麼一本正經……」正是無條件的自由使人能接受絕對的羈絆。蒙田這樣描述自己：「我一向慎於許諾，結果我想我兌現的比我許諾的和欠下的要多。」他曾經尋找做一個既愛諷刺挖苦而又嚴肅認真，既自由又忠誠的人的奧秘，也許他找到了這個奧秘。 莫里斯·梅爾洛-朋蒂 [1] 德馬德斯（公元前384—前320），雅典演說家，政治家。 [2] 德爾斐：古希臘城市，建有阿波羅神廟和最有名的降示神殿。 [3] 「倘若我的思想能穩定下來，我就不探索自己，而是總結自己了，然面它始終處於學習和試驗的階段。」（下卷，第二章） [4] 「……看那張在最甜蜜的愛情作用下充滿狂暴和殘忍的面孔，還有在干如此瘋狂的舉動時表現的莊重、嚴肅和沉醉……無上的快感猶如痛苦一樣使人全身僵直，發出呻吟......」 [5] 「有時我似乎進入了夢境，而且我要我的頭腦記住這些夢（因為我喜歡在夢中想我正在做夢），第二天，我還能記起這些夢的色彩：或愉快，或憂傷，或怪異；然而其他的一切我愈是努力找尋，愈是使它深深陷入忘卻。所以我胡思亂想中偶得的言辭只在記憶中留下虛幻的印象。」