夢境與意識 · 第七講 意識的共性

一、宗教與科學 二、對於人類文明的認識 三、人類共同的特性 四、宇宙觀的取向 一、宗教與科學 在我的《幻想的未來》一書中，我不太重視宗教感覺的深刻根源，而是更關心普通人通過宗教所認識的東西。宗教這個充滿教條與諾言的體系，一方面以無可匹敵的完美方針向人們解釋了世界之謎；另一方面，又向人們保證，細心的上帝會照料他們的生活，並因為他們在現世所受的挫折而在來世補償他們。普通人只能把上帝想像成至尊至上的父親形象，只有這樣的存在物才能理解他的人類孩子們的需要，才能被他們的祈禱所感化，才能被他們的懺悔打動而原諒他們。這整個想像顯然都是幼稚的，與現實毫不相關。因此任何一個對人類持友善態度的人，想到大多數人永遠不能改變這種人生觀時，都會感到痛苦。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多數人儘管看到這種宗教是站不住腳的，卻仍然採取一系列可憐的防守措施，一步步地守衛著它。人們喜歡加入到宗教信徒的隊伍中以便對付某些哲學家，進而警告他們：「你們不要輕慢地談論主，褻瀆你們的上帝！」因為這些哲學家認為他們能護衛宗教的上帝，其辦法是把上帝變成一條非人格化的模糊而抽象的原則。如果過去某些偉人這樣做了，我們不能指責他們，因為我們知道他們被迫這樣做的原因。 再回到普通人與他的宗教上來，這是唯一應當具有宗教這個名稱的宗教，我首先想到的是偉大的詩人和思想家歌德在談到宗教與藝術和科學的關係時所說的很有名的一句話： 擁有科學和藝術的人也擁有宗教；但是，兩者都不具有的人，就讓他占有宗教吧！ 這句話一方面對比了宗教和人類兩項最高的成就，另一方面斷言在生活價值方面，這些成就和宗教是可以互相說明、互相轉化的。如果要剝奪既沒有科學也沒有藝術的普通人的宗教，顯然我們就違背了詩人的意願。我們另闢蹊徑以便進一步理解歌德的話。生活的艱難帶給我們不可戰勝的痛苦、失望和不可能完成的任務。為了忍受這樣的生活，我們不能不採用緩和這種艱難程度的辦法。正如謝爾多·弗坦告訴我們的：「沒有輔助的東西，我們是活不下去的。」大概有三種緩和的方法：極大地轉移我們的注意力，使我們無視自己的痛苦；替代性的滿足，它可以減少痛苦；麻醉物，它可以麻痹對痛苦的感覺。這類辦法是不可缺少的。伏爾泰在《天真》結尾中勸告人們種植花草時，就想到了轉移注意力的方法，科學活動也是這類轉移。藝術所提供的替代性滿足是與現實相對的幻想，但是這些幻想在心理上產生了影響，因為想像在精神生活中起著作用。麻醉物影響到我們的肉體，改變了它的化學性質。在這些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我們必須看得更遠一些。 人類生活的目的這個問題被提出過無數次，但沒有找到一個令人滿意的答案，也許根本就沒有答案。一些提出問題的人說，如果事實上生活是沒有目的的，那麼一切便都失去了價值。但是，即使這樣也不會改變什麼。相反，看起來人們好像有權利不考慮這個問題，因為它似乎是人類自以為是的產物，這種自以為是的許多其他的表現已為我們所熟知了。沒有人談論動物的生活目的，除非把它說成是為人類服務的。但是，這種觀點也站不住腳。許多動物對人類並沒有益處，人類只不過是對它們進行描述、分類、研究而已；許多動物種類甚至沒有達到這種程度，在人類看到它們之前，它們就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的，這個觀點隨著宗教制度而興衰——這個推斷幾乎是不會錯的。 因此，我們現在看看規模小一點的問題——人們本身的行為表現了什麼樣的生活目的？他們向生活要求什麼？希望實現些什麼？答案幾乎毫無疑問是追求幸福，他們想變得幸福並保持幸福。這種追求具有正反兩方面的目的，一方面，旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在獲得極其快樂的感覺。從狹義上講，「幸福」這個詞只指後者。與人的目的兩分法相一致，人的活動可以朝兩個方向發展，其根據在於人的活動所要實現的主要目的甚至唯一目的是哪一個目的。 顯而易見，決定生活目的的只是快樂原則的意圖。這個意圖從一開始就控制了精神器官的活動。它的作用是不容懷疑的。但是它的意圖是與整個世界（包括微觀世界和宏觀世界）相悖的，根本沒有實現的可能。宇宙中的所有規則都與它相悖。人們傾向於認為人類應該「幸福」的考慮，並不包括在上帝「創世」的計劃中。從最嚴格的意義上說，我們所說的幸福產生於被深深壓抑的那些需要的滿足。而且從本質上講，這種幸福只可能是一種暫時的現象。當快樂原則所渴望的某種狀況被延長時，它就只能產生微弱的滿足。我們的天性決定了我們的強烈享受感只能產生於對比，而不能產生於事物的一種狀態中。因此，我們幸福的可能性已經被本身的氣質所限制了。相對來說，不幸則是很容易體驗到的。我們受到來自三個方面的痛苦的威脅：來自我們的肉體，它註定要衰老和死亡，而且如果我們的肉體失去了疼痛、焦慮這些警告信號，它甚至就不可能存在；來自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破壞勢力與我們抗爭；來自人際關係方面的痛苦大概比前兩個更厲害。我們時常把它看成是毫無道理的附加物，儘管它與其他的兩個一樣，都是命中注定的。 關於宗教宇宙觀的逐漸衰弱，我所要表達的自然很簡略，也是不完善的。關於各種不同過程的秩序，我也說得很不清楚，沒有闡述各種力量在喚醒科學精神中的合作情況，也沒有論述在宗教宇宙觀實行絕對統治和後來受日益增強的批判的影響時它自身的變化。最後，嚴格地說，我的評論僅限於宗教的一種形式，即西方人的形式。可以說，為了便於說明，我構建了一個解剖學的模型，以期儘可能留給人們深刻的印象。眾所周知，科學精神反對宗教宇宙觀的鬥爭尚未結束，至今，這種鬥爭仍在進行著。雖然精神分析一般很少拿起論戰的武器，但我並不反對研究這場爭論，因為這樣就可能進一步闡述對宇宙觀的態度。人們將看到，宗教支持者所提出的一些論據是多麼容易答覆，而也有一些的確難以駁倒。 我們所遇到的第一個反對意見，認為科學把宗教作為研究的一個課題是一種無禮行為，宗教比人類理智的任何活動都崇高和優越，是不可用瑣碎的批判進行研究的。換句話說，科學沒有資格去評價宗教，它只要固守自己的領域，還是相當有用的，也是值得尊敬的。但宗教不在科學領域內，科學無權干涉。如果我們不被這種粗暴的排斥所嚇倒，而是進一步質問：宗教提出的這種對在所有人類事物中占優越地位的要求的依據是什麼？那麼，我們得到的答覆就是，宗教不能用人類的量尺來衡量，它起源於神，是被聖靈作為啟示賜予我們的，而人類精神無法理解這個聖靈。人們可能已經想到，沒有什麼比否定這個論據更容易：它顯然是一個預期法則，即「用未經證實的假設來辯論」——我知道德文中沒有一個好的相對應的表達方式。這裡提出的實際問題是，是否存在神靈及它給予的啟示？當然，不是下述說法就可以解決這個問題：因為神性是不能被懷疑的。在分析工作中，我們也常會遇到這種態度。如果一個平時很聰明的人，竟用非常愚蠢的理由來反對某些特殊的建議，則這種邏輯的缺點就表明，在這個人身上存在著一種特彆強烈的拒絕動機——這種動機只可能是情感性的，具有一種情感上的聯繫。 我們也可能會得到另一種回答，它公開承認這類動機：不可以對宗教進行批判性的考察，它是人類靈魂所產生的最高級、最珍貴和最崇高的事物，表現了最深厚的情感。而且唯有它，才使世界對人們變得包容，生活對人們來說變得有價值。我們無須爭論宗教的這種價值，而須關心另外的事。應該強調下述事實：問題的根本不是科學精神侵犯了宗教領域，恰恰相反，是宗教侵犯了科學精神領域。無論宗教可能具有多少價值和重要性，無論如何，它都無權限制思想，因而，無權拒絕對它進行思考。 科學思維本質上與一般的思維活動並無不同之處。而後者，則是我們大家，包括信教者和不信教者，用以照管日常事件的活動。科學思維形成了某些特點：它對那些缺少直接和實在效用的事情也感興趣；它謹慎地避免個人因素和情感影響；它更嚴格地考察那些作為結論基石的感知覺的可行性；它用那些使用日常方法不可獲得的新知覺來充實自己，並在有意識加以調整的實驗中，把這些新知覺的決定因素分離出來。它努力達到與現實，也就是與存在於我們之外、不依賴於我們的東西相一致。正如經驗告訴我們的，這種努力決定著我們的願望能否實現。把那種與外部真實世界的一致稱為「真理」，即使我們不考慮科學研究的實踐價值，它也是科學研究的目標。因此，當宗教宣稱它可能取代科學的地位，並宣稱因為它對人是有益的，並使人高尚，所以它必定也是真的時候，這實際上就是一種侵犯。而為了絕大多數人的利益，我們應駁斥它。人們已學會如何根據經驗法則和現實來處理自己的日常事務，現在若要求他們把切身的利益完全托給自由行使職能，而不受理性思維制約的一種權威，這未免有些太過分了。說到宗教向其信徒承諾的保護，我想，如果汽車司機宣稱，他駕駛汽車絕不受交通規則的約束，而是根據他那異想天開的衝動，那麼我們當中沒有人會打算坐到他的車中。 宗教做出的限制人思想的禁律，會危及個人和人類社會。分析的經驗已告訴我們：雖然像這樣的禁律最初是局限於某個特殊領域，但它往往向外擴張，後來便成為患者日常行為中各種嚴厲抑制的起源。該結果也可在女性性生活中找到，這些女性甚至在思想上都不准涉及性。傳記可以表明，幾乎所有已故的名人，在其生活經歷中都受到因宗教對思想的限制而引起的傷害。理智是一種力量，在對人類施加一種統一的影響方面，我們可以對它抱有極大的希望——人類是很難團結一致的，因此幾乎難以實行統治。可以想像，只要每個人都擁有自己的乘法表和度量單位，人類社會的存在將是不可能的！我們對將來最好的希望是，理智——科學精神，理性——能夠逐漸在人類心理生活中建立起主宰地位。理性的本質是一種保證，保證它以後不會忘記給予人類的情感衝動，以及給予其所決定的東西應有的地位。但是，這樣一種理性統治所實行的普通制度，將被證明是團結人類的最有力的紐帶，並使團結進一步加強。無論是什麼，只要它像制約思想的宗教戒律那樣，反抗這樣的進步，它對人類的未來而言就是一種危險。 於是，人們會問，宗教為什麼不以下述坦率的聲明來結束這場對它而言毫無希望的爭論呢？「事實是，我不能給予人們一般所謂的『真理』，如果需要那東西的話，就應堅守科學。但是，我要提供的，相對人們能從科學中所獲得的一切而言，是更美麗、更令人寬慰，也更使人高興的東西。因此，宗教是另一更高級含義上的真理。」這個問題不難回答。宗教不可能做出這樣的承諾，因為這將使它喪失所有對人類大眾的影響。一般人只知道一種真理，即日常語言意義上的真理。他無法想像更高級的或最高級的真理會是什麼樣子。對他而言，真理似乎與死亡一樣，是沒有等級和程度之分的，他無法從美飛躍到真，也許會像我一樣，認為他在這一點上是正確的。 因此，鬥爭尚未結束。宗教宇宙觀的支持者信奉一句古老的格言：最好的防禦是進攻。他們問道：這種科學是什麼？它竟倨傲地誹謗我們的宗教——我們幾千年來一直給無數人帶來幫助和安慰的宗教？它迄今為止實現了什麼呢？今後我們能期望從中獲得什麼呢？它自己也承認，它無法帶來安慰與興奮。暫且不談這些問題，但這絲毫不意味著它們不重要。它的理論又怎麼樣呢？它能告訴我們宇宙是怎樣產生的以及宇宙產生之前是什麼樣的嗎？它能描繪一幅清晰的宇宙圖景嗎？或向我們表明在那裡可以找到無法解釋的生命現象或說明心靈力量怎樣作用於無生命物質嗎？如果它能夠回答這些問題，我們就不得不對它表示尊重。但至今它尚未解答任何一個問題。它提供種種所謂發現的碎片，而無法使之相互協調，它收集事件發展過程中一致性的觀察材料，並把這種種一致性稱為法則，做出其狂妄的解釋。科學賦予其發現的必然性是多麼微小！它教導我們的一切都暫時是正確的：今天被稱讚為最明智的東西，明天可能被否認，而代之以別的東西，儘管這東西將再次被證明僅僅是暫時的。於是，最新的錯誤被認為是真理。而且，為了這個真理，我們將犧牲我們的最高利益。 我想，只要自己是受上述言論衝擊的科學宇宙觀的支持者，這種批評就不會過於嚴重地動搖自己的信心。在此，我要提起一段曾傳遍奧匈帝國的話。有一次，那個「惡魔」對著他所厭惡的議會大聲咆哮：「這不是一般的反對意見！它是派別性的反對！」與此類似，正如人們所知，宗教以一種不公正的、邪惡的方式，誇大地指責科學尚未解決有關宇宙的問題。科學的確還沒有足夠的時間來取得這些偉大的成就，因為科學還非常年輕——是較晚形成的人類活動。僅選幾個日期為例，我們應該記得，克卜勒發現行星運動法則距今只有大約三百年；把光分析為各種顏色的光譜，並建立萬有引力定律的牛頓逝世於1727年，也就是說，距今不過二百多年；拉瓦錫僅是在法國大革命前不久才發現氧的。相對於人類發展的歷程，個體的生命是極其短暫的。現在我可能是一個年事已高的老人了，然而達爾文出版其著作《物種起源》時，我卻早已出生了。1867年，鐳的發現者居里夫人也出生了。即使再往前追溯，一直追溯到希臘時期精密科學的起源，追溯到阿基米德，追溯到哥白尼的先驅、薩姆斯島的阿里斯塔恰斯，甚至追溯到巴比倫時期天文學的最早開端，也只不過涵蓋了人類學家所確定的人類，從類人猿形態進化到人的、肯定是十幾萬年的歷史長河中的一小段。而且，我們應該記得，19個世紀產生了如此豐富的新發現，帶來了科學如此迅猛的進步，以致我們完全有理由對科學的前景充滿信心。 在一定程度上，我們必須承認上述批評的正確性。科學的前進的確是緩慢的、搖擺不定的和艱辛的。這一事實無可否認或改變。難怪在另一個陣營中的先生們感到不滿意。他們被寵壞了：「天啟」使得他們過得安逸自在。科學研究的進展一如精神分析的進展。我們把各種期望帶入工作中，而這些期望又必須嚴格地加以控制。在觀察中，我們時而在這裡，時而在那裡，會發現某種新東西，但一開始，它們只是一些不能黏合的碎片。我們提出推測，建立假設，倘若沒有得到進一步證實，我們就必須放棄這些推測和假設。我們需要巨大的耐心和準備，用以等待任何意想不到的事情。我們放棄了早期的信仰，以免因它們而忽視那些意想不到的因素，最後我們付出的所有努力都有了回報，那些支離破碎的發現自行組合起來了。我們因而洞察到精神事件的全貌，這樣我們就完成了自己的任務，可以從事進一步的工作了。但在分析中，我們不得不在沒有實驗所提供的幫助下進行研究。 宗教在對科學的批判中存在著大量的誇張。它認為科學盲目地從一個實驗搖擺到另一個實驗，用一個錯誤取代另一個錯誤，這都不是真的。科學通常像雕塑家擺弄自己的泥制模型，孜孜不倦地修改著這一樣稿或者往上加點什麼，或者拿掉一些什麼，直到達到一種滿意的程度，即他感到作品與他所看到或想像的物體相似為止。此外，至少在那些更古老和更成熟的科學中，甚至今天仍然存在著一種堅實的基本原理，它只是被修改過和改善過，卻沒有被推翻。在科學活動中，情況看起來並不像批判中的那麼糟糕。 對科學的這些猛烈的污衊最終又是為了什麼呢？儘管科學目前還不完善，而且困難重重，但對我們而言，科學仍是必不可少的，沒有什麼東西可以取代它，它可以取得意想不到的進步。而宗教的宇宙觀則不然，它的要點完美無缺，如果它曾經是謬誤，那麼它肯定永遠都是謬誤。它對科學的貶低絕不可能改變這樣的事實：科學正在努力考慮到我們對外部真實世界的依賴性，而宗教卻是一種幻想，它的勢力來源於我們各種本能的欲望性衝動。 我有責任接著考察與科學宇宙觀相對立的別的宇宙觀，但我極不情願這樣做，因為我知道，嚴格地說，我沒有能力評判它們。在此，我必須首先提及哲學的各種不同體系，它們敢於根據那些多半是遁世的思想家的想法來描繪宇宙圖景。我已經努力對哲學的特徵做了普遍的考察，但我恐怕不具備少數人那樣的資格，因為他們曾經建立了對哲學不同體系的評價。 第一種宇宙觀好似政治上無政府主義的複本，而且可能就來源於它。當然，過去就已有這種理智的虛無主義者，而現代物理學的相對論似乎沖昏了當今虛無主義者的頭腦。他們的確是從科學出發的，但他們設法迫使科學自我取消，乃至自絕，他們派給科學一項任務，即通過否認自己的各種權利來消除自身。在這方面，人們通常認為，虛無主義僅僅是一種暫時的態度，上述任務一完成，它就不復存在了。一旦科學被消滅了，這個騰出的空間就可能被某種神秘主義填滿，或者被陳舊的宗教宇宙觀所填滿。按照無政府主義理論來講，並不存在像真理那樣的事物，即對外部世界的確定認識。我們所公布的像科學真理的一切都不過是自身需要的產物，因為這些需要一定會根據外部條件來獲得滿足，這再一次證明，它們是幻想。歸根到底，我們只能發現需要的東西，只能看到想看的東西，這是絕無例外的。因為真理的標準與外部世界相一致，是不存在的，它與我們採取什麼樣的觀點毫不相關。它們都同樣正確或同樣錯誤。任何一個都無權指責另一個是錯的。 對認識論有興趣的人可能發現，探索那些無政府主義者，藉以成功地從科學中得出上述結論的途徑——詭辯論，是富有誘惑力的。無疑我們將會遇到類似於那些來自眾所周知的科里特人的悖論中的情況，科里特人說所有的科里特人都是撒謊者。但我既不希望也沒有能力對這個問題做深入的探討。我所能說的一切就是，只要這種無政府主義理論涉及關於對抽象事物的看法，它聽起來就具有神奇的優越性，但它向現實生活邁出的第一步就是不成功的。現在，人們的行動是由他們的觀點和知識支配的，正是這個同樣的科學精神推測出原子的結構或人類的起源，設計了一架能夠承受重物的橋樑結構。假如我們信仰的一切均無足輕重，如果根本不存在知識與現實相符而相悖於我們的觀念的情形，那麼我們就可以用硬紙片，而不是用石頭來造橋，就可以把催淚瓦斯而不是乙醚當作麻醉劑。即使是這些理智的無政府主義者，也將強烈地否認他們的理論在實踐上的這種應用。就上述有關精神分析與宇宙觀問題的關係做一個總結，我認為，精神分析沒有能力創建自己的宇宙觀。它並不需要自己的宇宙觀；它是科學的一部分，所以能夠遵循科學的宇宙觀。但是，論述這種關係幾乎不值得用如此宏大的標題，因為科學宇宙觀並非包羅萬象，它極不完善，也不被認為是自足的，能建構種種體系。人類的科學思想仍然很幼稚，還有太多的重要問題尚無法解決。建立於科學之上的宇宙觀，除了對外部真實世界的強調之外，其性質主要是消極的（例如，服從真理，拒絕幻想），若有人不滿於現狀，要求獲得比現在更多的暫時安慰的地方，他們盡可以到能得到這種安慰之處去尋找。對此，我們無可指責，也幫不上忙，但是，不能因為他們而改變我們的思考。 二、對於人類文明的認識 當開始思考是否存在這種可能性時，我們遇到了一個令人驚訝的觀點，以致必須深入思考它。我們稱為文明的東西，是我們不幸的主要根源；如果放棄文明，退回到原始狀態，我們會更加幸福。我說這種觀點會令人吃驚，因為無論用什麼方法給文明的概念下定義，伴隨著我們力求避免來自痛苦根源威脅的活動的一切事物，確確實實都是這種文明的一部分。 為數眾多的人是怎樣開始對文明採取這種充滿敵意而奇怪的態度呢？我相信它的根源在於對那時的文明狀況的長期的不滿，在這個基礎上發展了對文明的詛咒，它的起因是某些特定的歷史事件。我才疏學淺，不能沿著人類歷史的線索進一步追溯它們。但是，這種對文明充滿敵意的因素，一定早在基督教世界戰勝異教時就已經發生作用了，因為它與基督教教義對世俗生活的藐視密切相關。 倒數第二個起因存在於航海發現的進步，是我們接觸到原始部落和種族的時候。由於觀察不充分及對當地的禮儀風俗的錯誤認識，歐洲人感到原始部落的人們過著簡樸幸福的生活，他們幾乎沒有什麼奢望，這種生活是來自比他們優越的文明社會的人所不能得到的。以後的經驗糾正了其中的一些錯誤判斷。在很多情況下，觀察家們錯誤地把原始部落人們的這種生活歸結為沒有複雜的文化需要，而事實上他們是因為大自然的慷慨和人類的主要需要輕而易舉地得到了滿足。 最後的起因最為我們所熟悉。它產生於人們知道了神經官能症機制的時候，它有著削弱文明人享有的少量幸福的威脅。人們發現，一個人患神經官能症，是因為他不能容忍社會為了它的文化理想，而強加在他身上的種種挫折。由此推論，消除或者減少這些文化理想的要求就有可能恢復幸福。 還有一個因素是失望。在過去的幾代人中，人類在自然科學及其技術應用方面，取得了顯著的進步，他們控制自然的程度是從前的人想像不到的。這一進步的各個階段是眾所周知的，這裡沒有必要再詳細說明。人們為這些成果感到自豪，他們也有權利自豪。但是，人們似乎發現幾千年以來就渴望實現和新獲得的對時空的控制權以及對自然勢力的征服欲，並沒有增加他們希望從生活中得到的滿足感，也並沒有使他們感到更幸福。承認這個事實，我們就可以得出結論，控制自然的能力不是人類幸福的唯一前提條件，正像它不是文化所要達到的唯一目標一樣。但是，不能由此推出技術進步對我們經濟上的幸福也沒有價值。 人們也許要問：如果我能夠遂願聽到了住在幾百英里以外我孩子的聲音，如果在我朋友經過長期艱辛的跋涉終於到達了目的地後，我能夠在最短的時間裡聽到他的情況，難道我沒有真正獲得快樂嗎？我的幸福感沒有增加嗎？醫學的成就大幅度降低了嬰兒死亡率和婦女生產時受感染的可能性，而且還延長了人的平均壽命，難道說這毫無意義嗎？我可以列出一長串事實與這類有益的成就加在一起，它們產生於我們對科學技術發展極端歧視的時期。但是，在這裡，我們所聽到的卻是悲觀的批評和警告：大部分上述滿足都是以在逸事中受到極力讚美的「廉價享受」為模式的。例如，在寒冷的冬夜把大腿裸露在被子外面，然後再縮進來而得到的那種享受。如果沒有鐵路征服了距離，我的孩子就永遠不會離開家鄉，那麼我也就無須通過打電話來聽他的聲音；如果還不可能乘船過大洋，我的朋友就不會踏上航海的征途，那麼我也不必用電纜來解除我對他的擔憂。正是嬰兒死亡率下降最嚴重地限制了我們生育孩子的數量，因此，雖然普遍提高衛生水準，但我們沒有比提高衛生水準以前的時代養育更多的孩子；同時，這也為婚姻中的性生活帶來了困難，也許我們還在與自然選擇的有益效果作對。由此看來，降低嬰兒死亡率又有什麼用呢？最後，如果生活艱辛、沒有樂趣、不幸備至，以致我們只想以死來逃脫它，那麼壽命長又對我們有什麼好處呢？ 在當今的文明中，我們確實並不感到舒適，但是我們很難知道早期人類是否幸福，他們幸福的程度，以及他們的文化條件在幸福問題上起什麼作用。我們應該永遠客觀地考慮人們的疾苦，也就是說，把我們自身，連同自己的需要和感情，置於他們的條件中，然後再探索我們應該從中發現他們幸福或不幸福的原因。這種探索事物的方法之所以好像很客觀，是因為它不考慮主觀感情的變化。但是，它理所當然地是最主觀的方法，因為它把人們自身的精神狀態強加在其他人身上，儘管他們沒有意識到。但是，幸福是某種本質上主觀的事物。不論我們對某些情況多麼望而生畏。例如，古代的苦工、戰爭時期的農民、宗教法庭的犧牲者、將被屠殺的猶太人，我們仍然不可能設想進入這些人的環境中，來推測大腦最初的愚鈍狀態逐漸的愚昧化過程，希望消失以及更冷酷、更精緻的令人麻痹的方法，對前人接受快感和不快感的狀況所造成的變化。而且，在極端痛苦的情況下，人們將具有一些特殊的精神保護裝置。我感覺到繼續探索問題的這個方面沒有多大益處。 現在，我們應該把注意力轉到文明的本質上來，因為人們懷疑文明是否具有作為獲得幸福的手段的價值。在通過研究而得到某種結論之前，我們不應該只是尋找幾句話來概括出表達文明本質的公式。因此，我們將再一次滿足地說：「『文明』這個詞是指所有使我們的生活不同於我們祖先的生活成就和規則的總和，它們具有兩個目的，即保護人類抵禦自然和調節人際關係。」為了了解更多的東西，我們將一個個地把表現於人類社會中的文明的各種特點匯集在一起。在這樣做時，我們毫不遲疑地以語言用法或者說語言感覺為指導，並且堅信只有這樣，我們才能公正地對待排除用抽象術語進行表達的內在洞察力。 第一步是簡單的。我們認為一切有助於人類改造地球以使它效勞於人類、有助於抵禦自然勢力的兇猛進攻等活動，都具有文明的性質。文明的這一方面幾乎是沒有什麼可質疑的。如果我們追溯過去，可以發現文明的最初行動是使用工具、控制火和建造住房。在這些成就中，對火的控制尤為突出，它是一項非同凡響和前所未有的成就；其他的成就開闢了人類從此一直遵循的道路，這種動力是顯而易見的。每一種工具的使用都使人類改善他的運動器官或感覺器官，或者說消除對這些器官的限制。運動力具有巨大的力量供人使用，就如同人們可隨心所欲地使用肌肉一樣。有了船和飛機，水和空氣就不能阻礙人的運動；有了眼鏡，人糾正了眼球晶體的缺陷；有瞭望遠鏡，人看到很遠的地方；有了顯微鏡，人克服了視網膜結構造成的視力限制。在照相機中，人創造了一種可以保留轉瞬即逝的視覺印象的儀器，就像唱片可以保留轉瞬即逝的聽覺印象一樣。這兩者從本質上說都是人類所具有的記憶能力的物化。藉助電話就可以聽到遠方人的說話，這在童話故事中也被認為是不可能的。文字起源於不在場的人的聲音，住房是母親子宮的代替物。子宮是人的第一個住所，人類十有八九還留戀著它，因為那裡安全舒適。 科學技術使人類在地球上實現了所有這些成就。最初，人在地球上只是軟弱的動物有機體，人類物種中的每一個人都是無能為力的乳兒，都要重新在地球上找到立足之地1。這些成就不僅聽起來像個童話，事實上也差不多是每一個童話都希望實現的。人類可以把所有這些資產稱為文化的成果。很久以前，人類就形成了自己的理想觀念，即上帝是無所不能、無所不知的，人類把自己不能實現的希望或者受到禁止的一切，都寄托在上帝身上。因此，人們也許要說上帝就是文化的理想。今天，人類幾乎實現了這些理想，他們本身也快變成上帝了。這種說法只在通常理想是根據人類的普遍判斷實現的意義上才是正確的，而不是在任何情況下都是正確的。在某些方面，根本就不對；在另外一些方面，對錯參半。人類可以說已經變成了被彌補的上帝。當他用上所有的輔助器官時，他確實很偉大。但是，他並不具備這些器官，有時這些器官也給他帶來許多麻煩。但是，他有資格用這樣一種想法安慰自己，即這種發展不會恰恰在1930年停止。在將來的歲月里，文明的這個領域將會有嶄新的，也許是想像不到的偉大發展，人類將更像上帝。但是，在我們的探索中不會忘記，現代人在他上帝般的特性中並沒有感到幸福。 我們承認，如果看到在一些國家中，有助於人類利用地球和抵禦自然力的一切事物，都受到了關注，並且有效地實現了，那麼這些國家的文明就已經達到了很高的水平。在這些國家中，可能淹沒土地的河流得到了治理，河水通過運河被引到缺水的地方；土壤經過精耕細作種上了適宜的植物；地下礦產資源經過艱辛的勞動開採出來，製成所需要的器物；交通工具又多又快又可靠，家畜的飼養昌盛起來。但是，除了這些以外，我們還要在文明中索取其他的東西。顯然，我們也希望看到這些東西在上述國家中得以實現。我們好像要否認我們最初提出的要求，因為如果看到人們也把他們的注意力轉向沒有任何實用價值或無用的東西，例如，城市中所需要的被當作運動場並用來儲存新鮮空氣的綠色空間放上了花壇，或者在住宅的窗戶上擺了花盆，我們贊同這種做法，因為這是文明的表現。很快我們就發現，我們希望文明所重視的這種無用的東西就是美。我們要求文明人尊重美，在自然中看到的美以及在手工藝品中創造的美都應得到尊重。但是，對文明提出的要求並未停止。除了美以外，我們還希望看到清潔和秩序。當我們讀到在斯特拉特福的莎士比亞父親家門前有一個很大的垃圾堆的描述時，我們就會認為莎士比亞時期英國鄉鎮的文化水平比較低。當我們發現威那瓦爾德的道路上亂扔的廢紙時，我們便義憤填膺地將之稱為「野蠻」（與文明相對立），覺得一切污穢都與文明相悖。我們也把清潔的要求擴展到人體。當聽到太陽王身上有股令人討厭的氣味時，我們感到吃驚。在愛色拉島上，當看到拿破崙早晨漱洗用的小臉盆時，我們不禁搖頭，甚至把是否用肥皂看成是文明的一個實際尺度，我們也不會感到吃驚。秩序也不例外，它像清潔一樣只適用於人類行為。在自然界中是不是需要清潔？但是，秩序是從自然界模仿來的。人類通過對浩瀚天體規模的觀察，不僅發現了把秩序引入生活的模式，而且也找到了這種做法的出發點。秩序是一種強迫性的重複。當一條規律被永久性地確定下來時，秩序就決定一件事應在何時、何地以及如何做。這樣在相同的情況下，人們就不必猶豫不決了。秩序的好處是無可爭議的。它使人們能夠在最大限度內利用時空，同時又保持了他們的體力。我們應該有理由希望，在最初的人類活動中，秩序就可以毫無困難地取得它的地位，而且我們可能很驚訝：這種情況居然沒有發生，而是恰恰相反，人類在他們的行為中表現出一種沒有規則和不可靠的天性，並且需要通過艱苦的訓練，才能學會以天體模式為榜樣。 美、整潔和秩序在對文明的要求中，顯然占有特殊的地位。誰都不會認為它們與我們對自然力的控制和我們將要了解的其他因素在生活中同等重要。但是，也沒有人會願意把它們放到微不足道的地位上。文明不僅僅包括有用的東西，這在談美的例子中已經說明了；在談論文明的重要內容時，我們傾向於省略美這個內容，秩序的用處則是不言而喻的。至於清潔，必須牢記它是我們對公共衛生的要求。可以猜測，甚至在有科學預防法之前的時期，公共衛生和清潔的關係對人類來說就不完全是陌生的。但是，可用性並沒有完全說明這些成就。除此之外，其他的因素也一定在起著作用。 然而，尊重並鼓勵人類較高的精神活動（理智的、科學的和藝術的成就），承認在人類生活思想中具有主導作用，是對文明最好的概括。在這些思想中，最重要的是宗教體系，在《幻想的未來》中，首先，闡述了宗教的複雜結構。其次，哲學的沉思。最後，可以說是人類的「理想」，即關於個人、民族或者全人類可能達到的至善至美境界的思想，以及建立在這些思想基礎之上的要求。事實上，人類的這些創造不是彼此孤立的，而是緊密相連的。這不僅增加了說明它們的困難，而且還增加了追溯它們的心理起源的困難。如果我們在最普遍的意義上認為人類一切活動的動力都是追求實用和創造快樂這兩個相互交融的目標，就必須承認我們在這裡談論的文明現象也是如此，儘管這種動力只在科學的和審美的活動中才顯而易見。但是，絕不能由此懷疑其他的活動也是滿足人類的強烈需要，雖然只是滿足少部分人的需要。我們也不要被有關特定的宗教、哲學體系或者理想等價值判斷引入歧途。無論是想在它們當中找到人類精神的最高成就，還是把它們當成心理失常來探討，我們都只能承認在它們所存在的地方，尤其是在它們占有統治地位的地方，具有高度的文明，這是不言而喻的。 文明特性的最後一點，還有待評價，即調節人際關係以及人的社會關係的方式。這些關係影響到作為鄰居、幫助的來源，另一個人的性對象，家庭和國家成員。這裡尤其困難的是避開特定的理想要求，探討什麼是一般意義上的文明。也許，我們可以從解釋文明這一成分最初產生時，對這些社會關係進行調節的努力著手。如果不進行這種努力，社會關係還是將受個人的隨心所欲所支配，也就是說，體格比較強壯的人將根據他自己的利益和本能衝動來決定社會關係。如果這個體格較強壯的人遇到了比他還強的人，後者也會這樣做。當大部分人聚集到一起時，就比單獨的個體強壯得多，就可以團結一致對付一切個體。只有在這時，共同的人類生活才有可能實現。集體的力量被認為是正確的，是得到確認的，它與被詛咒為「蠻力」的個人力量截然相反。個體的力量被集體的力量所代替是文明發展中具有決定意義的一步。因此，文明首先要求公正，也就是要保證法律一旦制定，就不能徇私枉法。這並不表示法律的道德價值。文化的進一步發展，似乎使法律不再代表一個小集體的意願，即一個等級或者人類的一個階層，或者一個種族群體的意願，因為這個小集體反過來就像是暴戾的個體一樣對待其他的，也許是更多的群體。最終的結果便是所有的人，通過犧牲他們的本能創造了法律規則，沒有人可以保留蠻力，除了那些沒能加入集體的人以外。 個體的自由不是文明的恩賜。在文明產生以前，自由的程度最高，儘管那時自由沒有多少實際意義，因為個體幾乎不能保護他的自由。文明的發展限制了自由，公正要求每個人都必須受到限制。在人類集體中，以渴望自由的形式表現出來的東西是人類對現存不公正的反抗，因此，它可能有助於文明的進一步發展，還可能與文明一致。但是，它也可能產生於人類原始性格的遺蹟中，這種性格還沒有被文明所改造，因此，它可能成為敵視文明的基礎。對自由的渴望被轉到反對文明的特定形式和要求，或者徹底反對文明的方向上，似乎並非一切影響都能夠誘使一個人把他的本性變成白蟻的本性。人類的大部分鬥爭都圍繞著一個任務，即尋找調節個體的上述要求與群體的文明要求的便利的辦法，也就是說，能夠帶來幸福的辦法。涉及人類命運的問題之一是，這種調節辦法是否可以通過文明的某種特殊形式獲得，或者這種衝突是否不可以調節。 通過承認人類共有的感覺是指導確定人類生活的文明特性的根據，我們已經對文明的概況有了清晰的了解。但是，到目前為止，還確實沒有發現任何異乎尋常的東西。同時，我們也應當小心謹慎，以免陷入偏見之中，認為文明就是完善的同義詞，是人類預先註定的通往至善至美境界的道路。但是現在，提出一個有可能把我們引到不同方向的觀點。我們看到，文明發展是人類所經歷的一個獨特的過程，我們熟知其中的某些內容。根據文明所引起的人類一般本能特性的變化，我們可以圓滿地概括這個過程，這個過程實際上是我們生命的有效利用的任務。這些本能中的一些成分被消耗掉了，被某種其他的東西取代了。在個體身上，我們稱這種東西為性格特徵。這個過程最有代表性的例子是幼兒的肛門性慾。在幼兒的成長過程中，他們對肛門的排泄作用、排泄器官和排泄物的最初興趣轉變為一組特徵，即所熟悉的吝嗇、秩序感和清潔感。雖然這些特性本身大有益處、備受推崇，卻仍然有可能被強化，直至占據絕對主導地位，形成所謂的肛門性格。我們不清楚這種變化是如何發生的，但是這種發現的正確性是毫無疑問的。我們已經看到秩序和清潔是文明的重要條件，儘管它們對於生命的重要性與它們適於作為享受來源的性質一樣不是非常明顯。從這點上說，我們不禁想到文明過程與個體原欲發展過程的相似性。肛門性慾之外的本能則被誘使改變其獲得滿足的條件，而去尋找其他的途徑。在大部分情況下，這個過程與我們所熟知的升華過程（本能目的的升華）是一致的。但是，在某些情況下，也可能有不同之處。本能的升華是文明發展的極其引人注目的特點，由於它的存在，科學、藝術、思想意識等較高層次的心理活動才在文明生活中起著至關重要的作用。如果人們只看表面現象，會認為升華作用完全是文明強加於本能的一種變化。但是，最好還是進一步思考一下這個問題。最後即第三個因素似乎是最重要的，即文明在多大程度上要通過消除本能才能得到確立；在多大程度上（通過克制、壓抑或其他手段）要以強烈的本能得不到滿足為前提條件，這個問題是不可能被忽略的。這種「文明挫折」在人類的社會關係中占據很廣泛的領域。我們已經知道，它造成了一切文明都必須反對的對文明的敵意。它也對科學工作提出了嚴格的要求，對此我們尚需做許多解釋。認識如何剝奪對本能的滿足是不容易的，要毫無危險地做到這一點也是不可能的。如果本能的損失得不到滿意的補償，那麼嚴重的混亂肯定會接踵而來。 精神分析的工作向我們表明，被稱為神經官能症的那些人所不能忍受的恰恰是對這些性生活的抵抗。神經官能症患者在他的症狀中為自己創造了一些替代性的滿足，這些滿足不是本身造成他的痛苦，就是成為他的痛苦的來源，因為它們使他很難與周圍環境和他所屬的社會相處。後一個現象是容易理解的，前者卻又給我們提出了一個新問題，但是文明除了需要性滿足的犧牲外，還需要其他犧牲。 我們把文明發展的困難追溯到原欲的惰性和它不願放棄舊的位置，而更換一個新的位置的傾向，這樣我們就把文明發展中的困難當作一般發展的困難來對待了。性愛是兩個人之間的一種關係，在這種關係中的第三者只能是多餘的或是礙事的，而文明依賴於相當多的個人之間的關係。當我們從這一情形推論文明與性慾間的對立時，我們說的大都是一回事。當愛的關係發展到高潮時，戀人們對外界就毫無興趣了。對於一對戀人來說，有他們彼此就足夠了，甚至不需要共同生育孩子來使自己幸福。在其他情況下，愛神並沒有這樣明顯地表現出他的本性的核心，即他要使多結合為一的目的。但是當他以眾所周知的方法通過兩個人的戀愛，達到這一目的時，他就拒絕再往前走了。 目前，完全可以想像這樣一個文明集體，它的成員是具有雙重性別的個人，原欲在他們自身中即能獲得滿足，因此他們通過共同工作和共同利益的紐帶聯繫在一起。如果真是這樣的話，文明就不必再從性慾中汲取力量了。但是這種稱心如意的狀況並不存在，也從來沒有存在過。現實告訴我們，文明是不滿足於現在存在於集體的那些關係的。它的目標還在於把集體的成員用一種原欲的方法聯繫在一起，並且運用各種手段達到此目的。它贊成可以在集體成員間建立強烈的、敏感的一切途徑。它在最大程度上喚起目標被控制的原欲，以便藉助友誼關係加強集體的紐帶。為了實現這些目標，對於性生活的限制是不可避免的。但是我們不能理解迫使文明沿著這條途徑發展，並且引起文明對性慾的對抗的必要性是什麼，一定還有某種我們尚未發現的起著干擾作用的事實。 三、人類共同的特性 至此我們考察了兩種人為的群體，並發現，二者都被兩類情感聯繫所支配。其中之一即與領袖的聯繫，這似乎比群體成員之間的聯繫更具有主導作用。 現在，在群體的形態方面仍然還有許多別的問題有待考察和描述。我們應該從如下確定的事實出發：僅僅是人的集合還不算一個群體，只要在這個集合里還未確立這些聯繫。但不得不承認，在人的任何集合中，形成一種心理群體的傾向可能非常容易湧現出來。我們應該關注不同類型的、或多或少穩定的、自發形成的群體，研究它們起源和解體的條件。尤其應該關心有領袖群體和無領袖群體之間的差別。我們應該考慮：是否有領袖的群體可能不是更原始和更完全的群體；是否在其他群體中，一種觀念、一種抽象概念可能不會取代領袖的地位（具有無形首領的宗教群體構成了向有領袖狀態的過渡階段）；是否一種共同的傾向，許多人共有的一種願望，可能不會同樣地起一種替代物的作用。再者，這種抽象概念可能或多或少體現在我們稱為副領袖那樣的人物身上，有趣的變化便起源於觀念和領袖之間的關係上。可以這樣說，領袖或主導的觀念也可以是否定性的；對特殊的人或機構的憎恨正是以同樣統一的方式起作用的，並可以作為積極的維繫物喚起同樣類型的情感聯繫。於是出現的問題是，一個領袖對於群體的本質來說是不是真正不可缺少的，此外還有其他問題。 但是在群體心理學文獻中得到這些問題的部分研究成果，不會使我們轉移到研究群體的結構方面。我們首先將集中注意力考慮：哪一個問題把我們最直接地帶到這樣的證據上，即力比多聯繫是標誌群體特徵的東西。 讓我們觀察一下人與人之間具有的一般情感聯繫的性質。叔本華曾說過一個著名的比喻：一群凍僵的豪豬有一隻能忍受它的同伴過於緊密地靠近它。 精神分析的證據表明，在任何一種親密的情感關係中——如婚姻、友誼，以及父母和孩子等，只要兩個人之間的關係持續很長時間，都沉積著嫌惡和敵意的感情，只是由於壓抑而感覺不到罷了。可是在同事之間常見的口角或者在下屬對上級的抱怨中，這種嫌惡和敵意就多少公開化了。當人們集合成較大的單位時也會出現同樣的情況。每當兩個家庭聯姻時，他們中的每一個都認為自己比另一個更高貴或出身更好。就兩個毗鄰的城市來說，彼此之間是最忌妒的對手，每一個小州都蔑視地看待其他的州。 當這種敵意被指向在其他方面所愛的人時，我們把這描述為感情的矛盾心理。正是通過在這種親密關係中產生的種種利益衝突的情況，來解釋這一事實的——也許這種方式過於理性化了，在人們對不得不與之相處的陌生人產生的毫無掩飾的反感和厭惡中，我們可以認識到自愛即自戀的表現。這種自愛是為了個體的保存，似乎任何背離他特定發展路線的出現，都意味著對這種路線的批評以及進行改變的要求，於是他從事自愛的行動。我們不知道為什麼這種敏感正好會針對這些差異的細節，但可以確定的是，在這整個聯繫中，人們容易表現出憎恨和攻擊性。對此，其來源尚未得知，有人試著把它歸於一種基本特徵。 但是當形成一個群體時，這種整個的不寬容在該群體內便暫時或永久地消失了。只要一種群體形式持續存在，或在它存在的範圍內，該群體中的個體的行動似乎就是統一的，容忍其他成員的特性，把自己與他們等同起來，對他們的感情不存在反感。根據我們的理論觀點，這樣一種自戀性限制僅僅通過一種因素，即與其他人的力比多聯繫而得以產生。對自己的愛只有一個障礙，即對他人的愛或對對象的愛。立刻會被提出的問題是：利益共同體本身——沒有任何附加的力比多——必然不會導致對他人的容忍嗎？可以這樣回答這一反駁：以這種方式仍然無法引起對自戀的持續限制，這種容忍與從他人的合作所獲得的直接利益相比不會持續更長。但是這一討論在實踐上的重要性比設想的東西要小。經驗表明，在同事之間合作的情況下，那延續他們之間關係的聯繫，通常會達到超出純粹功利的程度。像精神分析研究個體力比多發展過程所熟悉這樣的情況，同樣也出現在人們的社會關係中。力比多使自己隸屬於偉大生命需要的滿足，並選擇共享這一滿足過程的人作為它的第一個對象。在作為整體的人類發展中，正如在個體發展中一樣，唯有愛——在它引起從利己主義向利他主義變化的意義上——起著文明因素的作用。這不僅對婦女的性愛是如此，連同不損害婦女心愛之物的所有義務，而且對男人非性慾的、升華了的同性愛——這種愛起源於共同的工作，也是如此。 所以，如果在群體中，自戀性的自愛受群體之外不起作用的各種限制的支配，那麼這就有力地說明：一個群體形式的本質就在於該群體成員中新型的力比多聯繫。 現在，我們的興趣引向這樣一個迫切的問題，即群體中存在的這些聯繫的性質可能是什麼。在精神分析有關神經症的研究中，迄今幾乎無一例外地關注著愛的本能——這種本能仍然追求直接的性目的——所形成的對象之間的聯繫。在群體中，顯然不存在這類性目的的問題。這裡關心的是轉移了其原初目的的愛的本能，雖然它們並不因此而以不足的能量起作用。現在，在通常的性對象貫注範圍內，我們已經觀察到本能轉移其性目的的現象，把它們描述為愛的程度，確認它們涉及對自我的某種入侵。現在我們要把注意力更密切地轉向愛本身的這些現象——堅定地期待在它們中發現能改變群體中存在的各種聯繫的條件。但我們也想知道，這種對象貫注，正如我們在性生活中知道的那樣，是否代表了與其他人情感聯繫的唯一方式，或者，我們是否必須說明這類對象貫注的其他機制。事實上，從精神分析得知，的確存在情感聯繫的其他機制，即所謂的認同作用——一種未充分知曉的過程，但很難描述。不過對認同作用的研究將暫時使我們離開群體心理學的主題。 四、宇宙觀的取向 我們應該大膽地邁出一步，回答一個人們常常提出的問題：精神分析會導致一個特殊的宇宙觀嗎？如果會，會是一個什麼樣的宇宙觀呢？ 我想，假如我嘗試著給它下一個定義，這個定義看來必定是笨拙的。我認為，宇宙觀是一種理智的結構，它基於某種凌駕一切的假設，統一地解決我們生活中的一切問題。因此，它沒有留下任何尚未做出解答的問題，而且，我們所關心的一切事情都可在其中找到固定的位置。不難理解，擁有這樣一種宇宙觀，是人類的美好願望之一。信奉它，人們就能在生活中擁有安全感，就能知道追求什麼，才能最恰當地對待自己的感情和興趣。 如果這就是宇宙觀的性質，那麼就極易做出有關精神分析的回答。作為一門特殊的科學，心理學的一個分支——一種深度心理學或潛意識心理學，精神分析建構一種自己的宇宙觀是不適宜的，它應該接受一般科學的宇宙觀。但是，科學的宇宙觀已經很顯然地異於我們的定義。誠然，它也規定了對宇宙解釋的統一性，但其解釋僅僅是作為一個綱領，該綱領的實現有待於將來。除此之外，它具有各種消極的特徵，局限於目前所知的一切，並且強烈反對某些特定的異己成分。它斷言，除了對認真檢查過的觀察資料所進行的理智研究，換句話說，即我們稱為調查研究的東西，就不存在其他獲得宇宙知識的源泉了，同時，沒有任何知識產生於天啟、直覺或預卜。這個觀點好像是在最近這幾個世紀中才逐漸得到普遍承認的，而到我們這個世紀，卻發現了一種自以為是的反對意見，認為像這樣的宇宙觀同樣毫無價值，不受人歡迎，它忽視了人類理智的要求和人類心理的需要。 對於這種反對意見，再猛烈的抨擊也不為過。它毫無根據，因為理智和心靈恰恰和任何非人類存在物一樣，也同樣是科學研究的對象。精神分析擁有一種特權，可在這一方面為科學的宇宙觀辯護，因為人們無法指責它在宇宙圖景中忽略了心靈事物。它對科學的貢獻，恰恰在於把研究伸向了心靈領域。附帶說一句，沒有這樣的心理學，科學就不會完整。然而，如果把對人類（和動物）的理智與情感功能的研究包含在科學中，那麼我們將會看到，這種科學態度總體上沒有改變，也尚未形成新的知識源泉或研究方法。即使存在直覺和預卜，它們也不會成為科學的源泉。但它們完全可以被認為是幻想，是對願望性衝動的滿足。也不難看出，對某種宇宙觀的這些要求僅僅是建立在情感之上的。科學注意到下述事實：人類心理產生了這些要求，並準備考察它們的源泉，但沒有任何理由認為這些要求是合理的。相反，科學把這種情況視為一種警告，從而小心翼翼地把每種幻想以及類似的情感要求的產物，與知識區分開來。 這絕不意味著，這些願望將會被輕蔑地拋棄，或其對人類生活的價值將會被低估。我們將描繪出這些願望得到滿足的狀況，這些滿足是人們在藝術作品以及宗教和哲學體系中創造的。但我們也不能忽視下述事實：允許這些要求進入知識領域，將是不合理的，也將是極不明智的。因為這樣做就會打開通向各種精神病——無論是個體的還是群體的精神病——的道路，而且將會把人們大量的寶貴精力從直接指向現實的努力中抽取出來，以便儘可能地去滿足其願望與需要。從科學的角度看，在此人們無可避免地要運用批判的能力，繼續做出反對和駁斥。有人聲稱，科學是人類心理活動的一個領域，宗教和哲學是其他領域，它們至少與科學是等價的。因此，科學無權干涉其他兩個領域：雙方都有相等的權力成為真理，而且每個人都可自由地做出選擇，並從選擇中汲取信心，寄託信仰。我們不同意這種觀點。當然有人認為這種觀點極其正確、寬容厚道，擺脫了狹隘的偏見。但不幸的是，它站不住腳，而且具有完全屬於非科學的一切有害特點，在實際上它也就等同於後者。事實很簡單：真理不具有寬容性，它不容許妥協或限制。研究表明，人類活動的所有領域都屬於它，如果其他任何勢力試圖接管它的任何一部分，它必將對之進行無情的批判。 在三種可能對科學的基本立場質疑的勢力中，唯有宗教被真正當作敵人。藝術幾乎總是無害而有益的，它追求的只不過是一種幻想。除了製造出一些被說成是被藝術「迷住了」的人外，藝術並不企圖侵占現實王國。哲學與科學並不對立，它像科學一樣行事，並局部採用同樣的方法進行研究。但它又有別於科學，堅持某種幻想，即人們有能力描繪出一幅天衣無縫的、連貫統一的宇宙圖景，儘管隨著我們知識的進步，這種幻想一定會破滅。它過高地估計了我們的邏輯活動所具有的認識價值，承認了諸如直覺等別的知識源，結果在方法上誤入歧途。當詩人談到哲學家時，他所做的嘲弄性評論通常就顯得不無道理：「用睡帽和睡衣上的破布條，他在彌補著宇宙結構的罅隙。」 但哲學對芸芸眾生沒有直接的影響，甚至在知識分子這一高層次人群中，也只是極少數人對它有興趣，而對其他人來說，哲學幾乎是難以理解的。宗教則是一股巨大的勢力，它支配著人類最強烈的情感。眾所周知，在較早的時期，它包括了在人類生活中起理智作用的一切，在幾乎還沒有像科學那樣的東西存在時，它扮演著科學的角色，它構建了一種具有無可比擬的連貫性和自足性的宇宙。雖然人類受到了深深的震撼，但這一宇宙觀仍延續至今。 如果要說明宗教的自負性質，我們必須記住它為人類所做的一切。它為人類提供了關於宇宙的起源及其形成的資料；它向人們保證，在人生沉浮中給予人們保護和最終的幸福；它運用其全部的權威所制定的戒律來指導人們的思想與行動。從而它實現了三種功能。第一種功能，宗教滿足了人類對知識的渴求，它用自己的方法去做科學打算做的事，並在這點上與科學分庭抗禮。宗教的最大影響無疑應歸功於它的第二種功能。當宗教消除了人們對生活的險惡和滄桑的恐懼時，當宗教保證人們將獲得幸福的結局並在不幸之中給予安慰時，科學全然不可與之匹敵。誠然，科學能夠教我們去避免某些危險，它也能夠戰勝某些困苦。否定科學是人類有力的幫助者，這顯然是極不公正的。但是，在許多情況下，科學不得不任由人們遭受苦難，而只能勸人們屈服於苦難。第三種功能是，宗教發布戒律，制定禁忌和限制。在這種功能中，宗教與科學之間存在著最大的差別，儘管科學也的確從其應用中產生了指導人們生活的規則和告誡，但它熱衷於調查研究和證明事實。在某些情況下，這些規則和告誡與宗教所提供的一樣，它們的理由卻是各不相同的。 宗教這三個方面的聯繫並不很清晰。關於宇宙起源的解釋與關於某些特殊的道德戒律的教誨之間有什麼關係呢？其中關於提供保護和幸福的保證與道德要求更加緊密地結合在一起了。道德要求是對滿足這些需要的報答，只是那些遵守道德要求的人才有可能指望得到好處，而懲罰則等待著不遵守道德要求的人。 宗教教導、安慰和要求的奇特結合，只有在接受發生學科方面的分析之後，才能夠理解。我們可以從最顯著的聚合點，即從關於宇宙起源的教導開始研究。人們可能會問：宇宙起源論為什麼會成為宗教體系的一個固定成分？宗教教義說，宇宙是由一個類似於人的存在物創造的，但該存在物在各個方面，如在力量、智慧和情感力量上都被誇大了——相當於一個理想化的「超人」。把動物作為宇宙的創造者表明了圖騰崇拜的影響，對此我們稍後至少會簡略地說一說。這是一個有趣的事實：即使有許多神靈受到崇拜，但宇宙的創造者總是單個的存在物。同樣有趣的是，雖然並不缺乏女性神靈，但創造者通常都是男性。實際上在有些神話中，宇宙的創造開始於男性神靈廢除被認為是女妖的女性神靈的過程，這就展開了各種最有趣的細節問題，不過，我們無暇論及。我們所做的下一步易於識別，因為這個神性的創造者被直呼為「父親」了。據精神分析推斷，他的確是父親，曾披著所有的神奇外衣出現於幼兒面前。宗教信仰者描繪宇宙的誕生，就像描繪他自己的起源一樣。 這樣，我們就容易解釋，安慰性的保證和嚴格的道德要求是如何與宇宙起源論結合起來的。兒童把自己的存在歸於與父親具有相同特點的人，此人也在兒童弱小和無助的狀態中向他們提供保護和監護。由於兒童面臨著潛伏在外部世界的一切危險，所以他在父親的保護下感到安全。當然，他知道，當他獨立地長大了，他就會擁有更大的力量，對生活中危險的認識也會變得更深刻。他正確地斷言，從根本上講，他仍然像童年時一樣無助和無法自我保護，面對世界，他還是一個孩子。因此，沒有像在童年時代享受到的那種保護，他什麼也幹不成。不過他很早就認識到，父親的能力極為有限，父親並不具備所有優秀特徵。因此，他又返回到那個早在童年時給予甚高評價的狀態，把記憶中的父親形象抬高成一個神靈，並使之成為某種當代的和真實的東西。這種記憶中的父親的強大力量和要求保護的執著性，一起支撐著他對神的信仰。 宗教綱領的第三個主要方面即道德要求，也很容易符合這種兒童狀況。康德的著名論斷，把星空與我們的道德規則相提並論。這種並列聽起來是多麼奇怪啊！因為，天體與關於人類生靈間是彼此熱愛還是彼此殘殺的問題，有著什麼樣的關係呢？然而，它到底還是觸及了一個重要的心理學真理。給予兒童生命和保證兒童避開危險的父親（或父母親職能），也教導他應該做什麼和不應該做什麼，教導他必須習慣於限制自己的本能性慾望，並使他明白，如果想成為家庭中和更大的社交圈中可被接受和受歡迎的成員，他就應該更加關心自己的父母、兄弟和姐妹。通過愛的獎懲體系，兒童受到教育，從而認識到自己的社會職責。他被告知，其生活中的安全感依賴於父母愛他以及他也愛父母。所有這些關係向來都被人原封不動地引入其宗教中。父母的告誡和要求作為一種道德意識，在他身上保留下來。藉助於這種相同的獎懲體系，上帝統治著人的世界，分配給個人的保護及幸福的數量，取決於他滿足道德需要的情形。他對上帝的愛和為上帝所愛的意識，是他生活安全感的基石，他被這種愛及意識武裝起來，得以抵禦來自外部世界和人類環境的危險。最後，在祈禱中，他確信自己直接影響了神的意志，並在這種影響下分享著神的全能。 宗教的宇宙觀取決於我們童年時的狀況。如果是這樣的話，有一點就更值得注意：儘管這個宇宙觀仍具有幼稚性，但它還是一個先驅。毫無疑問，人類歷史上有過一個沒有宗教、沒有神靈的時期，它被稱為泛靈論階段。那時世界充斥著類似於人的精神存在物——我們稱為「魔鬼」。外部世界的所有物體都是它們的棲息之地，或者可以說等同於它們的住所。但不存在某種更卓越的勢力，創造了所有的魔鬼，隨後又統率著它們；也不存在這種人類能夠向其請求保護和幫助的勢力。儘管泛靈論中的魔鬼大多對人類持敵對的態度，但人類那時似乎比後來更自信。他們肯定常常處於一種對這些邪惡精靈的極度恐懼之中，但他們卻以種種行動來對付它們、保護自己。即便撇開這點不談，他們也不認為自己沒有抵禦能力。如果要向大自然祈求某些東西，如企求降雨，他們並不直接向天氣之神做祈禱，而是做些法術動作，以期直接影響大自然：他們自己完成與降雨相似的事情。在與周圍環境的各種力量的鬥爭中，他們的第一個武器就是「法術」——現代技術的鼻祖。據猜測，我們對法術的依賴來自對自己的理智作用的高估，以及對「思想萬能」的崇拜。我們可以猜想，當時的人類特別為他們在語言方面所取得的成就感到自豪，而在這種成就中肯定伴隨著思維的重大發展。他們認為法術的力量產生於詞彙。這個特徵後來被宗教所繼承。「上帝說：『要有光！』就有了光。」而且他們的法術行動的事實表明，泛靈論時期的人並不僅僅相信他們願望的力量，他們更期望的是採取這一行動的結果，這個結果可促使大自然模仿該行動之力。如果他們企求降雨，他們就自己潑水；如果想讓土地果實纍纍，他們就在田間向土地演示戲劇性的性交行為。 任何事物一旦在精神上得到了體現，就不容易消失了，所以如果聽說許多泛靈論的話語一直保留至今，人們也不會感到驚訝。更有甚者，幾乎不能否認這樣一種觀點，即今天的哲學保留著泛靈論時期的思維模式的一些本質特徵——如過高地估價語詞的神奇、相信世界上的真實事件都是按照我們的思維試圖強加其上的方向前進的。因此，看起來的確存在著一個不具法術行動的泛靈論時期。我們可以猜到，甚至在那個時候就有了某種倫理，即調整人們的相互關係的戒律，但我們沒有發現它們與泛靈論時期的信仰有任何密切的關係。它們可能是人們相對力量以及實際需要的直接表現。 值得去了解的是，什麼原因導致了從泛靈論到宗教的轉變。可以想像到，人類精神演化的這些原始的時期，至今仍是模糊不清的。宗教所表現的第一種形式似乎就是圖騰崇拜，即動物崇拜這個奇怪現象，而最初的倫理戒律即「禁忌」都是這一現象的結果。在一本名為《圖騰與禁忌》的書中，我曾詳細地論述了一種觀點，該觀點把上述轉變的原因一直追溯到人類氏族環境的一次變革上。與泛靈論相比，宗教的主要成就在於從精神上幫助人們戰勝了對魔鬼的恐懼。不過，這個史前時期的殘餘即邪惡精靈，在宗教體系中仍占一席之地。 上述宗教宇宙觀的史前史，現在轉向研究那以後發生的和仍在眼前發生的事情。憑藉著對自然過程的考察而強大起來的科學精神，終於開始把宗教當作一件人類的事，並使之接受批判性的考察。宗教不能經受起這種考察。首先被懷疑的是宗教關於各種奇蹟的傳說，雖然這些神話與嚴肅的觀察所指出的一切相矛盾，而且也清晰地表現出人類想像活動的影響。隨後，那些解釋宇宙起源的宗教教義遭到了否定，它們表現出一種具有古代特徵的無知。由於人們對自然法則日益增加的了解，知道這些法則比教義更為優越。關於宇宙是通過類似於人類個體起源的交媾或發生行為而形成的看法，已不再是最明顯且不證自明的假設了，因為具有心靈的生物與非生物，自然界之間的區別已經給人類思想留下了深刻印象——這種區別使人類不可能再保留原始泛靈論中的信仰。我們也不應忽視各種不同宗教體系的比較研究的影響，以及它們彼此排斥和不相容的作用。 科學精神憑藉這些初步的論戰而強大起來，最終獲得了足夠的勇氣，以至於敢對宗教宇宙觀中最重要的、最具情感價值的成分進行考察。人們可能始終看到——儘管敢於公開講出來是很久以後的事——宗教向人們承諾，只要他們能遵守某些道德要求，就向他們提供保護和幸福，但這種表態也已表明其自身是不值得信賴的。宇宙中似乎並不存在那種力量，它以父母般的關懷保護人們的安康，並給他們的所有活動帶來圓滿的結局。相反，人類的命運可能既不符合「宇宙行善」的假說，也不符合與此有些相衝的「宇宙公正賞罰」的假說。地震、海嘯、大火，根本不分善良與邪惡，虔誠與不敬。更何況，我們談論的不是非生物自然界，而是人，其命運依賴於他人的種種關係，所以「善有善報、惡有惡報」絕不是規律。凶暴、狡猾或殘忍的人往往占有令人羨慕的世間財富，而善良的人一貧如洗。各種黑暗的、無情的和沒有愛心的力量在支配著人們的命運，宗教賦予宇宙統治的獎懲體系似乎並不存在。這再次說明，我們有理由拋棄宗教從泛靈論那裡獲得的一部分理論。 通過證明宗教是如何起源於兒童的無助，以及通過在成人的願望和需要中的童年殘跡去探求宗教的內容，精神分析學對宗教的宇宙觀提出了最新的批評。確切地說，這並不意味著否定宗教，但它仍然是對認識宗教的一種必要的完善，而且至少在這方面，它是對宗教的一種否定，因為宗教自身表明宇宙起源於神。當然，如果我們對神的解釋可以被宗教接受，那麼它在這方面肯定就沒有什麼錯了。 總之，這就是科學對宗教宇宙觀的評價。種種不同派別的宗教在為誰占有真理而爭論不休，而我們認為關於宗教的真理性問題無法獲得徹底的回答。宗教企圖控制感性世界。由於生理上的和心理上的必然性，我們在內心中產生了一個渴望的王國。藉助於這一渴望的王國，我們置身於感性世界之中。但是，宗教並不能實現這一點，其教條留有它們所產生的那個時代（即人類童年的無知時代）的印跡。它的安慰不值得信任。經驗告訴我們，世界並非保育室。相反，宗教努力強調的那些道德要求應該給予另外的基礎。它們對於人類社會而言是不可缺少的，把對它們的服從與宗教信仰聯繫起來是危險的。如果我們試圖確定宗教在人類發展中的地位，那麼它看來並不是永恆的獲取物，而是與個體文明者從童年到成人的發展中必須經歷的、與神經症相似的東西。