夢境與意識 · 第二講 夢的狀態和感受
一、壓抑的感覺
二、悲痛與抑鬱
三、理智與失誤
四、快樂與歡笑
五、幸福與痛苦
六、良心與內疚
一、壓抑的感覺
本能衝動會經歷一種變化，就是遇到障礙，其結果是使這種衝動無效。在一定的條件下這種衝動會進入被壓抑的階段，我們現在就對這種條件進行更加深入的研究。如果起作用的是一個外部刺激，那麼逃避顯然是一種合適的補救辦法，但本能是無法逃避的，因為自我無法躲避自己。以後會發現，根據判斷做出的拒絕（譴責）是反對衝動的良好武器。壓抑是譴責的早期階段，介於逃避與譴責之間，在進行精神分析研究之前是無法描述這個概念的。
要從理論上推導出壓抑的可能性並非易事。為什麼本能衝動會遭受這樣的命運？顯然，它發生的必要條件是，本能若達到目的就會產生痛苦而不是快樂。但是我們無法很好地想像這種可能性，因為不存在這樣的本能。本能的滿足總是令人愉快的。我們必須假設存在某些能把滿足的快樂變成痛苦的環境和過程。
為了更好地定義壓抑，我們可以討論一些與本能有關的其他情形。外部刺激有可能變成內部的，例如身體器官的耗損和毀壞會導致新的長期興奮和緊張。於是這種刺激就和本能非常相似，我們所體驗過的肉體痛苦就是這種情形。
肉體痛苦的例子很含糊，對我們的目的沒有太大的幫助。我們假定有一種本能的刺激是得不到滿足的，例如飢餓，它保持著需要狀態並將變得更加緊迫，以致除了採取適當的行動使其得到滿足外，別無他法。這種情況下與壓抑毫無關係。
因此壓抑並非衝動得不到滿足而增強到無法忍受的程度的基本後果。生物為對付環境而使用的這種自衛武器必須在其他的聯繫中進行討論。
我們不要把自己局限在精神分析的臨床經驗中。我們會看到受壓抑的本能完全可能得到滿足，而且這種滿足本身總是令人快樂的。但是它與其他的要求和目的並不一致，因此它在心理的一部分引起快樂，卻在其他部分引起痛苦。我們看到壓抑的條件（就是避免「痛苦」的元素）將獲得比快樂更大的力量。而且關於移情神經症的精神分析經驗迫使我們得出結論，壓抑最初並不是一種保護機制，而是在意識與無意識之間形成明顯區別後才做到這一點的。壓抑的實質在於拒絕以及把某些東西排除在意識之外的機能。這種關於壓抑的概念得到下述假設的補充，心理結構達到這一階段之前，本能所發生的其他變化，例如走向反面和返回主體承擔了控制本能衝動的任務。
看來，壓抑與無意識在很大程度上是聯繫在一起的，我們必須更加深入地探索壓抑的本質，直到對心理的各種結構和從無意識分化出來的各種意識有更多的了解。只有做到這一點，我們才能把它們綜合在一起，並描述我們在臨床實踐中注意到的壓抑的某些特點，我們甚至要不加變動地重複在其他地方說過的那些話。
我們現在有理由假設一種原始的壓抑，這是壓抑的第一階段，即拒絕代表本能的心理概念進入意識，它伴隨著病態摯戀。壓抑的第二階段是真正的壓抑，它與被壓抑的本能知覺的心理衍生物有關，或是這樣的一連串思想，它們在其他地方產生並通過聯想聯繫在一起。說到這種聯想，這些觀念經歷了與原始壓抑相同的過程。因此真正的壓抑實際上是一種後驅逐，而且只強調意識對於被壓抑東西的拒絕作用是錯誤的。我們還應考慮到，最初被壓抑的東西對於它能與之建立聯繫的任何東西都是有吸引力的。如果沒有結合力，如果沒有一些已經被壓抑的東西準備同化那些被排斥到意識之外的東西，那麼壓抑的傾向就很可能不起作用。
對精神性神經症的研究使我們看到了壓抑的重要效果，由於這種影響，我們傾向於過高地估計它們的心理內容，而且容易忘記壓抑並不妨礙本能的知識繼續存在於無意識之中，並進一步組織起來，衍生和形成結構性聯繫。壓抑確實只涉及本能代表與意識這個心理系統的關係。
精神分析表明，還有其他一些東西對於理解壓抑在精神性神經症中的影響有重要作用。例如，它表明本能知識如果受到壓抑而不再受意識的影響，就會發展成難以覺察、極為豐富的形式。它像真菌一樣在黑暗中分叉，並採取極端的表現形式，轉譯和揭示的意義對神經症患者不僅是陌生的，並且是恐怖的，因為它們反映了本能的、異常的、危險的力量。本能的這種力量的錯覺是由於它在幻想中不受阻礙地發展和壓製造成實際滿足欠缺的後果。後一種後果與壓抑有密切關係，並為我們尋找它的意義指明了方向。
然而，從另一方面我們可以肯定地說，壓抑禁止原始壓抑的所有衍生物進入意識的假設是不正確的。如果這些衍生物離開被壓抑的本能知覺足夠遠，那麼不管是因為改裝的過程還是由於間接聯想的原因，都可以自由地進入意識。
我們無法給出一般性的規律，說明要使意識的抗拒失效，必要的改裝程度和遠離的程度究竟有多大。在這種情況下，就有一種微妙的平衡，我們還不知道它的作用原理，但從它的作用方式推論，這關係到無意識精神發泄的強度問題，超過這一限度就會使滿足瓦解。因此，在每一種情況下，壓抑的行為都處於高度專門化的狀態，被壓抑的東西的每一種衍生物都有其特殊的命運，稍作改裝就會改變整個結果。從這種關係中可以理解，人們特別偏愛的那些對象與人們最憎惡的對象起源於同樣的知覺和經驗，它們之間的差別最初只是由於細微的變化。確實，正如我們在物戀對象的起源中發現的那樣，原始的本能知覺可以一分為二：一部分受到壓抑，另一部分則被理想化，而這兩者是緊密相關的。
增加或減少改裝的程度會產生相反的結果，也就是說，通過條件的變化可以產生快樂與痛苦。為了引起心理能力作用的變化，使通常引起痛苦的作用也能引起快樂，就需要特殊的機制，每當這種機制對本能知覺的壓抑起作用時，通常的排斥就廢除了。在這些機制中唯一有待深入研究的是玩笑。一般來講，壓抑的排除只是暫時的，它很快就可以重新建立起來。
但是，對這類現象的觀察，使我們把注意力轉移到壓抑的一些更為深入的性質上去。正如我們所闡述的那樣，它不僅是可變的、專門化的，而且是非常活潑的。不能把壓抑的過程看得一成不變，它的結果也不是永恆的，好像活的生物一經殺死就不能復活；相反，壓抑需要持續地耗費能量，一旦這種能量中斷，壓抑的維持就會受到威脅，就需要採取新的壓抑行為。我們可以設想，被壓抑的東西，不斷受到來自意識的拉力，平衡則靠相反方向的持續壓力來保持。然而保持壓抑就必須持久地消耗能量，而經濟地解除它則意味著節約。壓抑的活動性有時也表現在睡眠時的心理特點中，只有睡眠才使做夢成為可能。醒來時，夢中受到壓抑的精神發泄就再次產生。
最後，我們不能忘記，歸根結底，當我們說一種本能衝動被壓抑時，我們只說出了它極少的一些性質。只要不對壓抑抱有成見，就可以在許多不同的條件下發現衝動。它可以是不活動的，也就是說以非常低的能量發泄，或者發泄的程度（以及由此產生的活動能力）是可以變化的。被壓抑的本能的衍生物只要有少量的能量，就可以不受壓抑，雖然就它的內容性質而言，會引起與意識控制之間的衝突。對於這種衝突，量的因素起著決定性的作用。一旦一個念頭的冒犯超過一定量的限度，這種衝突便成為現實，正是這種觀念的活化導致它受壓抑……
迄今為止，我們討論了對本能知覺的壓抑，由此我們懂得了，一種觀念或者一組觀念是以一定的附屬於本能的心理能量（性慾本能、興趣）進行發泄的。臨床的觀察迫使我們進一步分解那些迄今為止被認為是統一體的東西，因為它告訴我們，除觀念外，還應該考慮其他的本能知覺，這些其他元素所受的壓抑與觀念所受的壓抑完全不同。我們用情感負荷這個術語來表示心理知覺中的其他元素，它代表本能中脫離觀念的那一部分，並根據它的量找到相稱的表達方式，在這個過程中它可以作為情感而被知覺觀察。在描述壓抑時，我們從這一點出發就可以知道受壓抑的觀念的命運，它們脫離了依附於觀念的本能能量而受到壓抑……一般來講，本能的概念化知覺受到壓抑會產生下述影響：如果它以前存在於意識之中，就會從意識中消失；如果它正要進入意識，就會退回去……
我們粗略地考察通過精神分析所做的觀察，可以看到在本能知覺中的定量因素的命運可以是下列三種之一：要麼本能完全被壓抑，找不到任何痕跡；要麼以偽裝的情感出現，帶有一種特殊的情調；要麼轉變成為焦慮。對於後兩種可能性，我們必須把注意力集中在向情感的轉化上，特別是轉化成焦慮，這是屬於本能的心理能量的情感，是本能可能發生的一種變化。
如果我們把觀察局限於它對本能知覺的概念部分作用的結果，那麼就會發現一般的壓抑會產生一種替身形成，這種替身形成的機制是什麼呢？我們是否必須在這兒區分幾種機制呢？而且，我們知道，壓抑會留下症狀。也許我們可以把替身形成與症狀形成看成一致的過程。如果真是這樣，那麼形成替身的機制是否與壓抑一致呢？正如我們現在所知道的那樣，兩者很可能大相徑庭，即壓抑本身無法形成替身和症狀，但是後者構成了恢復被壓抑的東西的標記，它們存在於不同的過程之中。看來在考察壓抑的機制之前最好先考察一番形成替身與形成症狀的機制，我可以預言：①壓抑的機制實際上與替身形成的機制不一致；②有許多不同的替身形成機制；③不同的壓抑機制至少有一點是共同的：都是收回能量的發泄（如果關係到性慾本能，那就是撤回性慾本能）。
我所談的只限於這三種知名的精神性神經症的形式，我要用一些例子來說明這裡引進的概念如何在壓抑的研究中獲得應用。我要在焦慮性歇斯底里症中選擇一個例子，對它進行透徹的分析。這是一種動物恐懼症，是屈服於壓抑的本能的衝動，是對父親的性慾衝動的態度與對他的恐懼的結合。受到壓抑之後，這種衝動就在意識中消失了，父親不會作為性慾衝動的對象出現在意識中。我們發現替代他而處於相應地位的是某種動物，它們程度不等地適合於成為恐懼的對象。概念元素形成替身的方式是沿著一連串聯繫的觀念遷移，這些觀念是以某種特殊方式確定的。定量的元素並沒有消失，而是轉化成了焦慮。其結果是以對狼的恐懼來代替對父愛的要求。當然，這裡所採用的方法即使對最簡單的精神性神經症病例也不足以提供完整的解釋，總有其他的觀點需要考慮。
動物恐懼症中的壓抑極不成功。它所做的不過是為了逃避痛苦，而排除一種觀念，並用其他觀念代替它。這是根本做不到的。因此神經症的努力遠沒有結束，而是進入「第二階段運動」，可以說它要達到直接的、更加重要的目的。於是為了逃避一些東西以防止焦慮的爆發，就形成了真正的恐懼症。更加專門的研究將使我們能夠理解這種機制，恐懼症通過它達到自己的目的。
如果我們考慮到真正轉換性歇斯底里的情形，就會導致關於壓抑的完全不同的觀點。這裡最突出的一點是它不可能使情感負荷完全消失，於是病人表現出夏爾科所謂的「歇斯底里冷漠」的症狀。
本能知覺的概念性內容完全來源於意識。替身形成——這裡表現為症狀，會有過度的神經支配（在典型的情況下是身體的神經支配），有時呈現感覺的特點，有時呈現運動的特點，或者興奮，或者抑制。對被壓抑的本能知覺作更細緻的觀察，證明了過度神經支配的區域會吸收全部的精神發泄，就像凝縮的過程一樣。當然這些論述並沒有囊括轉換性歇斯底里的全部機制；特別要考慮退化的因素，它在其他關係中是被肯定的……在轉換性歇斯底里中，像在焦慮性歇斯底里中那樣，壓抑的過程最後會形成症狀，不需要進入「第二階段運動」，或者嚴格地講，不需要無限多的「運動」。
在第三種情感里顯示了壓抑完全不同的方面，我們提到它是為了在強迫性神經症里進行比較。這裡的第一個問題是，我們應該把被壓抑的本能知覺看成什麼，是性慾本能還是敵意的傾向。產生這種懷疑是因為強迫性神經症是以退化為前提的，由這種倒行施虐的傾向代替溫柔的傾向。這是一種對受到壓抑的愛人的敵意衝動。這種壓抑功能的早期階段的作用完全不同於以後的作用。這種壓抑是完全成功的，概念性的內容被排斥了，情感也消失了。就像形成替身一樣，在自我中產生了變化，內心變得更為敏感，這很難說是一種症狀。在這裡，替身形成與症狀形成是不一致的。我們也從這裡學到了一些有關壓抑機制的知識。壓抑必然會引起性慾衝動的撤回，若不是為了這個目的，它就會採取反動形成的方式，即加強對立面。於是在這裡替身形成有著與壓抑相同的機制，並且從根本上講是與壓抑一致的，從時間和內容上講，與症狀形成又有所不同。很可能是由於矛盾情緒的關係而使整個過程成為可能，在這種關係中，施虐的衝動是註定要受到壓抑的。
但是，最初成功的壓抑是無法保持的，在以後的過程中，它的失敗就變得越來越明顯了。矛盾的情緒通過反動形成而產生了壓抑，它也構成了被壓抑的東西能成功地再度突破的關鍵點，消失的情感毫無損耗地轉變為對社會的恐怖、意識的痛苦或自我譴責。拒絕的念頭為其他替身所代替，通常是轉移到某些微不足道或者不引人注目的東西上去。把觀念排斥到意識之外的狀況會頑固地保持著，它能保證避免採取行動，防止衝動表現為運動。於是，在強迫性神經症中，壓抑功能的最終形式是一種毫無結果、沒有休止的掙扎。
二、悲痛與抑鬱
我們已經闡明，夢可以作為自戀心理障礙的正常原型。我們認為，設法把正常的悲傷感情與悲痛中的表現進行比較，會使我們對於抑鬱的本質有所洞察。這次我們必須預先提出某種警告，不要對這種結果期望過高。即使在描述性精神病學中，抑鬱的定義也是不明確的，它可以採取不同的臨床形式（其中有些更像是機體的疾病而不是心理疾病），肯定不能把它們歸於一類。除了每個觀察者都能得到的印象以外，我們在這裡所用的材料限於很少的病例，它們的心理發生性質是沒有爭議的。任何要求我們的結論具有普遍正確性的主張最後都要放棄，因此，我們用這樣的想法來安慰自己，以我們今天處理病例的研究方法，很難發現什麼東西不是典型的，即使不是整個一類失常，至少一小組失常也是典型的。
抑鬱和悲痛間的關係為兩種情況的一般描述所證實。而且不管是否有可能排除生活中引起它們的外部影響，這種激發的原因被證明對於兩者都是相同的。悲痛一般是對失去所愛的人的反應，或者是失去某種抽象的東西，如祖國、自由、理想等。同樣的影響在有些人身上則發展為抑鬱而不是悲痛。因此，我們可以設想他有一種不健全的病理素質。同樣值得注意的是，雖然悲傷意味著大大偏離正常的生活態度，但是我們永遠不會認為這是一種病態而對悲傷的人進行藥物治療。我們確信，過一段時間病人就可以克服它，因而我們認為對悲傷的任何干預都是不可取的，甚至是有害的。
抑鬱的顯著特點是深深痛苦的沮喪，患者失去了對外在世界的興趣，失去了愛的能力，抑制了所有的活動，降低了自尊感，以至於最終成為自我譴責和自我辱罵，達到頂端時則是在妄想中期望自己受到懲罰。考慮到在悲傷中也會出現同樣的跡象，那麼這種描述就會更加明了。在悲傷中人們不會陷入自以為是，但其他特點是相同的。深度的悲痛是對失去愛人的反應，包含著與悲傷同樣的痛苦感情。它失去了對外部世界的興趣，因為無法使死者復生；它失去了接受新的戀愛對象——這意味著替代悲痛的對象的能力。每一個主動的努力產生的轉變，與死亡的想法沒有關係。很容易看到，自我的這種壓抑和限制是悲痛特有的表現，它排除了其他的目的或興趣。因為我們如此清楚地知道如何解釋它，在我們眼裡這種態度才不是病態的。
我們認為只要作一番比較就可以把悲傷的性質稱為痛苦。當我們用心理學的術語定義痛苦時，也許可以提供例證來證明這種比較的合理性。
那麼在形成悲痛時，究竟哪些因素在起作用呢？我並不認為以下表述有什麼牽強附會的地方。現實的檢驗表明，愛的對象不再存在，這就需要把所有的性慾本能從它依附的對象上收回。反抗這種要求當然就會引起鬥爭，這一點是可以普遍觀察到的，人們永遠不會自願放棄性慾本能的形態，甚至在替代物已經向他招手時仍是如此。這種鬥爭可以激烈到脫離現實，使對象在幻覺中繼續成為精神病患者的願望。正常的結果是尊重現實重獲勝利。但是它不會一下子就屈服，而是通過大量消耗時間和發泄能量逐步實現的。在這段時間裡，失去的對象仍然在心中存在，把性慾本能與對象束縛在一起的每一個單獨記憶和希望都提出來，並得到過度的發泄，於是性慾本能與對象脫離了，這個逐步執行現實命令的過程，其本質是妥協。它是一個極其痛苦的過程，很難用心理學的術語來解釋。值得注意的是，這種痛苦在我們看來似乎很自然，然而事實是，悲痛的功能完成以後，自我又變得自由和不受抑制了。
現在讓我們把從悲傷那裡學到的東西應用到抑鬱上來。在同一類情形中，很明顯，抑鬱也是失去愛人時可能產生的反應。當失去的對象帶有更多的理想色彩時，這種激發的原因就無法覺察到了。對象也許實際上並沒有死亡，只是不再成為愛的對象了（例如一個被遺棄的新娘）。在其他情況下，有理由得出結論，失去的東西是可以體驗到的，但是無法清楚地認識到失去了什麼；而且可以更加容易地假設，病人無法有意識地感覺到究竟失去了什麼。的確，很有可能病人意識到失去會引起抑鬱，也就是說，他知道自己失去了什麼對象，但是並不知道那些對象所象徵的東西。這意味著抑鬱以某種方式與無意識的失去所愛對象有關。這與悲痛不同，在悲痛中並沒有失去什麼無意識的東西。
我們發現，在悲傷中，自我的抑制狀態和興趣喪失完全可以用悲痛的吸收功能加以解釋。在抑鬱中，未知的喪失也是同類因素內部作用的結果，這相當於抑鬱性抑制。只是抑鬱的抑制在我們看來有些不解，因為我們看不到是什麼把它完全吸收了。因此，抑鬱表現出一些在悲傷中所沒有的東西——陷入極度的自責，極度自我匱乏。悲傷時，世界變得貧乏空虛，抑鬱時，則是自我變得貧乏空虛。在我們看來，病人自我表現為毫無價值，無法做任何努力，在道義上是卑鄙的。他譴責自己、侮辱自己，希望自己被拋棄、被懲罰；他在每個人面前貶低自己，並且憐憫自己的親屬與自己這個沒有價值的人聯繫在一起。他並沒有意識到在自己身上發生了什麼變化，只是把自我批判擴展到過去，宣稱他從來就不比現在更好些。這種妄想式的自我貶低主要是道義上的，它是在心理特徵明顯的失眠、厭食、拋棄本能之後形成的，這種本能維持著每一種生物的生命。
用科學和治療的方法反對病人的自我譴責是無效的。他在有些地方的確是對的，並且說出了他所思考的東西，對於他的某些說法，我們應該立即表示同意。正如他所說的，他實際上失去了興趣，無法去愛，無法做任何事，但是正如我們所了解的，這是次要的，是內部痛苦消耗了自我的結果，對此我們一無所知，只能與悲痛的功能進行比較。在其他的一些自責中，他似乎也有道理，只是他洞察真理的目光比一般人更苛刻。當他為自責而煩惱的時候，他把自己描述成一個渺小的、自私自利的、卑鄙的、沒有主見的人，是一個只想揭露自己本性缺陷的人。我們所知道的一切也許是他非常接近於自知，我們只是感到奇怪，為什麼一個人在發現這類真理之前會得病。毫無疑問，每當一個人在別人面前堅持或者表達出這種有關自己的看法，就像哈姆雷特譴責自己和所有的人一樣，那麼他就是一個病人，不管他所講的是真理還是多少有些歪曲。我們不難看出在自我貶低及其真實評價之間沒有相應關係。一個出色的、有能力的、有良心的婦女在產生抑鬱之後不會把自己說得比無用的人更好些，但她們比那些我們沒法誇獎的人更容易得病。最後引起我們注意的是，抑鬱的行為並非都和一個熱衷於悔恨與自責的正常人的行為一樣。正常人的特徵首先是羞恥，這在他身上並沒有，或者至少是跡象甚微。甚至可以說，在抑鬱症中占主要地位的恰恰是相反的跡象，即堅持對別人談論自己，並因暴露自己而感到快樂。
因此，最本質的東西不在於抑鬱病人苦惱的自我貶低是否合理，而在於他正確地描述了自己悲哀的心理狀態。他失去了自尊，並且有充分的理由這樣去做。我們的確面臨著一個矛盾，它提出了一個非常複雜的問題。與悲傷的類比使我們得出結論，抑鬱所承受的損失是一個對象，按照他自己的說法是失去的正是他本人。
在論述這種矛盾之前，先讓我們談論一下抑鬱有助於構成自我的論點。我們看到在這種條件下，自我的一部分如何與另一部分發生矛盾，我們要批判地評價它，把它視為一個對象。我們懷疑心中批判的成分是從自我分裂出來的，也可以表明它在其他情況下是獨立的，並為進一步的觀察所證實。我們會發現，把這種情況與自我的其他部分相區別是有道理的。於是我們承認這是一種通常稱為良心的心理能力。我們將會發現其他的證據，表明它也會獨立地致病。在抑鬱的臨床描述中，對自己的道德不滿遠不是最突出的特點。自我批判很少涉及機體的疾病、醜陋、孱弱，在這些毛病中，病人害怕或者承認貧困的思想尤為突出。
有一種觀察，一點都不難進行，它可以提供對於上述矛盾的解釋。如果一個人耐心地聽完抑鬱病人各種各樣的自我譴責，他必然得出這樣的結論：往往反對自己最甚的說法根本不適用於病人自己，但是只要稍加變動就可以適用於另一個人，這人是病人所愛的、愛過的或者應該愛的人。每當人們考慮事實時，都會肯定這種假設。於是我們就掌握了臨床描述的關鍵，可以認為自責就是責備所愛的對象，他已經轉移到了病人的自我之中。
一個婦女大喊大叫，可憐她的丈夫和自己這樣窮的人結合在一起，實際上她是責備丈夫在某種意義上是貧窮的。在這種轉移中也會混雜著真正的自我責備，這不值得大驚小怪：他們把這些強加在自己身上是因為有助於偽裝其他東西，使人無法識別真實狀態。他們因為在現實衝突中所蘊含的「為了」和「反對」，而使他們失去所愛的對象。於是病人的行為也就變得可以理解了。他們的抱怨實際上是在合法的意義上抗議世界，因為他們貶抑自己時所說的一切，從根本上講都和其他人有關，所以他們既不感到羞恥也不把自己遮掩起來。他們遠沒有顯示出對於周圍人的謙恭與屈從，無價值的人本來就只配這樣做。相反，他們總是製造麻煩，不斷地侵犯別人，行為舉止像是受到了不公正的待遇。這一切之所以可能，僅僅是因為在他們行為中所表現出來的反應仍然是來自反抗的態度，這種心理通過一定的過程轉變為抑鬱的懊悔。
一旦認識到這一點，重構這一過程就沒有困難了。首先存在著對象選擇，性慾本能使自己依戀於某人，後來由於與所愛的人有關的實際傷害和失望，這種對象關係變得不確定了。其結果並不是正常地從這個對象撤回性慾本能衝動，並將其轉移到新的對象上去，而是轉移到別的東西上去，這需要各種條件。事實證明對象發泄的抗拒能力很小，從而被拋棄了，但是撤回到自我的、已自由的性慾本能並沒有指向其他的對象。它並沒有應用幾種可能方式中的任何一種，只是確立了自我與被拋棄對象之間的同一性。這樣，對象的影子就落到了自我身上，後者就像被遺棄的對象一樣受到心理上的批判。通過這種方式，對象的失去就轉變為自我的失去，在自我與愛人之間的衝突就轉變為自我批判能力與由於上述認同作用造成的自我之間的分裂。
考慮到這種過程的必要條件和效果，就可以直接推出某些結論。一方面，它表現出對所愛對象的強烈固戀；另一方面則與此相反，對象發泄的抗拒能力很小。
我們在某些地方論述過，對象選擇如何從認同的原始階段發展而來，其方式是自我首先接受一個對象，表現出對它的矛盾情緒。自我希望把對象與自己結合在一起，採用的方法是口腔期和原始階段使用的吞食方法。在關於厭食與嚴重抑鬱之間的聯繫這一點上，亞伯拉罕無疑是正確的；在強調這篇文章的同時我承認，研究所依據的經驗材料並不能提供我們所希望的一切。雖然抑鬱和悲痛一樣是對喪失所愛對象的反應，但是更為重要的是抑鬱與一種條件有關，這在正常的悲傷中是沒有的，出現這種條件時，失去所愛對象就變成一種致病的因素。失去所愛對象造成了一個很好的機會，使戀愛關係中的矛盾情緒被人感覺到並變得突出，因而就有成為強迫性神經症的傾向，矛盾情緒的衝突在悲傷中投下了致病的陰影，迫使它表現為自責的形式，結果是悲痛者本人因為失去所愛者而受到譴責，也就是說表現出對它的需要。在愛人死後出現的這種沮喪的強迫狀態向我們表明，這裡並沒有性慾本能的退化撤回，矛盾情緒本身就會引起衝突。它引起抑鬱的機會大大超過了因對象死亡而引起抑鬱的，它包括創傷、損害、忽視、失寵或者失望，它會在自我與對象的關係中加入愛和恨的對立感情，或者加強早已存在的矛盾情緒。
現在，對矛盾情緒的衝突以及它的根源有了更多的實際經驗，弄清了它更多的性質，在抑鬱的條件因素中再也不能忽略它了。如果替代自戀的對象無法放棄，而對象本身被放棄時，憎恨就擴展到了這個替代對象上，辱罵他，貶損他，使他遭受痛苦，並且由此得到施虐的滿足。抑鬱病人的自我折磨無疑是快樂的、有意義的，就像在強迫性神經症中的相應現象一樣，有憎恨和施虐傾向的滿足都與一個對象有關，然後都返回到自己身上。在兩種失常中，受迫害者通常都會在最後採取自我折磨的迂迴方式向原來的對象進行報復，並且用病痛來折磨他們，病情的發展是為了避免必須公開表示他們對於所愛對象的敵意。歸根結底，傷害病人感情的人就是病人反對的目標，通常可以在他周圍的人中間找到。於是抑鬱病人對其對象的性慾發泄就有雙重的命運：它的一部分倒退到對象與自我的同一；另一部分則在矛盾情緒衝突的影響下，被引向與衝突相近的施虐。
只有在這種施虐中才能解開自殺傾向之謎，它使得抑鬱症既迷人又危險。我們必須承認，自我的自愛作為產生本能活動的原始條件是如此重要，在死亡威脅所引起的恐懼中，釋放的自戀性慾本能數量是如此之大，致使我們很難想像自我會將自己毀滅。我們確實早就知道，沒有一個神經症患者隱藏自殺的念頭，這並不是謀殺別人的衝動返回到自身。但是我們從未能解釋究竟是什麼力的相互作用可以使這種目的得以實現。現在關於抑鬱的分析表明，只有當對象發泄撤回到自我後，它才會把自己看成對象；當它能夠以對於對象的敵意來反對自己時，它才有可能殺死自己。這是自我對外界所有對象的原始反應。因此，自戀對象選擇的倒退，對象的確消失了，儘管一切都證明它比自我更加強大。在強烈的愛和自殺這兩種對立的情況下，自我都被對象所壓倒，雖然採取的方式是完全不同的。
我們期望發現抑鬱症的一個顯著的衍生現象，表現為對貧困的恐懼，它可以倒退到肛門性慾，完全脫離了原來的前後關係而發生了變形。
抑鬱症使我們面臨另外一個問題，回答這個問題使我們為難。這種方式過了一段時間就消失了，沒有留下任何大的變化痕跡，這是與悲傷共有的特點。在悲傷時，為了逐一執行受現實檢驗所發出的命令，需要一定的時間，在這一工作完成之後，自我就能成功地使性慾本能從失去的對象那裡解放出來。我們可以設想在抑鬱的過程中，自我也有類似的任務，無論在哪一種情況下，我們都無法洞察發展的實際過程。抑鬱的失眠特點顯然表明這種情況缺乏靈活性，無法使發泄全面撤回以滿足睡眠的需要。抑鬱情結的行為就像未癒合的傷口，它從各方面吸收發泄的能量（在移情神經症中我們把它稱為「反精神發泄」），從而消耗自我的能量，直到它筋疲力盡。這證明很容易使自我撤回入睡的願望。在接近晚上時，這種條件一般都有明顯的改進，很可能是因為身體的原因，而無法用心理學理論來解釋。這些問題還進一步關係到與對象脫離是否構成自我的損失（自我的純自戀創傷），這一點足以提供抑鬱的臨床描述。自我的性慾本能是否匱乏的直接原因是對某些病不起作用的因素。
抑鬱症最顯著也是最需要解釋的特點是，它具有一種轉化為與症狀完全相反的躁狂症的傾向。據我所知，並非每一種抑鬱症都會有這種結局，在許多病例的發展過程中都有間歇期。在這些間隔里，沒有躁狂症的跡象，或者跡象極為輕微。其他人證明，抑鬱症與躁狂症的正常交替，可以歸為循環神經錯亂。如果精神分析的方法無法成功地解釋和用治療改善這類疾病中的一些病例，那麼就會有人企圖否認這些病例具有心理發生的根源。實際上這不僅是可以做的，而且我們有義務把關於抑鬱症的解釋推廣到躁狂症上去。
我無法保證這種努力能完全令人滿意，它初看起來似乎如此，實際上很難做到。我們可以從兩點出發，第一點是精神分析的觀點，第二點也許可以說成是心理學中的一般觀察問題。精神分析的觀點是一些分析研究者早已詳細描述過的，那就是躁狂症的內容與抑鬱症沒有區別，兩者都是與同一「情結」糾纏在一起的障礙，只是在抑鬱症里，自我屈從於情結，而在躁狂症中自我控制了情結或者把它排除在外。另一種觀點是根據觀察與躁狂症對應的所有正常狀態，例如，玩笑、勝利、狂喜是否都有同樣的條件。總是存在長期消耗大量心理能量的狀態，或者靠長期的習慣力量建立起來的狀態，在此基礎上，伴隨著某些影響，會使能量消費成為多餘，於是大量能量就可以有多方面的應用，並且有許多種釋放方式。例如，有的窮光蛋，贏得一大筆錢，就突然擺脫了每天對麵包的不斷焦慮；又如，長期艱苦的戰鬥終於獲得成功；再如，一個人發現自己一下子擺脫了某種沉重的負擔，擺脫了他長期承受的那種虛偽狀態；等等。所有這些情況的特點都是極度興奮，具有流露喜悅激情的跡象，願意採取任何行動，它完全像躁狂症，與抑鬱症的沮喪和壓抑相反。人們可以冒險斷言，躁狂症不過是這樣一種勝利，自我曾經屈服而現在卻勝利了，逃避了它。酒精中毒屬於同樣的情況，可以用同樣的方法來解釋，它也是由得意揚揚的狀態構成的，這也許是由於毒素的作用而將壓抑中消耗的能量釋放了出來。這種通俗的觀點很容易得到證實，一個人處於躁狂狀態也會樂於運動和行動，他如此「精力充沛」，實際上是上面所說的條件得到了滿足。這正是躁狂症如此高度興奮，對行動不加抑制的原因。
三、理智與失誤
如果我們把兩種途徑得到的看法結合在一起，就會得出以下結論。有躁狂症伴隨發生時，自我必定曾經屈從於損失的對象（或者是為損失而悲痛，或者就是屈從對象本身），抑鬱症痛苦承受的所有的「反精神發泄」都來自自我，「束縛」也就成為可能。此外，躁狂症病人明白地向我們表示，他擺脫了使他痛苦的對象，因為他像一個餓鬼追逐麵包一樣，追逐著新的發泄對象。
這種解釋看起來很有道理，但是，第一，它是如此不確定；第二，它又引起了新的問題和疑慮，這是我們無法回答的。我們不迴避這種討論，即使我們並不奢望它會使我們有更清楚的理解。
那麼，首先在正常的悲傷中也有對象的損失，它無疑是被克服了。而這個過程只要存在就會吸收自我的所有能量。但是為什麼在這個過程之後，不會形成勝利階段的條件呢？我發現要立即回答這種異議是不可能的，它再度提醒了我們，我們甚至還不知道用什麼來作為悲痛功能的測度。也許有一種假設可以幫助我們。如果對象不再存在，現實便根據單獨的記憶和希望進行裁決，而性慾本能正是通過這些記憶和希望依附於失去的對象的；同時自我面臨是否要有與對象同樣命運的選擇，接著，它為自己全部的自戀滿足所說服，切斷對不存在對象的依戀而繼續活下去。我們可以想像，由於這種切斷的過程是緩慢的、逐漸的，因此為達到目的需要消耗的能量很多。
我們想根據對悲痛功能的猜想，來試著描述在抑鬱中完成的功能。我們在這裡一開始就遇到了不確定性。迄今為止，我們很少考慮抑鬱在心理中的位置，也沒有探討抑鬱是由什麼系統或哪些系統之間完成的。疾病有多少心理過程仍然被已經放棄的無意識的對象發泄所占據，又有多少心理過程在自我中為認同所代替？
現在論述「性慾本能拋棄的對象的無意識代表」，是很容易的。然而，實際上這種代表是由無數個單獨印象（它們的無意識痕跡）組成的，因而這種撤回性慾本能的過程是一個緩慢而逐漸的過程，像悲傷那樣並不能一下子完成。很難判定它們是否在幾個點上同時開始，或者按照某種確定的序列。分析往往表明，記憶的活化是逐個開始的，悲哀卻總是一樣的，單調而乏味，每次發生時都有一些不同的無意識根源。如果對象對於自我沒有重要的意義，只是因為上千種聯繫而強化，那麼失去它並不會引起悲痛或者抑鬱。性慾本能逐漸撤回的特點對於悲痛與抑鬱是一樣的，兩者大概是為了同樣的目的，通過同樣經濟的安排維持的。
正如我們看到的那樣，抑鬱的內容要比正常的悲傷得多，在抑鬱中與對象的關係不是單一的，矛盾情緒的衝突使這種關係複雜化了。後者或者是構造性的，也就是說它是由這種特殊自我所形成的每一種戀愛關係的元素，或是來自那些失去對象的壞兆頭的經驗。因此激發抑鬱的原因要比悲痛廣泛得多。悲痛在大部分情況下是由於真正失去了對象，由於對象的死亡而造成的。在抑鬱中，愛和恨交織在無數個單獨的衝突中，它們為對象而鬥爭；有的要使性慾本能脫離對象，有的則要保持性慾本能的地位而防禦攻擊。這些單獨的衝突不可能在其他系統里存在，只能存在於無意識系統、事物記憶痕跡的區域（成為語言發泄的對照）。悲痛時，該系統里也有性慾本能的脫離，但沒有什麼東西妨礙這些過程以正常的方式通過前意識進入意識；而抑鬱的這種管道大概由於某些原因或這些原因的共同作用被堵死了。構造性的矛盾情緒就其本質講是受壓抑的，與對象有關的創傷經驗可以激活某些被壓抑的東西。因此與這些矛盾情緒的衝突有關的任何東西都在意識之外，直到出現那些抑鬱的特點。正如我們所知道的那樣，它存在於受到威脅並最終拋棄對象的性慾本能發泄，但只是恢復了它在自我發源處中的地位，於是愛逃避到自我中，避免了毀滅。該過程在性慾本能退化之後可以成為有意識的，它在意識中表現為自我的一部分與它的自我批判能力的衝突。
因此，認識到抑鬱的功能是什麼並不重要，我們認為哪一部分的影響引起最後的苦難也不重要。我們看到自己貶低自己，憤怒地反對自己，我們和病人一樣很少知道這會導致什麼，它會如何變化；我們更容易把這種結果歸於功能的無意識部分，因為不難設想在抑鬱與悲痛的功能之間有著類似性。正如悲傷的功能那樣：宣布對象的死亡，並向自我曉以繼續生存之利，迫使自我放棄對象，於是矛盾情緒的每一個單獨衝突通過貶損、詆毀對象，甚至殺死它而鬆弛性慾本能對它的固戀。因而有可能在無意識過程中產生一種結果，使憤怒消耗殆盡，或者使對象被拋棄而不再有什麼價值。我們無法說在這兩種可能性中，究竟哪一種是正常的，哪一種經常在最後導致抑鬱，也無法說它對病例的未來情況產生什麼影響。如果自我意識到自己優於對象，它會感到滿足和高興。
即使我們接受有關抑鬱功能的這種觀點，依然無法解釋我們希望弄清楚的一點。通過與其他各種情況的類比，我們希望在抑鬱中占優勢的矛盾情緒里，發現抑鬱的發展過程中躁狂症出現的條件，但是沒有一個事實可以滿足我們的期望。抑鬱的三個因素是失去對象、矛盾情緒和性慾本能倒退回自我。前兩個因素在愛人死後的強迫性責備中也可以發現。在這些因素中，矛盾情緒無疑促進了衝突。觀察表明，在完成抑鬱的發展過程之後並沒有留下什麼具有勝利性質的東西或是躁狂的狀態，於是我們把第三個因素看成唯一能夠產生這種效果的因素。精神發泄的累積最初是被「束縛」的，在完成了抑鬱的功能之後，才獲得自由。而要使躁狂成為可能，只有使性慾本能倒退到自戀中去，自我中的這種衝突在抑鬱症中代替了激盪在對象周圍的鬥爭，其行為很像是一個痛苦的傷口，它會引起異常強烈的反精神發泄，不過我們在這裡最好暫時不對躁狂症作進一步研究，直到我們對它的條件有某種洞察。這種洞察首先是關於肉體痛苦的條件，然後是與其類似的心理痛苦。我們早已知道，由於心理問題的複雜和相互依賴，我們的研究被迫在某些地方中斷，直到在其他地方努力的結果能夠提供幫助。
進行精神分析時，病人聯想的方式使我們有可能做一些有趣的觀察。病人會說：「你以為我要說一些侮辱性的話嗎？其實我並沒有這種企圖。」我們馬上就可以看到，這是病人通過投射來否認剛才出現的聯想。
用這種最方便的方法，我們有時可以對無意識中被壓抑的內容進行必要的洞察。可以問病人：「你認為在這種情況下最不可能發生的事情是什麼？」如果他中了圈套，說出自己認為最不可思議的東西，他無疑是在做真正的招供。在強迫性神經症中往往可以遇到與此相反的情形，這種病人領悟了自己症狀的意義。「有一個新的強迫念頭控制了我，它意味著立即要如此這般。這當然不可能是真的，起碼我是這樣認為。」被壓抑的意向或思想能以這種被拒絕的方式進入意識。否定與被壓抑的東西有關，它實際上是解除壓抑而不是讓被壓抑的東西進入意識。在這裡，我們可以看到理智機能與情感過程有什麼區別。否定僅僅有助於消除壓抑的一種結果，即意象的主體無法進入意識。於是就採用理智的方式接受被壓抑的東西，雖然實質上仍然保持著壓抑。
因此理智判斷的機能是肯定或者否定思想的主體，我們進一步強調這種機能的心理起源。在一個人的判斷中否認某些東西，從根本上講就等於在說：「我寧可壓制某些東西。」否定的判斷就是壓抑的理智替代物。用「不」來表示是一種壓抑的標記，是商品產地的證明書，就好像「德國製造」一樣。藉助於否定的符號，思維的過程就能夠使自己擺脫壓抑的限制，並且以主觀事物來豐富自己，而沒有這些，它是無法有效地起作用的。
判斷的機能歸根結底涉及兩種決定。它可以主張或者否定一件事物具有特定的性質，也可以肯定或者否定在現實中存在特定的意象或者表現。要做出判斷，本來可以是「好」或者「壞」，「有用」或者「有害」；用最古老的語言即口頭語言來表達本能的衝動，可以採用這樣的兩種方式：「我喜歡吃那個，我要把這個吐掉。」在以後的階段可以這樣說：「我要讓那個進到我的肚子裡，我不讓這個進肚。」這就是說，它不是進入我，就是離開我。正如我在其他地方說明的那樣，原始的快樂自我企圖吸收每一樣好的東西而排斥每一樣壞的東西。按照這種觀點，壞的東西、與自我不相容的東西以及外部的東西是一致的。
判斷機能所能做的另一種決定，是想像物是否存在的問題，這涉及最終的現實自我，它是從快樂自我發展而來的（檢驗事物現實性的能力）。現在的問題不再是某種感覺到的東西是否能夠進入自我，而是在自我中作為意象出現的東西是否能夠在感覺中（即在現實中）重新發現的問題。我們可以再次看到，這仍然是內在與外在的問題。不現實的、想像的或者主觀的東西只能是內在的；反之，現實的東西就是外在的。這個階段不再重現快樂原則。經驗告訴我們，重要的不僅在於一件事物（尋求滿足的對象）是否具有「好」的性質，即它是否能夠進入自我，而且也在於它是否在外部的世界裡，一旦需要時就能攝取。為了進一步理解這一點，我們必須回憶一下所有來自知覺的意象，以及它們的複製品，只有意象的存在才是想像事物的現實性之保證。在主觀事物與客觀事物之間的對立一開始並不存在，它起源於這樣的能力，思維具有這種能力就可以重映，如一種曾經被感覺到的事物，並在它不存在的情況下用意象重新製造它。因此，檢驗現實性過程的最初和直接的目的並不是要在知覺中發現與想像對應的對象，而是要重新發現這個對象，使自己相信它仍在那裡。主觀與客觀的分化進一步得益於思維的其他能力。知覺產物在意象中的重現並不總是忠實的，它可以因為對某些元素的忽略或混淆而產生變形。檢驗事物真實性的過程就必須研究這種畸變的程度。但是，形成檢驗真實性機能的根本先決條件，顯然是對象要失去以前會提供的實際滿足。
判斷是一種智力行為，它決定動作的選擇，結束思維過程的拖延，它連接思維與行動。可以把思維看成是一種實驗的行動，是一種向前摸索的行為，要花費最少的能量來獲得釋放。讓我們考慮一下自我可以在哪裡先使用這種摸索前進的方法，在哪裡可以學會現在思維過程中所用的技巧。這一定是在心理器官的感覺末端與感官的知覺聯繫在一起。因為按照我們的假說，知覺不僅僅是一種被動的過程，我們更相信，自我是周期性地向知覺系統輸出少量的能量，並靠它們對外部刺激進行取樣，這樣摸索前進之後再收回。
對於判斷的研究，也許使我們首次洞察到，原始本能衝動的相互作用產生了智力機能的衍化物。判斷最初是從進入自我的東西，或者自我按照快樂原則排斥的東西系統地發展起來的。它的兩極性對應於兩組本能的對立，我們假設這些本能是存在的。「肯定」作為結合的替身而屬於生存的本能，「否定」則是從排斥衍生出來的，屬於毀滅的本能。普遍否定的狂熱，即許多精神病患者所表現出來的「否定主義」，也許可被看作本能的「擺脫」跡象，它是因為撤回了性慾本能的成分而產生的。但是，只有在產生否定的符號之後，才有可能完成判斷的機能，思想才能擺脫壓抑的結果，同時又不違背快樂原則。
由於否定的這種觀點與以下的事實非常協調，我們在分析時從未在無意識中發現「不」這個詞，而對自我無意識的承認卻是用否定的形式表示的。
我不相信心理生活中的那些無足輕重的事件的發生，會預知我們外在現實中隱藏的東西。但是，我相信我們心理活動的偶然表現，會揭示一些隱藏的東西，儘管這些東西也屬於心理方面的（不屬於外在現實）。我相信外在的偶然性，但是不相信內心的（心理的）偶然性。而迷信的人看法則相反，一方面他們對這種偶然和失誤行為的動機一無所知，卻相信這種心理的偶然事件；另一方面，他們賦予外在的偶然事件以特定的意義，一種對將來現實的預兆，他們認為這種偶然事件的發生是表達外在現實中隱藏東西的一種方式。由此可見，我和迷信的人的區別，主要表現在下面兩個方面：首先，他們尋找外在的動機，而我則尋找內在的動機；其次，他們將這種偶然解釋為一種事件，而我將這種偶然解釋為一種思想。但是，隱藏於他們的東西和隱藏於我的東西相對應，而且，都不想將這個偶然解釋為偶然事件，而寧肯對它做其他的解釋，這是我們的共同之處。
我認為，意識的疏忽和潛意識中對這種偶然的心理事件動機的認識，是迷信產生的心理根源。因為迷信的人並不知道他們偶然行為的動機，但是又要求能夠認識到這個動機，這樣他就不得不在外界尋找其替代的根源。如果這樣的聯繫確實存在，它就不可能局限於這個單一的情景。在這一點上，我相信世界上迷信的大部分觀點經過漫長的演化，形成了現代的宗教——只不過是心理向外在世界的投射，這種心理因素以及在潛意識中聯繫的模糊認識——對此很難表達，用偏執狂患者做類比有助於我們的理解，都反映在超自然現實的構成上。這些超自然的現實最終會被潛意識心理學這門科學所取代。人們也可以用同樣的方式去解釋天堂和地獄的神話，去解釋上帝和不朽的靈魂，去解釋善良與醜惡，並將這種形上學轉化為心理玄學。初看起來，偏執狂患者的替代和迷信人的替代並沒有多大區別，但人類開始思考的時候，眾所周知，他們被迫以人神同形的方式去對此加以解釋，或用自己想像出來的眾多人格的力量來對此予以解釋。他們將這些偶然的事件神秘地解釋為那些有神秘力量的人們所為，其所作所為有時像偏執狂患者，從他人的細小的行為得出重要的結論，有時又像很多正常人，他們根據這些偶然的和不存心的行為來判斷鄰居的性格。在現代科學中，這種迷信的世界觀將失去存在的根基，但在前科學時期的世界觀里，人們堅信他們解釋的正確性和合理性。
羅馬人看到門口飛過一隻小鳥，便認為這是不好的兆頭，他們就會放棄做一些非常重要的事情，他們用這種洞察力來判斷自己的活動，這樣的行為與他們的前提便達成了一致。但是，如果他們放棄去做這件重要的事情，是因為他們在出門的時候摔了一跤，他們的這種洞察力比我們這些無宗教信仰的人還要優越，他們比我們這些心理學家更像心理學家。因為這一跤向他們表明，他們還有疑慮，還有反面的力量在對他們發生作用，這種力量在做渙散意識的努力。如果我們把所有心理力量聯合起來去達到這個共同的目標，肯定會取得成功的。這正如席勒筆下的泰爾，在讓他用箭去射他兒子頭上的蘋果時，官員問他為什麼抽出兩支弓箭？他的回答是這樣的：「我用第二支箭射穿你。如果我傷了我親愛的兒子的話，第二支箭就是你的，我不會放過這個機會。」
任何人只要有機會用精神分析的方式研究一下人類隱藏的心理衝動，他們就會發現，在迷信里，這種潛意識動機的特點得到了表現，我們可以在那些患有強迫性思考或其他狀態的神經症患者那裡得到證明。這些人的智力一般都很高，我們可以清楚地看到：迷信來源於壓抑的敵對衝動，迷信在很大程度上是對災難的期望。如果一個人經常有邪惡欲望，但他又想變好，那他就不得不將這個欲望壓抑在潛意識之中，並期待著通過災難的方式來懲罰這種潛意識的邪惡。
雖然這幾句話不能完全闡明迷信心理學，但是我們至少觸及了這樣的問題：迷信到底有沒有現實根源，或者說，諸如真實的預感、夢的預見、心靈感應以及超自然力量的表現等，這些說法是否完全是假的？我的意思並非是對這些說法一概否定，因為，很多哲人名士對此都有詳細的觀察，並確認其存在，當然對此還有待進行深入的研究。我希望的是，其中的一部分能夠通過人們對潛意識過程的認識而得到解釋，從而使我們今天的觀點更加鞏固。如果像招魂術這樣的現象仍然存在，那麼我們就應該能夠用對這種現象的新發現來進一步限定我們的「定律」，而不動搖我們關於世界上事物之間的一致性的信念。
對此問題的討論，我只能提供一個主觀性的答案——據我個人經驗的答案。遺憾的是，我必須承認我也是一個凡夫俗子，我出現的時候，神靈停止活動，超自然的力量也隱身而去，因此，我沒有任何這方面的經驗使我相信這種奇蹟的存在。和其他人一樣，我也有預感，並經歷了一些煩惱，但是二者總是聯繫不起來，預言的事件總不出現；而一些不幸的事件經常無聲無息地出現在我的面前。在我獨居其他城市的日子裡，當時我還年輕，我經常誤聽到有人叫我的名字，聲音倍感親切，然後我仔細地記下這個時刻，並追查在這個時候我的家人是否真的叫過我的名字，或有無什麼事件發生，但是，什麼也沒有發生。與此相應，有一次，在我忙於為一個患者看病的時候，我的一個孩子突然患病，幾乎因此死去，當時我仍沒有煩惱的預感。到目前為止，我所遇到的患者中，沒有一個能夠證明自己的預感應驗。我也必須承認，在最近幾年，我的一些經歷也可以用心靈感應的假設予以解釋。
很多人都堅信夢有預見性，因為人們可以用很多事實對此予以論證：在夢中出現的願望，在以後的生活中得到了滿足。但是，毫無疑問的是，通常在夢和願望的滿足之間有很大的差異，而這種差異往往被做夢的人給忽略了。一個聰明、誠實的女患者，提供給我一個很好的關於夢的預見性的例子。事情是這樣的：她曾經夢見自己在某條街道的某家商店裡遇見了她以前的一個朋友——她的家庭醫生，第二天早上，當她來到市中心夢裡夢到的那個地方時，確實遇到了他。
在仔細詢問女患者一些問題後，我發現，在她做夢的那個早上，她並沒有回憶起來這個夢——直到她出去散步並遇到這個人時才回憶起晚上的夢。她對這樣的解釋並不反對：這種事件的發生並非神秘，只不過是一個有趣的心理問題。那天她走在街道上，遇到了她的家庭醫生，見過以後，她感覺到昨天晚上自己在夢裡夢到過在這個地方遇到了他。在對她做具體的分析後，就會發現她的這個確定的感覺是如何出現的。一般而言，在這樣的情況下，人們往往否定其真實性。一個期待已久的在某個特殊的地方相遇，實際上等同於一種約會。這個老家庭醫生喚起了她對以前的回憶，她通過這個醫生認識了另外一個人，這個人曾經是她生活中很重要的一部分。從此以後，她和這個紳士有密切的聯繫，就在做夢的那天晚上，她還在期待著他的到來，但是這位紳士並沒有來看她。如果對這種情況做進一步分析的話，會很容易地發現，當她見到以前的這個老朋友的時候，她表現出的做過這個預見性的夢的幻想等於在說：「啊！醫生，你使我陷入過去的回憶，那個時候，如果給我們安排一個約會，我會很高興的。」
這是「明顯偶合」，即說到某人時，他確實出現了，也是有的。我也記起自己一次這樣的小小經歷，這或許代表了很多類似的經歷。在我獲得了教授頭銜後的幾天——在當時的專制時期，教授是有一定的權威性的，當我走到市中心的時候，我突然產生了一種童年的幻想，即想去報復一下那對夫婦。幾個月前，這對夫婦請我去給他們的小女兒看病，這個女孩在做了一個夢後，出現了有趣的強迫症狀。我對這個病例很感興趣，對其病因我是知道的。但是，這對夫婦反對我給他們的女兒提供治療，而讓她轉到了一個外國權威專家那裡，這個權威專家以有效的催眠療法著稱。我的這個報復性的幻想是：在這個權威的治療徹底失敗後，他們會再來求我進行治療，並且向我表示，他們對我的治療很有信心；等等。然而我就會這樣回答：「是的，現在你們對我有信心了，因為現在我也是教授了。這個頭銜並沒有改變我的能力，我當大學講師的時候，你們沒有用我，那麼我現在做了教授，你們也可以不用我。」這時，我的幻想被一個聲音打斷，「教授，你好！」我一看，站在我面前的正是我正在想著要報復的那對夫婦。當時我的第一個反應便是，這並非奇蹟。我在這個寬闊、筆直，幾乎沒有什麼人的街道上走，迎面而來的正是這對夫婦。在我們相距20米的時候，我可能偶然的一瞥，看到了他們的身影，並認出了他們，但是我將這個感覺放到了一邊，或將這個感覺消極地忽略了。很明顯是情緒的因素在這個幻想中發揮了作用，於是就出現了這種巧合。
在某種時刻，或某個地方，我們會發現，這個地方這麼熟悉，好像我們以前到過這裡，但是經過努力回憶，發現自己以前確實沒有來過這裡。人們在言語的表達上，將此習慣稱為「感覺」，但實際上這是一種判斷，更確切地說是一種知覺判斷。這些情況有其本身的特點，我們不要忘記這個事實，他無法回憶起來他想要的東西。這個似曾相識的現象是否可以證明有前世的存在呢？當心理學家注意到這個問題後，便企圖用特殊的方式解決這個問題。但是，目前提出的解釋，在我看來，沒有一個是正確的。他們沒有人能夠通過這個現象看到深層的東西。據我觀察，這些心理過程可以對這種「似曾相識」——潛意識幻想的現象做出解釋，但當代的心理學家仍然忽略這一點。
我認為將這種似曾相識的經驗看成幻覺是錯誤的，實際情況是這樣的，當時的情景確實觸及了他以前曾經經歷過的東西，只是無法將這種經歷回憶起來，因為它還沒有被意識到。簡單地說，似曾相識的感覺與一種潛意識幻想的再現相對應。這裡存在著的潛意識幻想，就像我們意識中產生的同種創造一樣，對於後者，每個人都可以從自己的經歷中了解到。我想對此問題應該給予認真對待，但這裡我能做的只不過是對一個具體的「似曾相識」的例子進行分析。在這個例子中，這種感覺是那樣的強烈和持久。一個37歲的女士對我說，她對她在十二三歲時的一次經歷印象非常深刻。那次是到鄉村去看她的幾個同學，當進了大院，她馬上感覺自己以前來過這裡；到客廳時，她的這種感覺就更加強烈，她感到自己原來就知道這座房子的結構以及這座房子的隔壁是一座什麼樣的房子，並且知道在這裡會看到些什麼。當時她想，之所以會有這種熟悉的感覺，可能是因為在自己很小的時候到過這裡。但是，詢問了父母后，這個想法卻被否定了。這個女士並沒有從心理學方面對此予以深究，但是她認為這種感覺的出現是她的重要的情緒生活的預見，因為這些同學對她以後的生活意義重大。但是，如果我們了解到她當時的處境，就會對這一現象有另外的解釋。在她去看望同學的時候，她知道，她的一個女同學只有一個哥哥，當時已病得很重。她到他們家後，也瞟了他一眼，他已經病入膏肓，她對自己說，他將不久於人世。現在，她自己唯一的哥哥也患有重病幾個月了，在他生病期間，她不得不和她父母分開幾個星期，而和她的一個親戚待在一起。她相信，她的哥哥會和她一起去鄉下，而且她認為這是他病癒後的第一次旅行。但奇怪的是，她對其他的很多細節都不確定，唯獨印象深刻的是，她記得自己那一天穿著一件很特別的裙子。了解到這些信息後，任何一個人都不難從這些暗示中得出結論：她有一個期望，這個期望就是她哥哥死去。這一點對這個女孩的思想發生了重要的影響。她對這個願望意識不到，而且，在她的哥哥恢復後，她又將這個思想更強烈地壓抑下來。但是，如果情況恰恰相反，她的哥哥沒有恢復，那麼她就要穿孝服了。她在自己同學的家裡發現了一個很類似的情景，她的哥哥也臨近死亡，事實上他不久就死了。她應該意識到這一點，幾個月前，她本人也有同樣的經歷，但是，她並沒有回憶起來這件事。相反，取而代之的是她對這個地方的似曾相識之感，如這個環境、這座房子、這座花園等，自己又成為這個「虛假探索」的受害者。從這個事實我們可以得出這樣的結論，她對哥哥死的期望還沒有從她的幻想欲望中消除，她希望自己成為家裡唯一的孩子。後來，她患有嚴重的恐怖性神經症，害怕失去自己的父母，這種症狀的潛意識根源也是同一個內容。
我的一次類似的「似曾相識」的短暫經歷，也可以追溯到當時的這種情緒的聚集。「在這種情況下，也喚起了我原來形成的改良自己處境的幻想欲望。」關於這種似曾相識的現象，我們認為費倫茨博士的解釋是值得考慮的。在這個問題上他寫道：「就我自己的情況而言，和其他人一樣，我深信，有無數的似曾相識的經歷，都可以追溯到潛意識的幻想，在當時的情景中，人們又潛意識地聯想到了這種幻想。我的一個患者的具體情況，雖然不同於其他人，但是，實際上也是其他人的翻版。這種感覺經常出現，後來發現，這種感覺來源於他以前做的一個夢，而這個夢的內容他早就忘掉了。由此可見，似曾相識不僅可以源於白日夢，同樣也可源於夜間夢。」
後來，我發現格拉靳特也對這個現象做出過解釋，他的解釋和我的觀點極為相似。
1922年我曾寫過一篇短文來論述另一種很類似於似曾相識的現象，這便是「似曾談及」，即患者在前來治療時，幻想著自己已經報告過那些很感興趣的東西。在這種情況下，這個患者主觀上堅信，他在很久以前就說過這些記憶材料，醫生則很確定地說他並沒有講過，並肯定地告訴患者他一定是記錯了。對這種有趣的失誤的解釋，可能是這樣的：這個患者在說明這個材料上有壓力，因此他便試圖將這些材料說出來，但是，他並沒有真的說出來。在治療的時候，他將原來的這種記憶當成了已經發生的事情，這樣就達到了自己的目的。
另一種類似的情況，其機制可能是一樣的，費倫茨將此稱為「信以為真」的失誤。我們相信，我們會遺忘、誤置或丟失一些事情、事物，但是有時我們卻堅信自己沒有做過這樣的事情，並認為事情本來就如此。例如，一個女患者又返回到醫生的家裡，說她是回來取傘的，因為她將傘丟在了這裡，但是這個醫生髮現，傘就在她的手裡。這個失誤的發生顯然與一個衝動有關，這個衝動便是，她想將這把傘放到這裡。由此可見，「信以為真」的失誤與真正的動作相對應。這正如人們所言：這太便宜了，因此便想回報一下。
最近，我將名字遺忘例子的一個分析報告給一個學哲學的同事看，他馬上反駁說：「這很有意思，但是，我對名字的遺忘則不是如此。」對我的觀點，當然不能用如此簡單的方式予以拒駁，我不認為這個同事以前曾對名字的遺忘這種現象進行過分析，也不能說他對名字的遺忘現象的解釋完全不同。然而，他的這個說法涉及了一個很多人都關心的問題，即關於這些失誤、偶然行為的解釋是僅適用於個別情況，還是具有普遍的適用性。如果僅適用於個別情況，那麼其條件是什麼？是否還有其他的解釋呢？對此問題的回答很困難，或使我進退維谷。但是，我要聲明一點，我們所報告的這種聯繫絕非少數，每次對自己或患者做實驗的時候，在這些例子中都會明顯地看出這些聯繫，或者說我們的看法是有基礎的，是站得住腳的。當然，如果你沒有發現這種隱藏的思想也是不足為怪的，因為在你設法找到這些思想的時候，可能會有一些內在的抗拒。同理，我們也不可能對自己或患者的夢都做出解釋，為了證明這個理論具有普遍性，只要你用這樣的方法去尋找這些隱藏的聯繫就足夠了。對前一天做的一個夢進行解釋的時候，你可能感覺非常曲折，難以理解，但往往在一個星期或一個月以後，你會揭示其秘密。因為在這一段時間裡，生活發生了一些變化，這種反面的力量減少了，這樣你的解釋就容易了。這也適用於對失誤和症狀行為的解釋，在前面舉的那個讀誤的例子中，我有機會看到了這種現象的發生。最初我對這種失誤無法解釋，但是當我對這種壓抑思想的興趣消失後，情況卻明朗起來。只要這種痛苦——我的弟弟比我獲得教授頭銜的時間早，依然存在，我對這個讀誤的分析就需要付出很大的努力。但是，當我發現這一點並不能說明他比我優秀時，我便突然找到了問題的答案。當然，我們也不能這樣認為：這種持續時間的分析都是由於這個機制，而非所揭示出的心理機制所致。如果對這種假設並沒有得到反面材料，人們就準備相信對失誤和症狀行為，這些可能是發生在正常人身上的行為的其他解釋，這樣便使這種假設失去了現實價值。也正是同一種心理力量使人們產生了一些秘密，並促使自己去探究這個秘密，最後對此做出解釋。
另一方面，我們也不能忽略這個事實：僅僅通過其本身的力量，壓抑的思想和衝動尚無法通過失誤和症狀行為獲得表現。因為，在此情況下，這種一邊倒的可能性，就其神經機制而言，必然是孤立的。而這一點正好被壓抑的思想利用，據此使人們的意識有所感覺，即僅僅是想讓人們有所意識。在言語失誤的情況下，哲學家和語言學家企圖確定的是，造成這種失誤產生的結構和功能上的聯繫。如果我們將這些失誤和症狀行為產生的原因，區分為潛意識的動機和心理—物理聯繫，那麼就出現了一個公開的問題：在正常人的範圍內，是否還有其他的因素，像潛意識這樣的因素，並取代潛意識，能夠說明這些失誤的產生。但對此問題的回答並非我的任務。
儘管在精神分析關於失誤的一般觀點之間，存在較大的差異，但是，我也不想誇大這種差異，我寧可將自己的注意力轉向那些差異不明顯的例子上。對於那些簡單的、不引人注意的口誤和筆誤而言，僅僅是一種壓縮，或少了一個詞，缺少一個字母——這是不會有什麼複雜的解釋的。按照精神分析的觀點，我們必須堅信：對意識的某種干擾僅僅是表明它的存在，但是，我們說不清楚這種干擾來自哪裡，其目的是什麼。事實上，這除了說明它的存在外，並沒有其他的意義。在這種情況下，我們可以看到語音的相似、相接近的心理聯想對失誤的作用，對這個事實我們從來沒有爭辯過。一個合理的科學要求是，對那些尚未解釋的口誤和筆誤，應該依據那些有明確分析的例子，依據那些通過分析得出相應結論的例子。
四、快樂與歡笑
我們獲得快樂這一目的，應當被看作是詼諧工作足夠的動機。但一方面不能排除別的動機，也參與了詼諧產生的可能性；另一方面考慮到某些眾所周知的經驗，必須提出詼諧的主觀決定因素這個普遍問題。
有兩個事實特別促使我們這樣做。雖然詼諧工作是從心理過程中得到快樂的絕妙方法，但是很明顯，並非所有人都能使用這一方法，也並不是所有的人都可以隨心所欲地製造詼諧。一般說來，只有極少數人是詼諧的，而且他們都以「機智」著稱。在這裡，更確切地說，是在原來的心理「技能」領域裡，「機智」似乎是一種特殊的能力。同時它仿佛完全不依賴於諸如智力、想像力和記憶等其他技能就能出現。所以，在這些「機智的」人們身上，必須假定有一種特殊的遺傳的性質，或者有一種允許或喜愛詼諧活動的心理決定因素。
我們只能間或從理解某一詼諧開始，再成功地發展到了解詼諧創造者內心的主觀決定因素。只有在很偶然的情況下，我們開始用來研究詼諧技巧的詼諧事例，才會使我們了解它的主觀決定因素。
任何熟悉詩人傳記的人都會記得，在漢堡，海涅有一位名叫赫爾·海厄辛斯的叔叔。作為這個家族中最富有的人，他對海涅的一生影響很大。畢竟，海涅也是這個家族的一員，同時我們也知道他非常想和這位叔叔的一個女兒結婚，雖然他的堂妹拒絕了他的求婚，但是他的叔叔也總是視他為親戚，對他相當客氣，他在漢堡的那些有錢的表兄弟還從未正眼看過他。我還記得一個嫁進海涅家族的老姑媽給我講過的一個故事。當她年輕漂亮時，在一次家宴上，她發現坐在自己身邊的是一個令人討厭，而且其他人也都鄙視的人。她覺得自己應該毫無理由地對他親近友好些。在多年以後，她才知道那位不拘小節，為大家所忽視了的堂兄弟就是詩人赫恩里奇·海涅。有很多證據可以表明，在他的青年時代和以後的許多年裡，海涅忍受了闊親戚們的許多冷遇。這個詼諧正是從這種主觀感受的土壤中產生出來的。
人們或許會猜想，在這個偉大的嘲弄者的其他詼諧中，也有類似的主觀決定因素，但據我所知，再也沒有另一個例子能如此令人信服地說明這一點。因此，想對這些個人決定因素的性質，進行更明確的解釋並非易事。的確，大體說來，我們一開始就無意給每一個詼諧的起源都規定如此複雜的決定因素。而且其他名流們創作的詼諧，也很難闡述這些個人主觀決定因素的性質。事實上，我們的印象是：詼諧工作的主觀決定因素與神經症疾患的主觀決定因素，並非沒有關係。絕大多數詼諧，特別是那些新產生的與當時所發生的事情有關的詼諧，都是在不知作者姓名的情況下流傳開的。人們都想知道這些詼諧究竟是由什麼樣的人創造的。如果醫生有機會結識這些儘管在其他方面並不很出色，但只有在他們那個圈子裡以詼諧聞名，而且被公認是創造了許多絕妙的詼諧的人之一，那麼，他也許會驚奇地發現此人是一個人格分裂者，並有神經症的傾向。不過，由於文字證據不足，我們無法假設，這種神經症的素質是否是詼諧形成的一個常見或必要的主觀條件。
詼諧的創造者發現很難直接表達自己的批評或攻擊，因此，他不得不轉而求助於迂迴的途徑。決定或偏愛詼諧工作的其他主觀因素，則非常明顯。產生單純性詼諧的動機往往是顯示一個人的聰明，表現自己的一種強烈衝動——一種與性領域裡的露陰癖幾近相同的本能。存在著許多其抑制均處於一種不穩定狀態中的遺傳這一事實，這為有傾向性詼諧的產生提供了最有利的條件。因此，一個人性慾結構中的某些單個成分，可能表現為詼諧建構的動機。一切淫穢詼諧都使人們得出這樣一個結論：在這些詼諧創造者身上，隱匿著一種裸露癖的傾向。在他們的那些性慾里，明顯存在著強烈的施虐狂成分，但只有在現實生活中或多或少地受到抑制的人們，才最富有攻擊性的、有傾向性的詼諧。
使研究詼諧的主觀決定因素成為必要的第二個事實是，沒有人僅滿足於自己詼諧，把詼諧傳達給他人的這種衝動與詼諧工作密不可分。實際上，這種衝動非常強烈，以至於它常常無視重重疑慮而成功地傳達了詼諧。在滑稽當中，雖然也給人帶來樂趣，但不是強制的。如果一個人碰巧看到了某個滑稽性的東西，他可以獨自欣賞它，然而，詼諧必須被傳達。顯然，當一個人想起一個詼諧時，構造該詼諧的心理過程並沒有結束：這裡還存在著某個試圖通過傳達這個詼諧來結束建構該詼諧有未知過程的東西。
在第一種情況下，無法推測出究竟是什麼導致了我們傳達詼諧的衝動。但在詼諧中，我們能看出它的另一個區別於滑稽的特性。倘若看到了某個很滑稽的東西，我就會因為它而開懷大笑。不過，如果我把它傳達給另一個人而使他發笑，那我也會感到高興。事實的確如此。但我卻不會因自己想起自己創造的詼諧而發笑，儘管該詼諧肯定會給我明顯的樂趣。這很有可能是因為我想傳達該詼諧的這種需要在某種程度上與由此產生的笑有關。這種笑沒有在我身上出現，但在別人身上卻是相當明顯的。
那麼，我為什麼不為自己的詼諧而發笑呢？另一個人在其中起了什麼作用呢？
我們首先考慮後一個問題。在滑稽中，通常涉及兩個人：除自我之外，還有一個我可以在其身上發現某種滑稽東西的人。如果無生命的事物對我來說是滑稽的，那是因為在我們的觀念生活中，常常出現一種擬人化現象。這個滑稽過程就因這兩個人——自我和作為對象的那個人，而得到了滿足。除此之外，第三者也可以參與進來，但他並不是必不可少的。作為文字遊戲和思想遊戲的詼諧，一開始就沒有人充當對象，但在俏皮話的預備階段，假如它成功地保護了遊戲和胡說免遭理智的反對，那麼，它就需要另一個人來傳達其結果。可是，詼諧中的第二個人並不和作為對象的那個人相對應，而是和第三者，即滑稽中的「另一個」人相對應。在俏皮話中，詼諧工作能否完成自己的任務，似乎是由另一個人決定的，仿佛第一個人不敢確信自己在這個觀點上所做的判斷是否正確。單純性詼諧，即那些用來加強一種思想的詼諧，也需要另一個人來檢驗它們是否已經達到了自己的目的。假如詼諧已經開始為暴露目的或敵意目的服務，正如在滑稽中那樣，我們可以把它說成是三個人之間的心理過程，不過第三者在此起的作用有所不同。詼諧的這種心理過程，是在第一個人（自我）和第三者（局外人）之間完成的，不像在滑稽中那樣是在自我和作為對象的那個人之間完成的。
也是在有第三者的情況下，詼諧可能會遇到樂趣刺激目的無法實現的種種主觀因素。恰似莎士比亞在《愛的徒勞》中所說的那樣：
一個俏皮話的成功在於聽者的耳朵，而絕不是說者的舌頭……
一個思想嚴肅的人，不大會承認俏皮話富有成效地幫助他獲得過言語方面的快樂這一事實。作為俏皮話的第三者，他本人必須是快樂的或至少是超然的。雖然在單純性詼諧和傾向性詼諧中均存在著同一種障礙，但在後者中，還有一個與詼諧正在盡力達到的目的相反的障礙。倘若所暴露的是第三者非常尊敬的親戚，那麼他不可能因聽了一則極精彩的淫穢詼諧而發笑。在一群牧師和教長面前，沒有人敢冒昧地把海涅的那個比喻講出來，即把天主教和新教牧師比做是零售商和經營批發貿易的雇員。如果聽眾有「我」的反對者的忠實朋友，那麼「我」用來攻擊他的最詼諧的痛罵就不會被認為是詼諧的，而會被看成是辱罵。同時在聽眾的頭腦中，這些最詼諧的痛罵所產生的將不是樂趣，而是憤怒。某種程度的善意或保持中立地位，即沒有任何能夠引起反對詼諧目的的情感因素，是第三者參與完成整個詼諧過程必須具備的條件。
只要在詼諧操作過程中沒有這些障礙，就會出現一種我們現在正在研究的現象：詼諧產生的快樂在第三者身上要比在詼諧創作者身上更為明顯，而我們必須滿足於說更「明顯」。關於這一問題，我們往往會說聽者所獲得的快樂，也許並不比詼諧創造者所獲得的快樂更多，這自然是因為迄今為止，我們還缺乏測量和比較手段。但我們還發現，通常在第一個人以一種緊張嚴肅的神態講完詼諧之後，聽者常用譁然大笑來證明他們的快樂。倘若我重複一個我曾聽到過的詼諧，但又不想破壞其效果的話，我就得在行為舉止方面跟原來說詼諧話的人一模一樣，現在的問題是，是否能夠從因詼諧而笑這個因素中，給建構詼諧的心理過程下一個結論。
一方面，現在我們不可能把所有已經提出過和發表過關於笑的性質的文章都考慮進來。另一方面，為了達到我們的目的，必須抓住一切機會，利用一種與我們的思想方法相一致的笑的機制的觀點。我記得赫伯特·斯賓塞在他的《笑的生理學》一文中曾試圖對此觀點加以解釋。在斯賓塞看來，笑是一種心理興奮的釋放現象，同時也是這種興奮的心理釋放突然遇到一種障礙的證明。他用下面的話來描述以笑告終的心理狀態。
只有當意識不知不覺地由大事轉向小事時，只有還存在著我們稱為下降的不協調時，人們才會自然而然地發笑。
從某種極其類似的意義上講，法國作家們（比如迪加）把笑說成是「放鬆」，即一種緊張感鬆弛的現象。所以，在我看來，培根提出的那個準則——笑是緊張感的一種解除，比某些權威們的觀點更接近於斯賓塞的觀點。
然而，我們覺得有必要修正斯賓塞的這種觀點，這在某種程度上是為了給其觀點中的某些思想，下一個更為確切的定義，同時也是為了改變它們。我們應該說，如果先前為特殊精神道路，貫注所運用的那些心理能量的配額變得毫無用處，以至於它可以自由地釋放時，笑才會出現。我們知道做出這種假設會招致什麼樣「憎惡的面孔」，但為了捍衛自己，我們將冒險引用李普斯的專著《滑稽與幽默》中一句很貼切的話，從該書中可以得到除滑稽和幽默以外的許多問題的啟示。他說：「最後，特殊的心理學問題，總是不偏不倚地引導我們深入到心理學中去，因此，從根本上說，人們不能孤立地處理任何心理問題。」
自從我開始從哲學的角度對心理病理學中的事實加以整理時起，就已習慣使用「心理能量」、「釋放」這些術語，以及把心理能量當作一種數量來處理。在《夢的解析》里，我曾試圖（和李普斯一樣）證實心理上真正有效的東西，本身就是潛意識的心理過程，而不是意識的內容。只有當我變到「心理途徑的貫注」時，我似乎才開始背離李普斯所使用的那些類比。我所得到的關於心理能量可以沿著某些聯想途徑進行移置，以及心理過程的種種痕跡，不僅是堅不可摧的，而且是持久的經驗。這實際上也已經向我暗示，我可以採用某種類似的方法來描繪那些未知的東西。
因此，根據我們的假設，在笑的過程中，仍然存在著允許用於貫注的心理能量自由釋放的種種條件。但是，由於笑——的確不是所有的笑，但詼諧的笑卻是肯定的——是一種快樂的象徵，把這種快樂與先前所存在著的貫注的解除聯繫起來。如果我們發現詼諧的聽者發笑，而詼諧的創造者不發笑，這就一定表明，在聽者身上，貫注消耗皆已解除和釋放；而在詼諧建構過程中，無論是解除還是釋放都存在著種種障礙。人們只能通過強調聽者只用了極少的消耗就獲得了詼諧快樂這個事實，才能更恰當地描述聽者，即詼諧的第三者的心理過程。人們或許會說該詼諧是別人贈送給他的。他所聽到的詼諧的詞語，必定會使他產生一種想法或一連串的思想，而巨大的內部抑制，卻反對他建構這種想法或這一連串思想。為了使該想法或思想能夠像第一個人身上那樣自然而然地產生，他可能已經做了一番努力，或者說這樣做時，他可能已經至少使用了與這種想法的抑制、壓制或壓抑的力量相一致的精神消耗。不管怎麼說，他還節省了許多的心理消耗。根據前面的討論，我們應當說他的快樂與他的節省相稱。對笑的機制深入的了解，導致我們更想說：由於依靠聽覺而提出了那種被禁止的觀點，故用於抑制的貫注能量現在突然變得多餘，並得到了解除，因此，現在它很樂意被笑釋放出來。從本質上講，以上兩種論述殊途同歸，因為被節省的消耗恰好與現在多餘的抑制相等。後一種論述更富於啟發性，因為它准許我們說詼諧的聽者是用通過抑制貫注的解除而變得自由的心理能量來發笑的。可以說，他用笑消耗掉了這些心理能量。
假如製造詼諧的那個人不能發笑，這就表明在詼諧創造者身上發生的東西與在第三者身上發生的東西是有差異的，而這種差異要麼在於抑制貫注的解除，要麼在於釋放抑制貫注的這種可能性。但是就像我們馬上會看到的那樣，這兩種情況的前一種與目前所談的情況不符。第一個人身上的抑制必須解除，否則，詼諧就不會產生，因為詼諧的形成正是為了克服那種阻力。同時，第一個人不可能感受到這種詼諧快樂，事實上，只能在抑制解除時才能得到這種快樂。此外還有第二種情況，儘管第一個人感到了快樂，但他還是不能發笑，因為釋放的可能性被擾亂了。釋放可能性的這種阻礙是產生笑的一個必要前提，它能從馬上就可以適用於某個內在心理應用中，被釋放了的貫注的心理能量中產生。我們已經注意到了這種可能性，這的確是個好現象，而且我們也會馬上對它產生興趣。但在詼諧的第一個人身上，還存在著另一個導致同樣結果的條件。極有可能的是，儘管解除了抑制，但能夠被證明的能量還是不能被釋放出來。在詼諧的第一個人身上，詼諧工作實際上是以一種必須與某種新的心理消耗相對應的方式進行的。這樣，第一個人自己就產生了一種解除抑制的力量，同時這種力量無疑會給他帶來極大的樂趣，甚至在傾向性詼諧中，這也會引起相當大的快樂，因為詼諧工作本身獲得的前期快樂又會進一步解除抑制。但是詼諧工作的消耗，卻被從來自於抑制的解除所得到的快樂中扣除掉了。這種消耗與詼諧聽者所避免的消耗是一模一樣的。我剛才說過的話，可由下述事實加以證實：一旦要求第三者把消耗花在與詼諧有聯繫的智力工作上，那麼即使在他身上，該詼諧也會喪失令人發笑的這種作用。詼諧的引喻必須是顯而易見的，而且省略掉的東西也必須很容易就能補上。一旦有意識的智力興趣甦醒過來，該詼諧的作用就不可能產生。這就是詼諧和謎語之間的一個重要差別。總的來看，詼諧工作期間的心理，最有可能對已獲得的能量的自由釋放不利。然而，現在還不能更深刻地理解這一點。雖然我們已經能夠更清楚地闡明第三者何以發笑，但並不能同樣說明為什麼第一個人不發笑這一問題。
然而，假若執意接受關於笑的決定因素，以及在第三者身上產生的心理過程這些觀點，那麼就可以對我們業已掌握，但尚未理解的許多獨特性，做出令人滿意的解釋。倘若要將第三者身上的能夠釋放的、貫注的心理能量釋放出來，使之成為起促進作用的東西，那麼還有幾個必須滿足或者值得擁有的條件：（1）必須保證第三者確確實實在被這種貫注的心理消耗；（2）當貫注的心理消耗獲得自由時，有必要防止它去尋找某個其他的心理應用，而不去為運動的釋放出力；（3）如果第三者身上打算被解放出來的貫注事先得到了加強，並且提高到了一個更高的高度，這必然是這種能量獲得自由的一個有利條件。詼諧工作的某些特殊方法，通常都是為這些目的服務的，而且我們可以把這些特殊方法作為次要的或輔助的技巧歸到一起。
這些條件中的第一個條件，闡明了作為詼諧聽者的第三者必須具備的資格之一，就是要具備詼諧工作在第一人身上已經克服掉的那種相同的內部抑制，他必須與第一個人保持心理狀態上的和諧一致。對猥褻語言很敏感的人，不可能從妙趣橫生的裸露詼諧中得到任何樂趣。那些以侮辱別人而恣意取樂的沒有教養的人，也不會理解N先生的攻擊。所以，每個詼諧都要求有自己的聽眾，為同一個詼諧而放聲大笑，正好說明這些人的心理是絕對一致的。實際上，我們現在已經到了可以更準確地猜測出在第三者身上發生的事情這個地步了。通常，第三者必須在自己身上建立起那種第一個人的詼諧已經克服了的同一抑制，以便他一聽到這個詼諧，這種抑制的準備狀態就會強迫或自動地覺醒過來。我必須把它看作是一種與軍事動員相類似的真正消耗。而且就在同一時刻，它就被確認為多餘的或過期的，因此，它常常還在萌生狀態時就被笑釋放了出來。
使自由釋放成為可能的第二個條件——阻止被釋放的能量以另一種方式得到使用，似乎比第一個條件要重要得多。當詼諧中所表達的那些思想，使聽者產生種種非常激動人心的想法時，此條件從理論上解釋了詼諧作用的這種不確定性。在這種情況下，詼諧的目的與控制聽者的那個思維領域是相符還是相悖，這個問題，將決定他是否仍注意詼諧的過程。然而，具有更大理論意義的是一組輔助詼諧技巧。它們顯然是想把聽者的注意力從詼諧過程中引開，以便使該過程可以自動地向前發展。我之所以慎重地使用「自動地」這個詞，而不用「無意識地」，是因為後者很有可能把我們引入歧途。這只不過是一個在人們聽到詼諧時，阻止增加的注意貫注去注意心理過程的問題，而且通過使用這些輔助技巧，我們就可以正確地設想，正是注意貫注在監督和重新使用以及被釋放的貫注的心理能量中做出了巨大的貢獻。
我們似乎很難避免在內心應用這些早已變得多餘的貫注，因為在我們的思維過程中，總習慣於通過釋放，在不失去貫注的心理能量的情況下，把這些貫注從一條途徑轉換到另一條途徑上去。為了達到這個目的，詼諧使用了下列方法。首先，它們儘量使其表達簡潔，目的是給注意力暴露較少的攻擊點。其次，它們嚴格按照簡明易懂的條件辦事，因為一旦它們需要在兩個不同的思維途徑之間進行選擇的智力工作，就會由於不可避免的思維消耗和注意力喚醒而危及詼諧的效果。除此之外，詼諧還通過在詼諧的表達方式中，增添某些可以引起聽者注意的東西，以便在此期間，抑制的貫注及其釋放就可以毫無阻礙地解放出來。這個目的可以通過省略詼諧中的用詞來達到，而且詼諧還促使我們去填補這些空白，這樣我們就不會去注意詼諧的過程了。在此，事實上那些吸引人們注意力的謎語技巧，常被用來為詼諧工作服務。特別是在某些傾向性詼諧中發現，那些被用來當作幌子的東西在這方面效果更佳。那些詭辯的幌子通過採取分配任務的方式，從而成功地達到了吸引注意力的目的。當我們還在納悶這個答案還有什麼不妥之處時，我們就已經在笑了。我們的注意力不知不覺間被吸引了過去，同時獲得了解放的抑制貫注也就成功地釋放出來了。那些打著滑稽幌子的詼諧的情況也是如此，在這些詼諧中，滑稽對詼諧技巧也起到了輔助作用。滑稽的幌子用多種方式來提高詼諧的效果，它不僅通過吸引注意力來使詼諧過程的自動性成為可能，而且還通過把滑稽的釋放先發送出來以促進詼諧的釋放。在此，滑稽所起的作用與行賄的前期快樂所起的作用十分相似。現在我們完全可以理解，為何某些詼諧完全放棄那些普通的詼諧方法所產生的前期快樂，而只把滑稽用做前期快樂了。在詼諧技巧中，特別是移置作用和荒誕表現，除了它們的其他限制性條件之外，它們也常常導致對詼諧過程的自動性過程極為有利的注意力的分散。
我們已經做過這樣的推測，而且以後將會看得更清楚，在分散注意力的條件下，已經在詼諧聽者身上發現了一個極為重要的心理過程的特徵。關於這一點，我們仍然可以了解許多其他的東西。首先，儘管通過分析研究，我們能夠發現笑的原因，但是我們很少知道在詼諧中我們為什麼要笑。這種笑實際上是通過疏遠自己清醒的注意，而使之成為可能的自動過程的結果。其次，我們也能夠理解詼諧的特點，就是只有當它們新奇時，只有當它們使聽者感到詫異時，它們才能把自己的全部力量作用到聽者身上。詼諧的這個特點（它決定了詼諧是短命的，並促使人們不斷去創造新的詼諧），顯然應歸功於下述事實：正是這個使人詫異或者出人意料的性質，暗示著它只能成功一次。當我們重複詼諧時，被喚醒了的記憶就會把注意力引回到首次聽到這個詼諧時的情境中去。從這一點我們就了解人們為什麼總是想把曾經聽到過的詼諧，告訴給還沒有聽到過的人。因為他或許能夠從這個詼諧給聽者留下的印象中，重新獲得由於缺乏新奇感，而早已消失了的那部分樂趣。而且還很可能是一種類似的動機，驅使該詼諧的創作者把他的詼諧講給他人聽。
在第三個條件里，我將提出旨在增加獲得釋放的分量和將會增加詼諧效果的詼諧工作的一些輔助性技巧方法。不過，這次我不是把它們作為必要的條件，而是作為對詼諧過程起促進作用的東西提出來的。的確，這些技巧主要是用來引起人們對詼諧的注意的，但它們又通過既吸引注意力又抑制其活動來減弱這種效果。引起興趣所產生困惑的一切事物，都在這兩方面發生作用，胡說和矛盾說法尤其如此，而且最典型的是「觀念的對比」。一些權威人士曾認為「觀念的對比」是詼諧的基本特徵，但我認為，它只是加強詼諧效果的一種手段。所有使人感到迷茫的東西，都在聽者身上喚起一種李普斯稱為「精神鬱積」的能量分布情況。同時，毫無疑問，他還可以正確地假設這種釋放力量的大小，是隨著先前鬱積量的多少而發生變化的。雖然李普斯的解釋並未專指詼諧，而是泛指滑稽，但是我們仍可以認為，詼諧中的這種抑制貫注的釋放，可能也是藉助鬱積的增加這種手段以同樣的方式得到增加的。
現在，我們開始明白，詼諧的目的總的說來是由兩種目的決定的。第一種目的是使在第一個人身上建構詼諧成為可能，第二種目的是保證詼諧在第三個人身上儘可能產生最大的、令人愉快的作用。詼諧的這一個雙面特徵，保護著它的原有快樂領域，不受批判性理智的攻擊，與前期快樂機制一起，同屬於這些目的的第一種。而本節所列舉的那些條件所引起的詼諧技巧的更複雜之處，其產生則看在詼諧的第三者的面上。這樣，詼諧本身就是一個同時為兩個主子服務的兩面派。詼諧中一切旨在獲得快樂的東西，都是為第三者設計的，仿佛在第一個人身上那許多不可克服的內在抑制，使他無法獲取快樂似的。因此，我們就有這樣一種印象：第三者對於詼諧的完成是不可缺少的。但是，儘管我們已經能夠洞悉在第三者身上這種過程的性質，但在第一個人身上與之相對應的過程似乎仍很模糊，令人費解。在我們提出的兩個問題「為什麼我們不能因自己講的詼諧而笑」和「為什麼我們總想把自己的詼諧講給別人聽」中，到目前為止，我們仍無法回答第一個問題。我們只能猜測在這兩個有待解釋的事實之間存在著一種密切的聯繫。我們之所以不得不把自己的詼諧講給他人聽，是因為我們自己不能因它們而發笑。從我們對在第三者身上存在著的、獲得快樂和釋放快樂的種種條件的深入了解中，我們可以推斷出，在第一個人身上，釋放的條件是不充足的，另外，獲得快樂的那些條件也並未完全滿足。既然如此，我們便可以通過對發笑者的印象這種間接途徑，獲得我們自己不能笑的笑聲，並以此來彌補我們的快樂，這一點是無可爭辯的。正如迪加所說的，我們笑了。笑是心理狀態中極富感染力的表達方式之一。當我把笑話講給另一個人聽而使他大笑時，其實我也在利用他使我自己發笑。實際上，人們常常可以看到，講笑話的人開始時表情很嚴肅，後來也隨著聽者一塊溫和地笑了起來。因此，把我的詼諧講給別人聽，便可以達到幾個目的。首先，可以從客觀上肯定詼諧工作已獲得了成功。其次，通過另一個人對我的反應，滿足我自己的快樂。最後，如果我重複的不是我自己創作的詼諧，它就可以彌補由於該詼諧缺乏新奇感而失去的樂趣。
總的說來，節省只是一個避免心理消耗的問題，其中包括最大限度地限制語詞的使用和思想序列的建立，即使在那個階段，我們也一再告誡自己簡潔或精煉都不足以製造詼諧。詼諧的簡潔是一種特殊的簡潔——「詼諧的」簡潔。的確，文字遊戲和思想遊戲所產生的原有快樂，只不過是從消耗的節省中獲得的，但隨著遊戲發展成詼諧，節省的傾向也必須改變自己的目標，因為不管是使用同一語詞，還是避免用新的方法把觀點聯合起來，都可能會有矛盾，但當和我們花在智力活動上的巨大消耗相比較時，它都算不了什麼。或許我可以冒昧地把這種心理節省和一個貿易公司之間做一個比較，只要後者的交易額很小，那麼其良策就是壓低消耗，並且必須最大限度地減少管理費用。於是，節省就會步消耗之後塵而達到登峰造極的程度。後來，營業額增加了，管理費用的重要性就會降低。此時，如果交易額和利潤能得到足夠的增加，消耗總數的增加就無關緊要了。縮減管理費用將顯得過於節儉，而且對公司也極為不利。不過，如果想當然地認為消耗巨大，那就沒有什麼節省的餘地了，這種想法也不對。因此，總想節約開支的經驗將會在各種具體的事務上節省開支。假如一件工作能夠以比以前更小的代價完成，不管節省的錢和總消耗比較起來如何的微乎其微，他也會感到心滿意足。在複雜紛繁的精神事務中，細節方面的節省，以一種極其類似的形式保留著一種快樂的根源，我們可以從日常發生的事情中看出這一點。一個過去常用煤氣燈照明而現在改用電燈照明的人，在相當長的一段時間裡，當他開燈時，他都會體驗到一種明顯的快樂。只要此時此刻他還記得為了點燃煤氣燈而必須完成的那些複雜的工作，這種樂趣就會一直延續下去。同樣，由詼諧所產生的心理抑制中消耗的節省，儘管與我們的心理消耗相比微不足道，仍給我們保留著一種快樂根源，因為我們節省了一種我們常常習慣於花費掉的，而且我們這一次也準備好要花費掉的獨特的消耗。這個消耗因素，正是人們為了使自己處於最突出的地位，而期待和準備的那個因素。
剛才考慮過的那種局部性節省，肯定會給我們帶來瞬間的快樂，但只要此時此刻所節省的東西能夠應用於另一個場合，它就不會產生一種持久性解脫。只有在能夠避免這種處理方法應用於其他場合時，這種特定的節省，才能轉換成一般的心理消耗的解脫。這樣，由於我們更好地理解了詼諧的心理過程，解脫因素就取代了節省，顯然是前者給了我們快樂感，在第一個人身上的詼諧過程，通過解除抑制和減少局部消耗來產生快樂。不過，直到經過最初介入的第三者從中撮合，直到它通過釋放而得到普遍的解脫，這種快樂才會停止。
五、幸福與痛苦
如果在這些痛苦的壓力下，人們習慣於改變他們對幸福的要求，就如同快樂原則受到外界影響實際上變成了更有節制的現實原則一樣；如果人們認為僅僅擺脫了不幸或受得住痛苦的打擊，自己就是幸福的；如果一般說來避免痛苦的任務使獲得快樂的任務降到次要位置上，那麼這些都是不足為奇的。思考追求幸福的實現，可以採取不同的途徑：所有這些途徑都已受到各種處世哲學的推薦，並被人們所採用。無節制地滿足一切需要是最動人心魄的生活方式。但是，這意味著把享樂置於謹慎之前，這樣做很快就會帶來惡果。其他以避免不快為主要目的的方式，由於它們所關注的不快根源不同而有所差異。有些方式是極端的，有些是適中的，有些是片面的，有些同時從幾個角度解決問題，避免由人際關係所產生的痛苦的最容易的保護措施是自動離群索居。這個途徑所帶來的幸福顯而易見是靜謐的幸福。面對可怕的外部世界，如果你想單槍匹馬地保護自己，你就只能躲開它。事實上，還有一個更好的途徑，即成為人類集團的一分子，然後，藉助科學指導下的技術，向自然發起攻擊，使它服從人的意志，那麼你就是在與大家一起為了共同的利益而工作。但是，躲避痛苦的最有趣的方式，是對自己的有機體本身施加影響。總之，所有的痛苦都只不過是感覺，只有感覺到了，它才存在，而且只有當我們的有機體受到某些方式的調節後，我們才能感覺到。
在這些具有影響的方法中，最殘酷也是最有效的是化學方法——麻醉作用。我想誰也沒有完全認識到它的機制，但事實是，有些異樣物質一旦出現在血液或人體組織中，就會直接引起快感。這些異樣物質還可以改變控制我們感覺能力的條件，使我們感受不到不快的衝動。這兩種影響不僅同時出現，而且休戚相關。但是，在身體的化學結構中，也一定存在著具有相同影響的物質。因為，我們至少知道一種病症，即躁狂症，在沒有施用任何麻醉藥物時，就出現了與醉狀相同的情況。除此之外，在正常的精神生活中，還存在著在比較容易釋放的快樂與比較不易釋放的快樂這兩者之間的擺動，與這種擺動相對應的是接受不快的程度的減少或增加。令人深感遺憾的是，今天的科學研究還不能解釋精神過程的這種中毒情況。在追求幸福和避免痛苦中，麻醉媒介大有益處。它所起的作用受到了高度的讚賞，個體和各個氏族都在他們對原欲的有效利用中，給予它特定的地位。我們之所以感謝這種媒介，不僅是因為它能即刻產生快樂，而且還因為它滿足了我們強烈要求擺脫外界的渴望。因為，人們知道在這種「解憂物」的幫助下，他們就可以在任何時候都躲開現實的壓力，在自己的世界裡找到具有更好的感受條件的避難地。眾所周知，正是麻醉物的這一特點也決定了它們的危險性和傷害性。在某種情況下，它們應該對大量能量的浪費負責，這些能量原本是可以用來改善人類命運的。
我們神經器官的複雜結構也接受所有其他的影響。正如本能的滿足給予我們幸福一樣，如果外界讓我們挨餓，我們也會感到劇烈的痛苦。因此，人們可能想要通過影響本能衝動來擺脫一部分痛苦。這種防備痛苦的方式不再是對感覺器官施加影響，而是要掌握我們的需要的內在根源。這種防備痛苦的方式是扼殺本能，就像東方處世哲學所說的和瑜伽術所實行的一樣。如果這種方法成功了，主體實際上也就放棄了其他一切活動，他已經犧牲了他的生活。通過另一種途徑，他又一次獲得了靜謐的幸福。如果我們的目的不過分，只是要控制我們的本能生活，我們可以採用同樣的途徑。在這種情況下，控制因素是較高的心理機制，它們都已經服從於現實原則。在這裡，滿足的目的絕對沒有放棄，但是對痛苦的防備卻在一定程度上得到了保障。因為在本能處於依附地位的情況下，就像在本能不受節制的情況下一樣，人們是不會很強烈地感到不滿的。與此相對，享樂的可能性當然也就減少了。通過滿足沒有受到自我控制的、不馴服的本能衝動所產生的幸福感，相對來說比通過滿足受到自我控制的本能所帶來的幸福感更強烈。反常本能的不可抵抗性，而且一般來說可能也包括被禁物的吸引力，在這裡得到一個簡潔的解釋。
另一種躲避痛苦的辦法是轉移原欲。我們的神經器官是允許這種轉移的。通過這種轉移，原欲的作用就獲得了很大的靈活性。現在的任務是用上述方法使原欲本能的目的發生變化，讓它們不再受到來自外部世界的挫折。這就要藉助於本能的升華。如果人們能增加心理和腦力活動所產生的快樂，他們就能獲得最大的收益。這時，命運對他們也就無可奈何了。藝術家從創作和塑造他幻想中的東西得到快樂，科學家在解決問題或是發現真理中感到快樂。這類滿足有一種特性，總有一天，我們能夠用心理玄學的語言說明它。現在，我們只能概括地說，這些滿足看來「更好和更高級」。但是，它們與滿足粗野的原始的本能衝動相比，就顯得很微弱了。它不能震撼我們的肉體。這種方法的弱點是不能廣泛應用的，它只適用於某些人。它的先決條件是具有特殊的性格和能力，從實際角度講，它是陽春白雪。即使那些確實具有這些條件的少數人，這種方法也不能使他們完全免於痛苦。它不是能抵擋命運之箭的不可刺透的盾牌，而且當痛苦的根源在人們自己的肉體上時，它必然就失去了作用。
雖然這種方法已經很清楚地表明，它旨在讓人們從內部的、心理的方面尋找滿足來獨立於外部世界，但是下一種方法則更加明確地表明了這些特徵。在這種方法中，人們與現實的關係進一步鬆弛了：滿足產生於幻想。人們不認為幻想與現實之間的差異干擾了享受，而是很欣賞幻想。處於依靠想像所獲得的這些滿足之巔的是對藝術品的欣賞：由於藝術家的作用，即使沒有進行創作的人也可以獲得這種欣賞。受到藝術影響的人，不可能把藝術作為快樂的來源和生活的慰藉的價值看得過高。儘管如此，藝術產生的微弱的麻醉作用還是使我們暫時地擺脫了生活的壓力。不過，它並不能使我們忘卻現實的痛苦。
另外一種方法所起的作用更有力、更徹底。它把現實看作是唯一的敵人，是一切痛苦的根源，人是不可能在其中生活的。所以，如果人們要得到幸福，就必須斷絕與現實的一切聯繫。隱士便無視現實的世界，並可能斷絕了與它的來往。但是，人們可能做得更多，可能試圖再創造現實世界，建立另一個世界來取代原來的世界。在那裡，現實世界中最不堪忍受的東西被消除了，取而代之的是人們所希望的東西。但是，無論誰踏上了這條通往幸福的道路，並且絕對蔑視現實，他都註定一無所獲，因為這是一條規律。他在現實面前太渺小了。他瘋狂了，找不到一個幫助他實現他的妄想的人。然而可以認為，我們每個人都在某一個方面表現得像一個患妄想狂的人，通過建立一個希望來糾正他所不能容忍的那部分現實，並把這種妄想納入現實。相當多的人都想要通過以妄想再造現實來獲得穩定的幸福，預防痛苦。這種做法是很普通的，具有特殊的重要性。人類的宗教應該屬於這類群眾性的妄想。不用說，具有妄想的人是永遠不會這樣來認識妄想的。
我沒有列舉出人們努力獲得幸福和避免痛苦的一切辦法，但也知道，這種題材還可以有不同的處理，還有一個尚未提到的辦法。不是因為我忘記了，而是因為它與我們以後所要講的內容有關。在所有這些方法中，人們怎麼可能忘掉這種生活藝術中的方法呢？很顯然，它把各種特性都完美地結合起來了。當然，它也旨在使主體獨立於命運。為了達到這個目的，它把滿足置於內部神經活動中，在這樣做時，它利用了原欲的可轉移性。但是，它並沒有脫離外部世界，相反它緊緊地抓住了外部世界的對象，並通過與外部世界對象感情上的聯繫而獲得幸福。它並不滿足於避免不快的目標——我們可以稱為具有消極順從性質的目標，它毫不注意這個目標，把它扔在一邊，堅持原來狂熱的奮鬥，以求積極地去獲得幸福。但事實上它也許比其他的方法更接近避免不快的目標。當然，我們正在談論的這種生活方式，就是以愛為一切事物的中心，並在愛與被愛中尋找一切滿足。我們都很自然地具備了這種心理態度。愛的表現形式之一——性愛，使我們強烈地體驗到一種壓倒一切的快感，並因此為我們提供了尋找幸福的模式。我們應該沿著首次發現的道路堅持不懈地尋找幸福，還有什麼比這更自然嗎？這種生活方式的弱點很容易看到，不然沒有人會想到要放棄這條通往幸福的途徑，而踏上其他的途徑。這個弱點是，當我們愛時，我們在防備痛苦方面比在任何時候都束手無策；當我們失去了我們所愛的對象或他的愛時，我們比在任何時候都感到痛苦而又孤立無援。但是，這並不否定建立在愛的價值基礎之上的、作為達到幸福的一種手段的生活方式。
在這裡，可以接著探討一個有趣的現象，即生活中的幸福主要是在對美的享受中得到的，無論美以什麼形式存在——人類形體美和姿態美，自然物體和風景的美，藝術創作甚至科學創造的美，都會被我們所感知和評價。這種對生活目標的美學態度是不能抵禦痛苦的威脅的，但是它能彌補很多東西。對美的享受有一種獨特的令人微醉的感覺；美沒有顯而易見的用途，也沒有明確的文化上的必要性。但是文明不能缺少它。美學所要探討的是，在什麼情況下事物才被人們感覺為美，但是，它不能解釋美的本質和根源，而且正像時常出現的情況一樣，這種失敗被誇張而空洞的辭藻所掩蓋。不幸的是精神分析幾乎沒有談論到美，唯一可以肯定的便是美是性感情領域的衍生物，對美的熱愛，好比目的受到控制而產生衝動。「美」和「吸引」最初都是性對象的特性。這裡值得指出的是雖然觀看生殖器可以令人興奮，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性質似乎與某些次要的性特徵相關。
儘管我的上述列舉不全面，還要斗膽說幾句話來作為我探討的結論。快樂原則迫使我們接受的實現幸福的意圖是不能實現的，但是我們不應當，實際上也不可能不通過某些手段來努力使快樂原則的意圖接近於實現。通向幸福的道路是迥異的：我們或者可以把重點放在這個目的的積極的一面，即獲得快樂的一面；或者可以把重點放在消極的一面，即避免不幸的一面。但這兩條道路都不能夠使我們獲得企望的一切。在較弱的意義上——認為在這種意義上幸福是可能達到的，幸福就是個人原欲的有效利用問題。適用於每個人的金鑰匙是不存在的，每個人都必須自己尋找能夠拯救自己的特定方式。各種不同的因素都能影響個人的選擇。問題在於他能從外部世界中有希望得到多少真正的滿足，能在多大程度上獨立於外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意願改造外部世界。這裡起著決定作用的是他的心理特性，與外部環境沒有關係。注重愛的人首先注意的是他與其他人的感情關係；自戀的人喜歡自給自足，在內部精神過程中尋找主要的滿足；重視行動的人永遠也不會放棄他能夠藉以發揮他的力量的外部世界。在這些類型的第二類中，個體的才能特性以及個體所能達到的本能升華的程度決定著個體的興趣所在。任何極端的選擇都要受到懲罰，因為如果被選中的生活方式證明不充分，那麼個體就處於危險狀態中。正如謹慎的商人不會把所有的資本投在一項事業上，處世哲學大概也會勸告我們不要把所有的滿足都寄托在一個抱負上。它的成功是不能卜測的，因為它取決於各種因素的綜合作用，或者就取決於心理素質使本身的作用適應環境，然後再利用環境創造快樂的能力。如果一個人的素質天生就不好，又沒有真正經受過對他日後的成功必不可少的原欲成分的轉變和重新組合，他就很難從外部世界中獲得幸福，尤其是在他接受艱巨任務的時候。作為最差的一種生活方式，他可以逃入神經官能症狀態：在年輕時，他通常能夠實現這種逃脫；在晚年，當他看到對幸福的追求一無所得時，他還能夠在強勁的麻醉物所產生的快樂中找到慰藉，或者在一種精神變態中進行絕望的抗爭。
宗教限制了這種選擇和適應的作用，因為它千篇一律地把獲得幸福和避免痛苦的道路強加於每一個人。它的方法是貶低生命價值，用妄想的方式歪曲現實世界，即假定存在上帝的威脅。它強制人們處於心理上的幼稚狀態，誘使人們陷入群眾性妄想。許多人因此得到的報酬則是，宗教成功地使他們免患神經官能症。除此以外，它再沒有比這更多的作用了。正如我們已經談過的，還有許多可以通往這種幸福的途徑。但是，沒有一條途徑可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出這種保證。如果信徒最終意識到自己必須談論上帝的「深奧意圖」，他也就承認他在痛苦中所能得到的安慰和快樂是來源於毫無條件的服從。如果他對此有所準備，也許就避免走過的這條彎路。
到此為止，我們對幸福的探討還沒有提出新穎的內容。而且，即使從此出發探討人類為什麼不容易獲得幸福的問題，似乎也不存在可以獲得開創性的廣闊前景。我們已經回答了這個問題，指出了三個造成痛苦的根源——自然的優勢力量，我們肉體的軟弱無力，調節家庭、國家和社會中人際關係規則的缺乏。關於前兩個根源，很快就可以做出判斷。我們必須承認這些痛苦的根源，並且服從於這些不可避免的東西。我們永遠不能完全控制自然；我們肉體的本身就是自然的一部分，它永遠是曇花一現的構造物，它的適應力和成功的能力都是有限的。承認這一點並不使我們悲觀絕望，恰恰相反，它指出了我們活動的方向。如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和減輕某些痛苦。這是幾千年的經驗告訴我們的真理。至於第三個根源，即痛苦的社會根源，我們根本不承認它；相反，我們不明白為什麼自己制定的規則，不應該成為保護和有益於我們每個人的東西。但是，當想到在避免痛苦的這個領域裡，我們一直是多麼不成功時，我們開始懷疑，這裡是否也深藏著一種不可征服的自然——自己的心理特性。
六、良心與內疚
文明用什麼方法來抑制與自己對抗的攻擊性，使其無害，並且可能擺脫它呢？我們已經認識到了其中的幾種方法，但是尚未發現什麼是最重要的方法。對此我們可以在個人的成長曆程中加以研究。如果使個人的攻擊願望變得無害，這將會給他帶來什麼呢？那將是某種十分重要的東西，我們也許從未猜測過它，然而它卻是很明顯的。他的攻擊性將會轉向內部，實際上也就是回到其發源地——指向他的自我。在那裡它被一部分自我所接管，這部分自我作為超我使自己與自我的其他部分相對立，並且總是以「良心」的形式，用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以同樣嚴厲的攻擊性來反對自我。嚴厲的超我和受制於它的自我之間的緊張關係被我們叫作內疚感，它表明了一種對懲罰的需要。因此，文明通過減弱、消除個人的危險的攻擊願望，並在個人內心建立一種力量，像一座被占領的城市中的駐軍一樣監視攻擊願望，從而控制了它。
至於說內疚感的起源，分析家和其他心理學家有著不同的觀點，但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那麼容易的。首先，如果問一個人怎麼會有內疚感時，我們就會得到一個不容置疑的答案：當一個人做了某種他知道是「壞的」事情時，他就會感到內疚（虔誠的人們會說是「邪惡的」）。但是我們看到這一答案並未講出什麼東西。也許通過稍稍考慮，我們會補充說，即使一個人沒有真正去做壞事，而只是意識到自己想要幹壞事，他也可能會感到內疚。於是有人會提出這樣的問題：為什麼要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢？然而，兩種情況都包含著這樣的意思，就是他已經認識到做壞事是應該受到譴責的，是不應當做的。這一判斷是怎樣得到的呢？我們可以否定存在著一個原始的即天生的辨別是非的能力。壞事對於自我來說常常並不是什麼有害的或危險的東西，相反，可能是自我所欲望和欣賞的東西。因此，這裡有一個外部的影響在起作用，恰恰是這一影響決定了什麼是好事，什麼是壞事。由於一個人自身的情感並不會把他引向這條途徑，所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。在個人孤立無援的情況下和對別人的依靠中，可以輕易地發現這一動機，我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。如果他失去了他所依靠之人的愛，也就失去了免受種種危險的保護。他首先就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。在最初，壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。因為害怕那種喪失，也就必須避免那種喪失。這就是為什麼一個人幹了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差別。無論哪一種情況，只要被上述權威發現，喪失愛的危險就會降臨，並且在任何一種情況下，權威的做法都是一樣的。
這種精神狀態被叫作「內心慚愧」，但實際上它不應得到這一名稱，因為在這一時期，內疚感顯然只是一種對失去愛的恐懼，一種「社會性的」焦慮。在小孩子中間，內疚感絕不會是任何其他東西，但是在許多成年人中，它也只是被改變到這樣一種程度，即父親的或者雙親的位置被一個更大的人類集體所取代。因此，只要這些人確信權威不會知曉他們所乾的壞事，或者不能責備他們，他們就習慣於允許自己去干種種可能給予他們享樂的壞事。他們所害怕的只是被發現。
只有在外部權威通過超我的建立而內在化後，這種情形才會有一個很大的變化。良心這一現象於是達到了一個較高的階段。實際上，直到現在我們才應當談論良心或者內疚感。也正是到了這時，對於被發覺的恐懼不復存在了，而且做壞事和想做壞事間的區別也全然消失了，因為一切東西都瞞不過超我，即使是思想也是如此。從現實的觀點來看，上述情況的嚴重性確實已經消失了，因為新的權威超我並沒有我們所知道的虐待自我的動機，而是與自我緊密地結合在一起。但是遺傳的影響卻使過去的和被超越的東西繼續生存下來，以致人們感到事情從根本上講就同它的開端一樣。超我使邪惡的自我遭受同樣的焦慮情感的折磨，並且尋找通過外部世界來懲罰自我的機會。
在良心發展的第二個階段，它呈現出一種特性。這種特性在第一階段是沒有的，並且不再那麼容易解釋了。因為一個人越是正直，他對自己的行為就越嚴厲和不信任，所以最終恰恰是這些最聖潔的人責備自己罪惡深重。這意味著美德喪失了一部分應得的獎賞，馴服和節制的自我並沒有獲得它的忠實朋友的信任，它獲取這種信任的努力看來是徒勞的。我相信很快就會有人提出異議，說這些困難是人為的，並且有人會說更為嚴格和保持警惕的良心恰恰是一個守道德的人的標誌。此外，當有德性的人稱他們自己為罪人時，他們並沒有錯，因為他們在很大程度上受到本能滿足的誘惑——眾所周知，誘惑只是在頻頻受挫後才會增強，而對它們的偶爾滿足卻會使它們至少是暫時地被削弱。道德學領域充滿了問題，它呈現給我們另一個事實，即厄運——外部挫折，大大增強了超我中良心的力量。當一個人一切都順利時，他的良心便是寬容的，並且讓自我做各種事情。但是當厄運降臨到他頭上時，他就會檢查他的靈魂，承認他的過錯，提高他的良心的要求，強制自己禁慾並且用苦行來懲罰自己。整個人類已經這樣做了，而且還在繼續這樣做。然而，這一點很容易用原始的、早期階段的良心來解釋。正如我們所看到的，在良心進入超我階段後，這一早期的良心並沒有被放棄，而是始終和超我在一起，並作為它的後盾。命運被認為是父母力量的替代者。如果一個人不走運，那就意味著他不再為這一最高力量所愛，並且由於受到這種失去愛的威脅，他就會再一次服從於他的超我，即父母的代表——在他走運時他總是忽視這一代表。在嚴格的宗教意義上，命運被看作是神的意志的體現，在這裡，上述情況更顯而易見。以色列人相信他們是上帝的寵兒，即使當偉大的天父將一場接一場的不幸降到他們頭上時，他們也從來沒有動搖過對於天父與他們關係的信念，或者懷疑上帝的威力和正義。他們用先知作為天父的代表，向先知坦陳他們所犯的罪過。由於他們的內疚感，他們創造了具有教士的宗教，它包含極其嚴格的訓誡。原始人的所作所為則極為不同。如果他遇到了不幸，他不是責備自己，而是責備他的物神沒有盡到責任，並且他不會自罰，而是鞭打他的物神。
因而，我們懂得了內疚感的兩個來源：一個是起源於對於某個權威的恐懼，另一個是後來源於對於超我的恐懼。第一個堅持要克制自己的本能的滿足，第二個也是這樣做，迫切要求進行懲罰，因為被禁止的欲望的繼續存在是瞞不過超我的。我們還知道了超我的嚴厲性——良心的要求，是怎樣被理解的。它只不過是外部權威的嚴厲性的延續，它繼承了後者而且部分地取代了後者。現在我們可以看到，對本能的克制是在怎樣的關係中堅持內疚感的。最初，對本能的克制是對外部權威恐懼的結果：一個人為了不喪失外部權威的愛便放棄了他的滿足。如果一個人實現了這樣的克制，他就可以說是服從於外部權威了，並且也不再有內疚感了。但是對於超我的恐懼，情形就不同了。在這裡，對本能的克制是不夠的，因為本能的慾念依然存在並且不能瞞過超我。因此，儘管做了克制，內疚感還是會產生。這就在超我的建立過程中，或者說是在良心的構成中，造成了一個很不穩定的因素。對本能的克制再也沒有全然自由的結果了；虔誠的節慾也不再保證會得到愛的獎賞了。外部不幸的威脅——失去愛和外部權威的懲罰，已經換成了永久的內心的不幸和加劇了的內疚感。
這些相互關係既極其複雜又極其重要，因此，我不怕重複，而將再從另一個角度來探討這一問題。這些關係發生的時間順序如下所述。
首先，由於恐懼外部權威的攻擊而產生了對本能的克制（這當然就是對失去愛的恐懼，因為愛可以使人們免除這種懲罰性的攻擊）。其次，內部權威的確立和由於對它的恐懼，即因對良心的恐懼而產生的對本能的抑制。在第二種情況下，做壞事的企圖和做壞事的行為是相當的，因此就有了內疚感和對懲罰的需要。良心的攻擊性接替了外部權威的攻擊性。到目前為止，事情無疑已經弄清楚了，但是這種接替在什麼地方加強了不幸的（從外部強加的、抑制的）影響，以及使最善良、最溫順的人們形成了良心的驚人的嚴厲性呢？我們對良心的這兩種特性已經做過解釋，但是我們大概仍然覺得這些解釋並未觸及問題的根本實質，仍然還有一些沒有解釋的問題。最後，在這裡出現了一種觀念，它完全屬於精神分析領域，它是與人們的一般思維方式不同的。這種觀念可以使我們明白為什麼研究的題材好像總是混亂和晦澀的。因為它告訴我們良心（說得更準確些，是後來成為良心的焦慮）實際上是最初對本能實行克制的原因，但是以後這種關係就顛倒了。每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉，並且每一種新的抑制都增強了後者的嚴厲性和不寬容性。如果能把這一說法與已經知道的關於良心起源的歷史較好地統一起來，我們就要維護下面這種似非而是的論述，即良心是克制本能的結果，或者說對本能的抑制（從外部強加我們的）創造了良心，然後良心又要求進一步抑制本能。
這一論述和以前關於良心起源的說法之間的矛盾，實際上並不太大，而且我們發現了進一步縮小這一矛盾的方法。為了便於闡述，我們把攻擊的本能作為例子，並且設想這裡所談到的抑制總是指對攻擊性的抑制。於是，抑制本能對良心所產生的作用便是：主體停止予以滿足的攻擊性的每一部分都被超我所接管，並且加強了後者（對自我）的攻擊性。這一觀點與良心最初的攻擊性是外部權威的嚴厲性的延續，因而與抑制無關的觀點不一致。但是，如果我們為超我攻擊性的這一最初部分假設一個不同的起源，這種差異就不復存在了。不管外部權威要求兒童放棄的是哪一種本能，它都使兒童不能實現其最初的、但卻是最重要的各種滿足。所以在兒童中一定會形成對外部權威的相當程度的攻擊性。但是他必須放棄滿足他的報復性的攻擊性。藉助眾所周知的種種機制，他找到了逃出這一困境的途徑，即利用自居作用，把不可攻破的外部權威變為己有。權威現已變成了他的超我，並且具備了一個孩子原本要用來反對它的所有攻擊性。兒童的自我必須滿足於扮演倒霉的權威，即父親的角色，因為這樣一來，父親的地位就降低了。在這裡，事情的真實情形常常是顛倒的：「如果我是父親，你是孩子，我將會對你更壞。」超我和自我之間的關係是尚未分化的自我和外在對象間的真實關係經過願望變形後的再現。這種情況也是具有典型性的，但是根本的區別則是超我最初的嚴厲性不代表（或者說不完全代表）一個人從對象那裡所體驗到的或者歸之於對象的嚴厲性，它代表一個人自身對外部對象的攻擊性。如果這個說法是正確的，我們就可以斷言，良心一開始是通過對攻擊性衝動的壓抑而產生的，後來則由於進一步的同類壓抑得到加強。
這兩種觀點哪一種是對的呢？先提出的那種觀點從發生學的角度看似乎是無懈可擊的，而新提出的這種觀點則以上述令人滿意的方式豐富了這門學科理論。很顯然，同時根據直接觀察的事實來看，這二者都應當肯定。它們相互並不矛盾，甚至在某一點上它們是一致的。因為兒童報復的攻擊性，一部分是由他所預料的來自父親懲罰的攻擊性的程度所決定的。然而經驗表明，兒童所形成的超我的嚴厲性絕不是和他所受到的待遇的嚴厲性相對應的。前者的嚴厲性似乎獨立於後者的嚴厲性。一個在寬容的環境中長大的孩子可能會有非常嚴厲的良心。但是誇大這種對立性也是錯誤的，我們不難相信，養育的嚴厲性也會對孩子的超我的形成產生強大的影響。這就是說，在超我的形成和良心的出現過程中，天生的氣質的因素和來自現實環境的影響是聯合起作用的。這根本不算令人吃驚；相反，它是所有這些過程的一個普遍的原因條件。
也可以斷言，當一個孩子用極其強烈的攻擊性和相應的嚴厲的超我，對他的最初的本能挫折做出反應時，他是在模仿種系發展史中的模式，並且將超出被普遍認可的反應。因為史前的父親無疑是嚴酷的，並且大部分攻擊性可能歸於他。因此，如果我們從個體的發展轉移到種系的發展，就會看到關於良心的起源的兩種理論間的差異進一步縮小了。另一方面，一個新的重要的差異就會在這兩個發展過程中出現。我們不能排除這樣的設想，就是人類的內疚感是從俄狄浦斯情結中萌生的，並且在兄弟們聯合起來殺死父親時就存在了。在那種情況下，攻擊的行為不是被壓抑而是被實施，但正是對這同一種攻擊性行為的壓抑應當被認為是兒童內疚感的源泉。在這點上，我不會對下述情況感到吃驚，比如讀者氣憤地喊道：「那麼一個人是否殺死自己的父親就無關緊要了——他在兩種情況下都會有內疚感。我們在這裡可以提出幾點疑問。或者內疚感並非產生於對攻擊性的壓抑；或者殺父的故事是杜撰的，原始人的孩子與今天的孩子殺父的次數一樣多。此外，如果這不是一個杜撰的故事，而是一段可能存在的歷史，那麼它將是每個人都希望發生並正在發生的事情，即一個人感到內疚是因為他確實幹了不能為自己辯護的事情。而關於這件畢竟是每天都在發生的事情，精神分析卻沒有做任何解釋。」
讀者的批評是有道理的，我們將彌補這一欠缺。這個問題沒有什麼神秘之處。當一個人做錯一件事，並且因為這件事而有了內疚感時，這種情感應該叫作悔恨更為合適。它只是與已經做過的行為有關，而且它的前提當然是良心——感到內疚的準備狀態，在這一行為發生之前就已經存在了。因此，這種悔恨永遠不會幫助我們發現良心和一般的內疚感的起源。在這些日常情況下發生的事情通常是：本能的需要不顧良心的反對而獲得了實現滿足的力量，因為良心的力量畢竟是有限的。由於被滿足，本能需要就自然減弱，於是以前的力量平衡重新恢復。因而，精神分析是有理由在現在的探討中把因悔恨而產生的內疚感的情況排除在外的，不管這種情況出現得有多麼頻繁，也不管它們實際上的重要性有多大。
但是，如果把人類的內疚感上溯到原始時代的殺死自己父親，那也只不過是一個悔恨的情況。我們應當假設（在那時候）良心和內疚感，像我們已經假設的那樣，在殺父之前就存在了嗎？如果不應當，那麼在這種情況下，悔恨是從哪裡產生的呢？毫無疑問，這種情況將會向我們闡明內疚感的秘密，並且最終解決我們的困難。我相信這是能夠做到的。這種悔恨是原始人對父親感情的矛盾心理的結果。他的兒子們恨他，但也愛他。在他們通過攻擊行為釋放了他們的憎恨之後，他們的愛就會在對這種行為的悔恨中湧現出來。這種愛用模仿父親的自居作用建立起超我：它把父親的權力給予了超我，好像是作為對他們施加於父親的攻擊行為的懲罰。它制訂了旨在避免重現這種行為的種種限制。由於反對父親的攻擊傾向在以後的世世代代中反覆出現，內疚感也就一直存在，而且再一次被受到壓抑並轉交給超我的每一部分攻擊性所增強。現在，我想我們對於兩件事可以說是完全清楚了：良心起源於愛的作用和法定不可避免的內疚感。一個人是殺死了自己的父親還是沒有這樣做，並不是真正具有決定性的。不管在哪種情況下，一個人都必定會感到內疚，因為內疚感是矛盾心理的鬥爭表現，是愛神和破壞或死亡本能間的永恆鬥爭的表現。當人們面臨共同生活的任務時，這一衝突就開始了。由於集體採取的只是家庭這一形式，所以這一衝突也必定會表現為戀母情結的方式，從而建立起良心並且產生了最初的內疚感。當人們企圖擴大家庭這種集體時，同樣的衝突在由過去所決定的方式中繼續存在，它被強化了，並導致了內疚感的進一步加劇。由於文明所服從的是把人類組成為一個密切聯結的群體內在的愛的衝動，所以它只能通過內疚感的不斷增強來達到目的。起初與父親有關的事情在群體的關係中得以完成。如果說文明是從家庭向整個人類社會發展的必要過程，那麼，由於來自矛盾心理的先天的衝突，以及愛的趨向和死亡的趨向之間的永恆鬥爭，文明將不可避免地與日益增長的內疚感緊緊地聯繫在一起，而且內疚感也許將加強到一個令人難以忍受的程度。人們不禁會想到偉大詩人對「天神們」的動人的責難——
你們把我們帶向地球，這個令人厭倦的地球，
你們讓我們不知不覺地走向罪惡，
然後讓難以容忍的悔恨來折磨我們：
一時的過錯，終身的苦惱！
我們可以放心地吐口氣了，因為我們想到只有少數人有能力毫不費力地從他們自己的混亂感情中挽救出最深刻的真理，而我們其餘的人，必須通過令人痛苦的不穩定性和永無休止的摸索才能找到通往這些真理的道路。