夢境與意識 · 第九講 群體的意識和潛意識

一、等級區別 二、原始群體 三、特殊群體 四、群居的生活 一、等級區別 如果我們概括今日的個體生活，同時記住權威們為群體心理學提供的相互補充的說明，那麼，當面對揭示出來的各種複雜問題時，我們可能會失去嘗試做出綜合說明的勇氣。每個人都是各種群體的一個組成部分，他在許多方面受到認同聯繫的束縛，他根據各種各樣的模範，建立起自我理想。因而每一個個體都享有多樣的群體心理，如種族心理、階級心理、宗派心理以及民族心理等。他也能使自己超出這些群體心理之上，以致具有某種程度的獨立性和創造性。這種穩定而繼續存在的群體形式——連同它們始終如一的結果，比起迅速形成且短暫的群體形式——勒邦曾出色地概述過這種群體心理的心理學特徵，對觀察者來說就不怎麼奇怪了。正是在這些過於短暫的仿佛置於其他群體之上的群體中，我們遇到了恰好確認為個體習性完全消失的奇蹟，即使這種奇蹟只是暫時的。 我們必須說明，這種奇蹟不是在每一個場合都同樣大。在許多個人身上，自我和自我理想的分離不是特別明顯，二者仍然容易混合，自我常常保持它早期自戀性的滿足。這種情況對選擇領袖非常有利。領袖常常只是需要具有特別顯著的純粹形式的典型的個人特性，需要給人以強而有力和更多力比多自由的印象。在這種情況下，人們出於對強而有力領袖的需要，常常就會向他妥協，賦予其在其他情況下也許無法取得的支配權。而該群體的其他成員——他們的自我理想除外，不會沒做某種修正而體現在他這個人身上，則和其餘的人一起被「暗示」，即為認同作用所迷住。 我們意識到，對解釋群體的力比多結構所能做出的貢獻，回到了自我和理想之間的區分上，並且回到了使這種區分成為可能的雙重聯繫上，即認同作用和把對象置於自我理想的位置上。這種在自我中區分等級的假定作為自我分析的第一步，必須逐漸在心理學的各個領域中確立其合理地位。在《論自戀》這篇論文中，我綜合了暫且能用來支持這種區分的所有病理學材料。不過可以期待的是，當我們更深入地研究精神病心理學時，就會發現其更大的意義。現在，讓我們反思一下，自我進入了對象與自我理想的關係之中，而這種關係是從自我中發展而來的，外部對象與作為一個整體的自我之間的所有相互作用——神經症的研究使我們熟悉了這種相互作用，很可能在自我內部這種新的活動背景下得到重複。 我們所熟悉的每一個心理分化，都顯示出心理功能活動的困難進一步增大，增加其不穩定性，也可能成為其崩潰的始點，即一種疾病的發作。從我們出生開始，就經歷著從絕對自足的自戀到感知變化著的外部世界以及開始發現對象這樣的階段。與此相關聯的事實是，我們不能長時間地忍受事物的新狀態，我們在睡眠中經常從事物的新狀態回復到先前缺乏刺激和避開對象的狀態。然而，的確是在這個過程中遵循著來自外部世界的啟示，通過日夜周期性的變化，暫時抵消影響我們的一大部分刺激。這樣一個階段的第二個例子——從病理學上講是更重要的例子，卻並不受制於這樣的限定，在發展的過程中，致使我們的心理存在分離成連貫的自我，以及分離成位於這個自我之外的潛意識和被壓抑的部分。這種新獲得物的穩定性還顯示出不斷的動搖。在夢和神經症中，這些被排除的東西便會叩門，要求進入，儘管有抵抗作用防衛著它們。在我們健康的生活中，我們使用特別的技能允許被壓抑的東西避開抵抗作用，暫時接受它進入我們的自我，以便增加快樂、詼諧和幽默，以及某種程度上一般的喜劇。 自我理想與自我的分離也不能長久地保持，不得不暫時被打破，這是完全可以設想的。在施加給自我的所有否認和限制中，定期性地違反禁忌是一種常規。這的確被節日制度體現出來了。這種節日制度從起源來看恰好是法規所允許的越軌，而節日的歡樂氣氛是由於它們所導致的釋放。古羅馬的農神節和現代的狂歡節在本質特徵上與原始人的節日是一致的，通常以各種類型的放蕩不羈和對其他時候是最神聖的戒律的侵略而告終。但是自我理想包含自我不得不默認的所有一切限制，因為這種理由，取消這種理想對自我來說必然成為盛大的節日——於是自我可能再次感到滿足。 當自我中的某些東西與自我理想相符合時，總是出現狂喜的感情。而罪惡感（以及自卑感）也能被理解為它們之間緊張的表現。 眾所周知，有這樣一些人，他們心境的一般狀態周期性地從過於抑鬱經過某種中間狀態波動到高度的寧靜感。這些波動以非常不同的幅度顯示出來：從剛剛可覺察的波動到抑鬱症和躁狂症形式的那些極端的例子，後者對有關人的生活造成了最大的苦惱或損害。在這種周期性抑鬱的典型病例中，外部原因似乎不起任何決定性的作用；而就內部動機而言，與所有其他人相比，在這些病人那裡也沒有發現更多或更少的東西，結果把這些病例看作不是心因性的而已成為人們的習慣。那些十分相似的周期性抑鬱的病例，能夠容易追回到精神創傷上。 心境自發波動的基礎不得而知，也無法洞察躁狂症取代抑鬱症的機制。於是我們自由地假定，這些病人可以找到實際應用的人——他們的自我典範在先前特別嚴格地支配自我後，可能暫時地融入他們的自我之中了。 讓我們記住清楚的東西：根據對自我的分析，無可懷疑的是，在躁狂症的病例中，自我和自我理想融合在一起，以致處於狂熱和自我滿足的心境並不被自我批評所困擾的這個人，可以享受他的抑制、他考慮別人的感情以及他的自責全部取消這樣的歡樂了。抑鬱症的悲傷就是表示他自我的兩種動因之間的尖銳衝突——過於敏感的自我理想無情地譴責處於自卑和自貶錯覺中的自我。唯一的問題是，在對新秩序的周期性反抗中——我們前面已做出假定——尋求自我和自我理想之間這些變化了的關係的原因，還是認為其他環境因素對這種變化關係負有責任。 轉變成躁狂症並不是抑鬱症候群不可缺少的特徵。有一些單一的抑鬱症，它們從沒有轉變成躁狂症。 另一方面，也有外部原因明顯起病因作用的抑鬱症。它們出現在失去所愛的對象之後，不是因為死亡，就是環境造成必然使力比多從該對象撤回。這類心因性的抑鬱症能以躁狂症而告終，這種循環能重複多次，正像似乎是自發出現的病例一樣容易。因此，這類事態還有些模糊，特別是由於只有一些抑鬱症的形式和病例得到了精神分析的研究。我們迄今只是理解那些對象被放棄的病例，因為該對象本身看起來是不值得愛的。然後，憑藉認同作用該對象在自我之內再次建立起來，並受到自我典範的嚴厲譴責，指向對象的責難和攻擊以抑鬱性自責的形式顯露出來。 這類抑鬱症也可能以轉變成躁狂症而告終，以至於發生這種事情的可能性顯示出這樣一種特性：它獨立於臨床描述的其他特徵。 然而我認為，把兩種抑鬱症（心因性的和自發性的）共同歸因於自我周期性地反抗自我理想，這毫無問題。在自發性抑鬱症中，可以假定是自我理想傾向於展示特別的束縛，然後自動地導致其暫時中止。在心因性抑鬱症中，由於受到自我理想方面的虐待，自我被鼓動奮起反抗——這種虐待是在與被拒絕的對象認同時自我所遇到的。 二、原始群體 1921年，我採納了達爾文的一個猜想，其大意是，人類社會的原始形式是被一個強而有力的男性專橫統治的部落。我試圖表明，這種部落的命運給人類歷史留下了不可磨滅的痕跡，特別是，圖騰制度的發展——它本身包括宗教、道德和社會組織的開端，是與暴力殺死首領以及把家長制部落轉變成兄弟團體相聯繫的。可以肯定，這僅僅是一個假設，就像考古學家努力探索史前時代之謎的許多其他假設一樣。正像一位善意的英國批評家指出的那樣，這種假設是一個「不折不扣的故事」。但我認為，這種假設如果被證明可以把連貫性和理解引入愈來愈新的領域，那麼它就是可信的。 人類群體再次展示了在平等夥伴中占優勢力量的個人的熟悉圖畫——一幅包含著我們對原始部落看法的圖畫。正如我們從經常做出的描述中所知道的那樣，這種群體心理，如個人有意識人格的退化，把思想及感情集中在一個共同的方向上，精神和潛意識心理生活的情感方面占優勢，以及對剛生起的意向直接付諸行動的傾向等，所有這些都符合退行至原始心理活動的狀態——正像我們往往歸之於原始部落的那樣狀態。 這樣，這種群體在我們看來似乎是作為原始部落的復興。正像原始人潛在地存活於每個人體中一樣，原始部落可能會在任何隨機集聚中再次形成，在人們習慣上受群體形成支配前的範圍內，從中認識到原始部落的續存。我們得出結論：群體心理是最古老的人類心理。我們通過忽視群體的所有痕跡而分離出來的個體心理，只是通過一個漸進的、也許仍然描述得不完全的過程，而從古老的群體心理中突現出來的。我們在後面將大膽地嘗試一下，具體說明這一發展的出發點。 個體心理正像群體心理一樣古老，因為從一開始就存在著兩種心理，即群體中個體成員的心理和父親、首領或領袖的心理。正像我們今天所看到的那樣，群體成員受情感聯繫的支配，但原始部落的父親是自由的，他的智力活動即使在獨處時也是有力而獨立自主的，他的意志不需要來自其他人的強化。理論的連貫性致使我們假定：他的自我幾乎沒有力比多聯繫，他除了愛自己不愛任何人，或者只是在其他人能滿足他的需要的範圍內他才愛他們。他的自我僅僅在十分必要的情況下才讓位於對象。 這種人，在人類歷史的開端是「超人」——尼采唯一期待未來產生的人。甚至今天，一個群體的各個成員仍需要持有這樣的幻想：他們受到他們領袖平等而公正的愛，但領袖本人不必愛別人，他可能是屬於專橫的本性、絕對的自戀、自信且獨立自主。我們知道，愛使自戀受阻，並有可能表明愛是怎樣使自戀受阻而成為文明的一個因素。 部落的原始父親並不像後來被神化了的那樣長生不老，如果他死了，必須有人來接替。他的職位很可能由他的幼子來繼承，這個幼子也是這個群體的一個成員，所以必定存在著群體心理轉變成個體心理的可能性。必須發現這樣一種轉變易於實現的條件，就像蜜蜂把幼蟲必然變成蜂王而不是變成工蜂一樣。人們只能想像一種可能性：原始父親阻止他的兒子們滿足其直接的性衝動，他迫使他們禁慾，因而與他們彼此之間產生情緒聯繫，這種聯繫可以從他們性目的被抑制的那些衝動產生出來。 無論誰成為部落的繼承者，都有了性滿足的可能性，並憑此提供了超出群體心理的條件的方式。對婦女的力比多固著以及不需要任何延遲或積聚就得到滿足的可能性，使得其目的受抑制的性衝動的重要性終結了，並允許他的自戀總是上升到充分的高度。 這裡需要進一步強調組成人為群體這一發明和原始部落的構成之間擁有的關係，因為這是特別有權益的。我們看到，就軍隊和教會而言，這種發明是這樣的幻覺：領袖平等而公正地愛所有人。但這僅僅是對原始部落的事態一種理想的重新塑造。在原始部落那裡，所有兒子都知道，他們被原始父親同樣地摧殘，對父親感到恐懼。所有社會責任得以建立起來的這種同樣的重新塑造，已經為人類社會的下一種形式即圖騰氏族預備了條件。家庭作為一種自然群體形式不可摧毀的力量依賴於這一事實：父親平等的愛這種必要的預先假定，在家庭中可以真正的適用。 但是我們從群體衍生於原始部落中期待更多的東西。它有助於我們理解在群體形式中仍然難以把握的神秘的東西——所有這一切都藏在「催眠」和「暗示」這謎一樣的詞的背後。我認為在這方面也能成功。催眠有某種積極的不可思議的東西，但是這種不可思議性暗示著某種經歷壓抑的古老而熟悉的東西。催眠師宣稱，他擁有剝奪被催眠者意志的魔力，或者被催眠者相信這種魔力對他起作用——二者都是一樣。這種魔力必定是被原始人視作禁忌根源的同樣的力量，這種力量從頭目和酋長身上發射出來，致使接近它們的人面臨危險（神力）。於是，催眠師被假定擁有這種力量。他是怎樣顯示這種力量的呢？通過指令被催眠者無畏懼地正視催眠師。最典型的催眠方法是用催眠師的目光。但這正是令原始人感到危險而又難以忍受的酋長的目光，如同後來上帝對芸芸眾生的目光。甚至摩西也不得不作為他的人民和耶和華之間的中間人而行動，因為他的人民不能忍受上帝的目光。當摩西從上帝那裡回來時，他的臉閃閃發光——某些神力被傳遞到他身上，正像原始人的中間人所發生的情況一樣。 的確，用其他方式也可以喚起催眠，如凝視一個發光的物體或聆聽單調的聲音。這容易令人誤解，並為不恰當的生理學理論提供了機會。事實上，這些程序僅僅是起轉移意識的注意並使它固定下來的作用。這種情境就類似催眠師對被催眠者說：「現在，你要完全注意我這個人，世界上其餘的東西完全是無趣的。」對一個催眠師來說，說出這樣的話當然在技術上是不得當的。它會勉強被催眠者離開他的潛意識態度，並刺激他形成有意識的對立。催眠師要避免使被催眠者的意識思想指向他原本的意向，以避免催眠師正在操縱的這個人沉浸在被催眠者認為毫無興趣的世界中。同時，被催眠者實際上潛意識地把自己的整個注意力集中在催眠師身上，並進入友好的關係或者移情於催眠師的態度中。這樣，催眠的間接方法，像在詼諧中使用的許多技術程序一樣，具有抑制精神能量的某種分布，這種分布介入潛意識事件的過程與效果。它們就像憑藉凝視或敲擊的直接影響的方法一樣，最終導致同樣的結果。 費倫茨有了一個真正的發現，當一個催眠師在開始發出入眠的指令時，他就在把自己置於被催眠者的父母的位置上。他認為，要區分兩種催眠：一種是用好話勸誘——這是以母親為模型；另一種是威脅——這源起於父親。催眠中入眠的指令恰恰意味著命令被催眠者撤回對世界的一切興趣，只專注於催眠師這個人。被催眠者就是這樣理解的。睡眠的心理特徵就在於撤回對外部世界的興趣，睡眠和催眠狀態之間的密切關係就是以它為基礎的。 催眠師通過採用特有的手段，喚起被催眠者一部分古老的遺留物。這種遺留物也使得被催眠者服從他的父母，並在他與其父親的關係方面體驗到一種個人的新的生機。這樣，被喚起的東西是極重要的且危險的人格觀念——對這種人格觀念來說，只有被動的受虐態度才是可能的，人的意志也將不得不受其支配。單獨與他相處、「注視他的臉」，似乎是一種冒險的事情。正是僅僅在與此同樣的方式中，才能描繪原始部落的個體成員與其原始父親的關係。正如從其他反應中得知，個人不同程度地保持恢復這類舊情境的個人態度。然而，說催眠不管怎樣只是一種遊戲，一種對那些舊印象的不真實的復活，可能是不合時宜的。要當心，在催眠中任何意志中止的嚴重後果都存在抵抗。 所以，群體形式的不可思議性特徵——它表現在伴隨這種特徵的暗示現象中——可以公正地追溯到它們起源於原始部落這一事實。這種群體的領袖仍然是可怖的原始父親，這種群體仍然希望被無限制的力量所支配，它極端地鍾情於權威。用勒邦的話說，它渴望著服從。原始父親是群體的典範，它以自我理想的地位支配自我。催眠恰好可以被描述為兩個人構成的一個群體。暗示的定義仍然是：不是以知覺和推理而是以性慾聯繫為基礎的一種信任。 三、特殊群體 我們從對各種形態的群體所知的東西中可以回想起，區分不同類型的群體和它們相反的發展路線，這是可能的。有非常短暫的群體，也有持續甚為長久的群體；有同質的群體——由同一類型的個人所組成，也有異質的群體；有自然形成的群體，也有人為的群體——需要外部的力量使人們集合在一起；有原始的群體，也有具有確定結構的高度組織化的群體。但是因仍需解釋的各種理由，我們願意特彆強調一下該主題的作者們往往忽略的一個區分：我是指在無領袖的群體和有領袖的群體之間的區分。與通常的做法完全不同，我們不選擇相對簡單的群體形式作為我們的出發點，而是從高度組織化的、持續存在的和人為形成的群體出發。這種群體結構最有趣的例子是教會、信徒團體和軍隊。 一個教會和一支軍隊就是人為形成的群體，也就是說，需要某種外部力量使它們免於解體，並阻止其結構的改變。通常，就一個人是否想要加入這樣一個群體而論，是沒有商量或選擇餘地的。任何離開群體的企圖，通常會遭到迫害，或嚴厲懲罰，要不就給群體附加十分明確的條件。不過，探尋這些團體為什麼需要這種特別的保護措施問題，完全不在我們此刻的興趣之內。我們只被一種情形吸引，即從以上述方式防止解體的高度組織化的群體中十分清楚地觀察到某些事實，而這些事實在其他場合中是被深深隱藏著的。 在一個教會和一支軍隊中——無論二者在其他方面可能多麼的不同，「有一個首領」這個幻覺對他們都有效——在天主教會中是基督，在軍隊中是司令——這一首領平等地愛該群體中的所有個體，一切事情都依賴於這一幻覺。如果這個幻覺被丟棄了，只要外部力量允許的話，那麼教會和軍隊就會解體。基督專門闡明過這種平等的愛：「如果你略微冒犯了我的兄弟，那麼你就冒犯了我。」對於該教會的個體成員來說，基督處於仁慈長兄的地位，他是他們的替代父親，對個體施加的所有要求都源於基督的這種愛。教會貫穿著一種民主傾向，因為特別的理由是在基督面前人人平等，每人都平等地享有他的愛。基督教團體和家庭之間的相似性形成了，信徒們以基督的名義互稱弟兄，也就是說，通過基督對他們所施的愛而成為弟兄。毫無疑問，把每一個個體與基督連接起來的紐帶，也就是把他們彼此連接起來的紐帶的原因。同樣的情況也適用於軍隊。司令是一個父親，他平等地愛所有士兵，因此，他們彼此成為同志。軍隊在結構上不同於由一系列這樣的群體組成的教會。每一個指揮官似乎就是他所屬軍團的司令和父親，甚至班裡的每一個士兵也是如此。的確，在教會中也建立了相似的等級系統，但從群體原則上看，它在教會中不起同樣的作用，因為基督比人間的司令官對個人更理解、更關懷。 關於軍隊的力比多結構的這種理解恰好會遭到反駁。其反駁的根據是，像人們的祖國、民族的榮譽等那樣的觀念——它們在組合軍隊過程中起如此重要的作用——在這一概念中沒有地位。我們的回答是，這是群體聯繫的不同例子，而不再是這樣一種簡單的例子。因為偉大的將軍像愷撒、華倫斯泰或拿破崙的例子表明，這樣的觀念對一支軍隊的存在並不是不可缺少的。我們此刻將觸及主導觀念，替代一個領袖的可能性以及二者之間的關係。忽視軍隊中的這種力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，不僅是理論上的疏忽，而且也有實際上的危害。正像日耳曼科學那樣非心理學的普魯士軍國主義，可能不得不在第一次世界大戰中遭受這種結果。我們知道，劫掠德國軍隊的戰爭神經症，被認為是個人對要求他在軍隊中起作用的一種反抗。根據西麥爾的意見，可以認為這些人被他們的上司虐待是這種疾病發生的主要動因。如果在這一點上力比多要求的重要性被更好地估價，那麼「美國總統的十四點」幻想性允諾也許不會如此輕易地被相信，而德國領袖手中的名聲赫赫的工具也不會崩潰了。 我們注意到，在這兩種人為的群體中，每一個人通過力比多一方面與領袖（基督或司令）聯繫起來，另一方面與群體的其他成員聯繫起來。這兩種聯繫怎樣彼此關聯起來，它們是否屬於同一類型或具有同樣的價值，怎樣從心理學上描述它們——這些問題必須留待以後探究。但我們現在要冒險地適當地責備一下早期的作者們，因為他們沒有充分估計群體心理中領袖的重要性。我們選擇這個問題作為研究的第一個主題使我們處於更有利的地位。看起來，似乎我們在走向解釋群體心理的主要現象——在群體中個人缺乏自由——的正確道路上。如果每一個人在兩個方向上被這種強烈的情感聯繫關聯起來，那麼我們將毫不困難地把在他人格中觀察到的改變和限制歸結為這種情境。 作為同樣效應——群體的本質就在於它自身存在的力比多聯繫的一種暗示，也將在恐慌現象中得以發現，這種現象在軍事群體中得到了最好的研究。一旦這類群體解體，便會出現恐慌。其特徵是，沒有一個人還會聽從上級發出的命令，每個人僅熱切關心他自己的利益，不對別人做任何考慮，相互之間的聯繫不復存在，一種巨大的、無謂的恐懼釋放出來了。在這點上，有人自然會做出反駁說，事情正好相反。恐懼發展得如此之大，以致可以不顧所有聯繫和不考慮別人所有的感情，麥獨孤甚至使用恐慌（雖然不是軍事的恐慌）作為他極為強調的靠感染（原始誘導）強化情感的典型例子。但這種理性的解釋方法仍然是完全不恰當的。需要解釋的問題正是，為什麼恐慌會變得如此巨大。危險之大不會構成其原因，因為現在陷入恐慌的同一軍隊，先前完全成功地應付了同樣大或更大的危險。就恐慌的真正本質來說，它與受到威脅的危險沒有關係，它常常在最微不足道的場合爆發。如果一個處於驚慌恐怖中的人開始只熱切關心自己的權益，那麼這就證明了這一事實：已不存在情感聯繫了。既然他現在獨自面臨危險，他肯定把危險想得更嚴重些。因而事實是，驚慌恐怖是以群體力比多結構的鬆弛為前提的，是以合理的方式對這種鬆弛做出的反應。而相反的觀點——由於面臨危險感到恐怖而摧毀了群體的力比多聯繫，則可以被拒斥了。 群體的恐怖通過誘導（感染）來極度加劇這一論點，至少與我們的這些評論不相矛盾。當危險真的巨大，該群體不存在強烈的情感聯繫時，例如當一個劇院或一個娛樂場所發生火災時就滿足了這些條件，麥獨孤的觀點就完全可以說明這種情況。但是真正富有教益並且最能用來達到我們目的的情況，是上面所述及的情況：一支軍隊爆發恐慌，雖然危險沒有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我們不要指望「恐慌」一詞的用法應該得到清晰而明確的界定。有時它被用來描述任何集體性恐懼，甚至有時又用來指個體的恐懼——當這種恐懼超出所有的限度時。這一名詞似乎經常專門用來說明恐懼的爆發沒有正當理由的那種情況。如果我們在集體恐懼的意義上使用「恐慌」一詞，我們就可以確立意義深遠的類似性。個人的恐懼不是由危險的巨大所引起，就是由情感聯繫（力比多貫注）的中斷所引起，後者就是恐怖神經症或焦慮神經症。正是以同樣的方式，恐慌的產生不是由於普遍危險的增長，就是由於維繫群體的情感聯繫的消失，後者類似於焦慮神經症的情況。 像麥獨孤那樣，把恐慌描述為「群體心理」最普通的功能之一的任何人，往往會達到這樣一個悖論的境地：這種群體心理在它最驚人的表現形式之一中消除自身。無可懷疑的是，恐慌意味著一個群體的解體，它涉及該群體成員在其他情況下相互表現的所有情感關心的中斷。 恐慌爆發的典型場合非常像內斯特羅伊，就是黑貝爾關於朱迪靳和霍洛弗納靳的戲劇所寫的滑稽性模仿作品。一個士兵驚叫：「將軍的頭斷了！」所有的亞述人因此而驚慌逃竄。某種意義上的失去領袖，或者發生了什麼不幸，會導致恐慌的爆發，儘管所遇到的危險仍然是同樣的。通常，在群體成員與其領袖的聯繫消失的同時，群體成員之間的相互聯繫也消失了。 四、群居的生活 我們不能長久地陶醉在這樣的錯覺中：我們前面的論述就已解開了群體之謎。我們不可能迴避令人不安的回憶，即我們實際所做的一切已經把問題轉換到催眠之謎上。關於催眠還有如此之多的問題有待澄清。現在，另一種反駁意見給我們展示了進一步的思路。 人們可能認為，我們在群體中觀察到的強烈的情緒聯繫，足以解釋它們的特徵之一——其成員缺乏獨立性和創造性，它們所有成員的反應具有相似性，可以說，它們降低到群體個人的水準。但是如果我們看待作為一個整體的群體，那麼一個群體向我們顯示的比這還要多。它的某些特徵，如智力能力的微弱、缺乏情緒約束，不能節制和延遲，在表達情緒時傾向于越出每一限度，以及用動作把情緒完全發泄出來。這些相似的特徵——我們在勒邦那裡看到的給人印象深刻的描述，無誤地展示出這樣一幅圖畫：心理活動退回到正如我們毫不奇怪地在野蠻人或兒童那裡發現的那種早期階段。這種退回尤其是普通群體的本質特徵，正如我們所知，在組織化的和人為的群體中，在很大程度上能制止這種退步。 這樣，個人隱秘的情緒衝動和智力行為太微弱了，以致靠它們本身就會一事無成，就此要完全依賴於通過該群體的其他成員以相似方式進行重複而得到強化，我們對這樣的狀態印象深刻。我們記起的是，這些依賴現象有多少是人類社會的正常組成部分，在這種社會中會發現創造性和個人勇氣是多麼小，每個人是如此被像種族特性、階級偏見、公共輿論等形式顯示出來的群體心理態度所支配。當我們承認暗示的影響不是僅僅被領袖而且也被每個人對其他人所施加的時候，這一影響就成為更大的謎了。我們必須指責自己曾不公正地強調了與領袖的關係，以及太多地把相互暗示的其他因素置於次要地位。 在這種謙虛精神的鼓舞之後，我們將傾向於聽取另一種意見，它給我們允諾以更簡單的理由為基礎的解釋。在1916年特羅特關於群居本能的一本富有見地的書中可以看到這樣一種解釋。就這本書而言，我唯一感到遺憾的是，它沒有完全擺脫由最近的大戰所發泄的反感情緒。 特羅特把上面描述的在群體中出現的心理現象追溯到一種群居本能。這種群居本能就像其他動物種族一樣，也為人類所先天擁有。他說，這種群聚性從生物學上說類似於多細胞結構，並且仿佛是後者的延續。如果個人獨處，他會感到不安全。幼兒顯示出來的恐懼似乎已是這種群居本能的表現。與人群對立事實上就等於與它分離，因而人們憂慮地避免這種對立。但人群輕蔑任何新的或不尋常的東西。群居本能似乎是某種原始的東西——某種不能被分解的東西。 特羅特提供了他認為是原始本能的清單，如自我保存本能、營養本能、性本能和群居本能。群居本能常常與其他本能相對立。罪惡感和責任感是群居性動物的特有方面。特羅特也把精神分析揭示的、存在於自我中的壓抑追溯到群居本能，並相應地把醫生在精神分析治療中遇到的抵抗也追溯到同樣的根源。言語的重要性就在於人群中相互理解的自然傾向。個人彼此之間的認同主要依賴於這種傾向。 勒邦主要關心的是典型的短暫群體形式，麥獨孤關心穩定的群體聯繫，而特羅特則選擇最一般化的群體形式——人在作為「政治動物」時在這種群體中度過一生，作為他興趣的中心，他為我們提供了這種群體形式的心理學根據。但是特羅特沒有必要去追蹤群居本能，他把它的特徵描述為原始的和不可進一步還原的。他提到波里靳·薩迪斯試圖把群居本能追溯到暗示感受性，就他而言幸好是多餘的。這是一種熟悉而又不令人滿意的解釋類型，而相反的命題——暗示感受性源自群居本能，在我看來則似乎更進一步闡明了這一主題。 特羅特的敘述即使比其他人的更公正，但仍然面臨這樣的反駁：它幾乎沒有說明群體中領袖的作用。我們反而傾向於相反的判斷：如果忽視了領袖，則不可能把握住群體的性質。群居本能對於領袖全然不留有餘地，他幾乎純粹是偶然被扔進入群中的。由此得出，不存在從這種本能到需要上帝的通路，這個牧群是沒有牧人的。但除此之外，還可以從心理學上找到削弱特羅特觀點的基礎。這就是說，無論如何，群居本能可能不是不可還原的，它不像自我保存本能和性本能那樣原始的本能。 追溯群居本能的個體發生自然不是件容易的事情。當幼兒獨處時所表現出的恐懼（特羅特宣稱這已經是這種本能的顯現），仍然更易於提出另一種解釋。這種恐懼與兒童的母親有關，往後則與其他熟悉的人有關，它是未滿足的願望的表達——兒童尚不知道除了把它轉變成焦慮之外，還能以何種方式進行處理。當兒童因獨處而感到恐懼時，看到任何的「人群成員」也不會感到安全，恰恰相反，這類「陌生人」的接近則會更容易使其產生這種恐懼。於是，在兒童那裡長時間沒有什麼群居本能或群體感情的性質會被觀察到。在容納許多兒童的幼兒園中，這類東西起初是在兒童與他們父母的關係之外產生的，它的產生也是作為大兒童對小兒童的最初忌妒做出的反應。大兒童肯定是忌妒地想把他的弟妹撇開，使其離開父母，並剝奪其所有特權。但在面臨著這個小兒童（以及後來出生的所有兒童）像他本人一樣被父母所愛，結果是不可能在不損害他本人的情況下保持他的敵意態度時，他不得不把自己與其他兒童相認同。所以，在兒童群中就產生了共同的或群體的感情，然後在學校進一步發展。由這種反相形成所做出的第一個要求是為了公正，為了同樣對待所有人。我們都知道，這種要求在學校是表現得多麼明顯和不能改變。如果一個人自己不能成為受寵者，那麼無論如何也不會讓別人成為受寵者。這種轉變即在幼兒園和教室里群體感情取代忌妒心，可能被認為是不大可能發生的——如果同樣的過程在往後其他的環境中不能再次被觀察到的話。我們只需想到這樣一群婦女和女孩，她們都以痴迷的方式愛著一位歌星或鋼琴演奏家，當他表演結束後她們緊緊圍著他。她們每個人肯定容易忌妒其他的人，但是當面對她們的成員以及結果不可能達到她們愛的目的時，她們放棄了這種忌妒，不是去撕扯彼此的頭髮，而是以聯合的群體去行動，用她們共同的行動對她們崇拜的英雄表示敬意，如高興地分享他的幾絲飄逸的頭髮。原先她們是競爭的對手，現在通過對同一對象相似的愛而成功地把自己與其他人認同。當一種本能的情境像通常一樣能達到各種結果時，我們毫不奇怪：使這種結果產生某種程度的滿足的可能性，而某種其他的結果——本身是更明顯的，則由於生活環境阻止達到任何這樣的滿足而被放過了。 後來在社會中以「群體精神」等形式出現的東西，與它從原先的忌妒衍生出來的並不相悖。沒有人一定想要名列前茅，人人必定是同樣的，並擁有同樣的東西。社會公正就意味著，我們自己否認了許多東西，以至於別人也同這些東西無關，或者也許不能要求這些東西——這都是一回事。這種對平等的要求是社會良心和責任感的根源。它也在梅毒患者擔心傳染給他人中出乎意料地顯示出來，對此精神分析已教給我們怎樣理解了。這些可憐的不幸者表現出來的擔心，與他們強烈抵抗要傳染給他人的潛意識願望是相一致的。為什麼單單他們被感染並被如此隔離？為什麼其他人不被感染這種病？在所羅門有關公正的故事中可發現同樣的萌芽。如果一個婦人的孩子死了，那麼其他婦人的孩子也活不成。這個喪子的婦人顯然具有這種願望。 這樣，社會感情的基礎是，起初是敵意的感情反轉成為認同性質的肯定色彩的聯繫。在迄今我們能追蹤的各種事件的過程中，這種反轉似乎在與群體外的一個人有共同的情感聯繫的影響下出現。我們並不認為對認同作用分析是周全的，但就此刻的目的來說，我們只要回想這樣一個特徵就夠了，即一致實行平等。在討論兩種人為的群體——教會和軍隊中已經得知，它們必要的先決條件是，它們所有成員應該得到一個人即領袖的同樣的愛。然而，我們不要忘記：群體中平等的要求只適用於其成員，而不適用於領袖。所有成員必須是彼此平等的，但他們都想被一個人所統治。許多平等的人能使他們彼此認同，一個單個的人優越於他們所有的人——這就是我們在能持續存在的群體中所發現的情況。現在，讓我們大膽地糾正特羅特的這一斷言——人是群居動物，而堅持認為，人不過是個部落動物，由一個首領支配的部落中的個體生物。