孟德斯鳩：政治與歷史 · 第四章 「有三種政體……」[1]

«Il y a trois gouvernements...» 因此，有三種類型的政體。共和政體、君主政體和專制政體。對於這些總體，應作仔細的考察。 一、共和政體 關於共和政體，我希望長話短說。儘管法蓋（Faguet）說孟德斯鳩是個共和黨，但孟德斯鳩卻不相信共和政體，理由很簡單：共和政體的時代已經過去了。共和政體只在小國家才能站住腳。我們處在大、中型帝國的時代。維持共和政體只能靠德性和節儉，靠普遍的中庸——取其最初的意思[2]——也就是說，人人都知足常樂。我們處在一個奢侈和貿易的時代。德性成了不堪承受的重負，以至於它的那些效果也會令人失望，除非人們能夠指望從更輕便的規則中得到它們。因為這一切理由，共和政體退回到歷史的遠景中，退回到希臘、羅馬。大概這就是為什麼共和政體顯得那麼美好的原因吧。孟德斯鳩雖然毫不猶豫地說黎塞留[3]想要讓一個天使來當國王的想法是荒謬的，因為那種德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希臘和羅馬的某些時期，曾經有足夠多的天使來組成城邦。 這種政治天使主義使民主制（因為我暫且把貴族制放在一邊，那只是民主制與君主政體的不穩定的混合物）成為一種例外體制，幾乎是政治上所有要求的綜合。首先，這的確是一種政治體制，我是說，這種體制達到了真正的政治領域：一個具有穩定性和普遍性的領域。民主制中，人們就是「一切」，但他們並非任由自己的幻想所擺布。公民並非一群專制者。他們的全能讓他們服從於一種他們承認的、超越了他們作為單個人的政治秩序和政治結構。這便是法的秩序——不管那些法是根本性的，也就是說，對於體制是構成性的（constitutives）[5]；還是偶然性的，也就是說，是為了對事件作出反應而頒布的。但這種使他們成為公民的秩序本身，並非一種從外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那樣，是君主政體中各等級的「自然的」不平等。公民在民主制里擁有的那種唯一的特權，就是他們自己在立法中自覺自愿地產生了統治著他們的秩序本身。作為法的孩子，他們也是法的父親。他們只是作為主權者的臣民。這是一些服從於自身權力的主人。我們看到，臣民和主權者在公民身上的這種綜合，也曾經糾纏著盧梭；它強迫人成為比人更高的東西——雖不是完全成為天使，卻要成為公民，即公共生活中真正的天使。 公民這個範疇在人自身中實現了國家的綜合：公民，就是在私人身上的國家。這就是為什麼——在孟德斯鳩那裡和在盧梭那裡都一樣——教育會在這種體制的經濟學[6]中占據如此重要的地位（《論法的精神》，第四章，第五節）。孟德斯鳩指出，民主制不可能容忍那種構成現代體制特性的教育的分裂。現代人的確在兩種教育之間被撕裂了：一邊是父親和老師的教育，另一邊是世界的教育。一方對他鼓吹道德和宗教，另一方教給他榮譽。黑格爾將稱之為世界的法則（loi）的東西制約著現實的人類關係，它戰勝了內心的法則，而後者便把家庭和教會當作避難所（《論法的精神》，第四章，第四、五節）。民主制中就沒有這回事，家庭、學校和生活說著同樣的語言。整個生活只是一場無終結的教育。這是因為，正是就其本質而言，在這種——作為其暫時形象的——無休止的馴服與教化的外表底下，民主制預設了從私人到公共的人的真正轉變。如果民主制中一切私人的罪過都是公共的罪行[7]——這說明了監察官的正當性——如果公民權利與政治權利成了一個東西，那是因為人的全部私人生活都旨在成為一個公共的人——而那些法（lois），便成為這種要求的不斷「提示」。民主制的這個循環，只不過是持久的民主教育；這個獨特的循環——它屬於一種就這樣把自身的存在當作無止境的任務接受下來的體制——實現了公民的特殊職責（devoir）[8]，公民為了在國家中如其所是地成為一切，就應當（doivent）在他們個人自己身上，也變成國家的「一切」。 這是道德的轉變嗎？當孟德斯鳩把德性——雖然完全是政治的德性——描述為公益高於私益（《論法的精神》，第三章，第五節；第四章，第五節）、忘我、理性戰勝激情時，他提出的的確就是這樣的想法。但這種道德的轉變並不是某一孤立意識的轉變；它是一個國家——這國家整個兒被那種職責（devoir）所浸染——通過法表現出來的轉變。這個共和政體需要公民；通過法，它刻意強迫他們具有德性。要付出怎樣的代價，這種德性才能硬是做到這一點呢？代價包括從過去保持下來的古老經濟；包括由法、長者和監察官小心看護的風俗；最後，也是最主要的，包括富於判斷力的政治措施，這類措施之所以想要教化人民，只是為了讓他們服從於其顯要人物的權力。 事實上，在對作為民主制的這種人民政體所作的純屬回顧性的辯護中（貴族制遠沒有這麼典型，因為——我敢說——貴族制一上來就是建立在對人民進行劃分的基礎上的），引人注目的事情是要刻意地在人民當中區分出兩種人民。當我們把孟德斯鳩的共和政體和盧梭的共和政體、把其中一種的德性和另一種的德性加以比較的時候，千萬不要忘記，前者屬於過去而後者屬於未來；後者是人民的共和政體，前者是顯要人物的共和政體。因此可以說明人民代表制這一難題的重要性。盧梭根本不希望作為主權者的人民通過其代表來立法：「正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由普遍意志所構成的，而意志又是絕不可以代表的。」（《社會契約論》，第三卷，第十五章）[9]所以採用代表的民主制就壽終正寢了。相反，孟德斯鳩卻認為沒有代表的民主制是一種即將到來的人民的專制政體。這是因為他對人民形成了一種非常獨特的觀念，並為古代民主制所證實；在那些民主制中，「自由人」的自由占據了前台，而把眾多的工匠和奴隸留在了陰影里。孟德斯鳩不希望這些下層人民掌握權力。[10]這的確是他最深層的思想，也可以解釋第二章（第二節）里所有的謹慎。任其自處的人民（下層人民）無非是一堆激情。他們沒有能力去預見、思考和判斷。激情怎麼能有判斷呢？因為那裡根本沒有理性。所以就要剝奪人民的一切直接權力，但要讓他們選出自己的代表。他們選得好極了，因為他們可以就近觀察人們的行為，隨即鑑別出好的和平庸的。他們知道怎麼選出好將軍、好富人和好法官：因為他們在戰場上發現第一種人，在宴樂時發現第二種人，在判案中發現第三種人。他們有「鑑別才德的天然能力」，而他們對於才德一目了然的證據就是，「在羅馬，雖然人民可以賦予自己權利去提拔平民擔任公職，但是他們可能並沒有下決心推選過平民。在雅典，雖然按照阿里斯底德法，人們可以從任何階級選拔官吏，但是據色諾芬說，從未有下層人民要求過那些可能影響國家存亡或榮辱的（官職）」（《論法的精神》，第二章，第二節）！人民的天賦是何等奇妙，這種天賦迫使他們承認他們永遠沒有能力做自己的主人，並正確地找到那些在地位和財產上高過自己的人來當主子。因而古代民主制本身就已然是有利於歷史上一切顯要人物的了。 因而，在民主制中，人們可以有足夠的辦法來增強這個明智的傾向，而且如果需要的話，也有足夠的辦法在其感召下迎合和確立這個傾向。尤其是法有足夠的辨別力將人民劃分為各個階級，以便讓平民百姓得不到選票。「偉大的立法者就是在做出這種劃分的方式上出了名」，例如塞爾維烏斯·圖里烏斯，他很有頭腦地「把選舉權交到主要公民的手裡」，以至於「與其說是人在參與選舉，毋寧說是資產與財富在參與選舉」。再例如羅馬的立法者，他們懂得公開投票是「民主制的一項基本法」，因為「小民應該接受主要公民的教導，接受某些人士莊重舉止的約束」（《論法的精神》，第二章，第二節）。秘密投票是貴族制中領主們的特權，其理由在於他們自己就是自己的大人物！毫無疑問，讓一種如此自然的安排得以延續下去的最有效辦法，就是把它生產出來。 由於現代國家的擴大，以及使德性違背人性的世界進程，民主制被小心地限制在過去，因而只是通過它遺留給現在的這條經驗的準則才與現在有關：「在政體中，就算是人民政體，力量也絕不應當落入下層人民手中。」（《論法的精神》，第十五章，第十八節） 二、君主政體 伴隨著君主政體和專制政體——後者作為前者的反面，作為前者所受到的誘惑——我們生活在現在。孟德斯鳩認為現代屬於封建君主政體，封建君主政體也屬於現代。出於兩個理由，古人沒有見識過真正的君主政體（如我們所知，在羅馬，君主政體的外表下躲著共和政體），而兩者的相遇[11]反而說明了這些理由：因為古人對真正的權力分配很無知，也完全不懂得由貴族執政的政體。 什麼是君主政體？根據其性質，它是獨自一人「依據固定的和既定的法」領導國家的政體。根據其原則，它是榮譽支配一切。 獨自一人——國王——執政。但這些有著如此特權而成為固定的和既定的法又是什麼呢？這種固定和既定又意味著什麼呢？孟德斯鳩在這裡企圖得到的，是法律家們三個世紀以來稱之為王國的基本法的東西。基本法這一表達在《論法的精神》里經常出現。每種政體都有它的一些基本法。於是共和政體裡值得一提的是選舉法；而專制政體裡則是專制者對宰相的任命。隨著他的發揮，我們甚至得知，殖民地協定就是歐洲關於其海外屬地的一項基本法（《論法的精神》，第二十一章，第二十一節）。因此，孟德斯鳩對這一表達的用法很寬泛，指的是一種政體中用來定義它的「性質」（按現代的說法就是它的政制）並奠定其基礎的那些法，有別於政體進行統治所依據的法。但是就君主政體的情況而言，這種表達明顯匯聚了以往論戰的回聲。這些論戰的目的在於限定絕對君主的權力。王國的基本法這個概念的出現，就是為了限制國王的要求。人們提醒他，他作為國王，無疑是靠了上帝的恩典，但也是比他更古老的法的後果，而他登上王位的同時也就默認了這些法：這些法的功效讓他甚至在自己都不明就裡的情況下坐在了這裡。法律家們一般提到的，首先是依據血統的繼承法，然後是一整套目的在於承認現存各階層（des ordres）[12]的安排：貴族、僧侶、高等法院等等。基本法讓國王登上王位，反過來也要求國王遵守這些法。這正是孟德斯鳩談論君主政體時——在一種更一般意義的名義下——重新採用的意義。 仔細閱讀第二章第四節。你會看到第一個句子就確認了君主制政體的性質；這是一種「依據基本法」，以及「中間的、從屬的和依附的權力」構成的政體。中間的權力有二：貴族和僧侶，而貴族是兩者當中「最自然的」。因此「中間實體（corps intermédiaires）」將成為法！孟德斯鳩在別處還提到君主政體的一項基本法：王位繼承法[13]，它阻止了陰謀詭計和權力的分裂——不僅針對君主之死，而且在他的活著的時候，都可以起到這樣的作用。這種法完完全全是一種法。他同樣也求助一個獨立於國王權威的「法的保管處」[14]的必要性，其實那就是一項使某個政治制度得以固定不變的「法」。無非就是貴族和僧侶！我們考慮的是政治的制度，現在出現的卻是社會的各階層（ordres）。的確，法這個字眼在這裡只是指那些有特權的實體，從而意味著國王只有依靠貴族和僧侶的存在才成其為國王，反過來，他也應當承認貴族和僧侶，並維持他們的特權。 這一切立刻被承認了：「最自然的中間的[15]權力，就是貴族的權力。貴族以某種方式進入君主政體的本質。君主政體的基本準則是：『沒有君主就沒有貴族；沒有貴族就沒有君主』。」（《論法的精神》，第二章，第四節）我想我們在這裡可以迅速從孟德斯鳩至少一部分政治類型學的抽象特性中獲得教益。已經不用等待那個原則去揭示國家的具體生活了：從政體的性質這裡開始，我們就可以目睹整個政治和社會秩序（ordre）的出現。 「這些基本法必須以力量流動的中介渠道為前提。」（《論法的精神》，第二章，第四節）這些「渠道」正是貴族和僧侶。但由於語言的狡計，我們在這裡又要面對一個純粹的法律難題。那個「必須」（「這些基本法必須以……渠道為前提」）於是真正獲得了其純金般的分量。因為我們到目前為止完全看不到貴族和僧侶的必要性！這根本不是一種原初的必要性。這是我們所說的「假如要達到這樣的目的我們就有必要接受這樣的手段」那種意義上的必要性。這種必要性就在於：如果不想讓國王變成專制者，就必須有這些中間的階層。因為「在君主政體裡，君主就是一切政治的與公民的權力的源泉」；但是，「如果一個國家只憑獨自一人一時的和任性的意志行事的話，便什麼也不能固定下來，結果也就沒有任何基本法了」（《論法的精神》，第二章，第四節）。一切都在這四行文字里概括了。基本法就是一種體制的固定和恆定。沒錯，我們在談論法律問題。但這裡也有特權階層的存在。因而我們就是在談論社會問題。由這個推論可知，那些階層與所謂固定和恆定是一回事。這種如此獨特的同一性，其理由在於：一個沒有貴族和那些階層的君主（monarque）是不可想像的，除非他是專制的。權力機制（那些渠道）的法律理由服務於那些階層的利益，而對立於專制者的利益——專制者就是指任何不需要貴族輔佐的君主（prince）[16]。因此可以得出如下結論：就本質而言，這些固定的和既定的法，無非是貴族和僧侶既定地位的固定不變。 看到這一點，法律論據也就恢復了活力。而孟德斯鳩也很樂於將這種中間實體體制所特有的動力學描述為仿佛是對權力進行政治分配的一種純形式。 特別值得注意的是：關於專制政體常用的隱喻，借自相互衝撞的物體[17]——而關於君主政體常用的隱喻，則來自一個流溢的源泉[18]。水從高處的源頭流出，進入不同渠道，因而減慢流速，確定流向——及至盡頭，漫延到那些在它滋潤下變得蔥翠的土地。球體碰撞的意象意味著時間和空間中的直接性，而全部的「力」都因碰撞而傳遞。專制政體中的權力就是這樣被行使或被給予的。相反，灌溉的源泉的意象意味著空間和綿延。它的流程就是它的流動本身，需要一些時間讓水流過。水絕不會完全流走：源泉不會像水池子那樣被排空，它所容納的總是多於它所給予的。一個球撞到另一個球，就會朝著與之相反的方向彈回，瞬間的相撞讓它們隨即分離；相反，流出的水卻絕不會與自身斷開。從源頭到最遠方的土地，都是同一條源源不斷的水流。 君主的權力便是如此。和專制者一樣，他絕不會放棄這一權力，完全把它交到第三方手中。有些權力要交給大臣、總督、將帥，但他總是保留了更多。而君主行使權力的世界，權力的延伸，以及他不得不讓權力借用的那些「渠道」，都迫使他有一種必要的緩慢，這種緩慢正是他權力的綿延本身。實際上君主制政體的性質要以真正的空間和綿延為前提。空間：國王並不獨自占滿這個空間，他在這裡遇到了一種廣闊的社會結構，其廣闊是因為，它由各種階層和等級所區分和組成，每個階層和等級都各有其地位。空間作為王權延伸的尺度，因而也是其力量的限度。空間即障礙。專制政體那無邊的平原在專制者面前就好像是一道薄薄的地平線，這正是因為它不提供那些意外事件，即由那些人們所構成的種種不平等：它被拉平了。正是貴族、僧侶這些障礙讓空間有了政治上的深度，就像籬笆、屋頂和鐘樓這些障礙讓空間有了視覺上的深度。而王權的時間只不過是這種經歷了考驗的空間。作為一個被賦予無上權力的人，國王註定是倉促的產物，一切在他看來都像出於天意。他要學會緩慢：從他統治的這個世界本身、從那些特權階層里，還有從好的君主政體當中致力於教給他緩慢的那個實體——法的保管處——里學習。這種緩慢就好像是在主權者和他的臣民之間拉開一道真實而充分的距離，通過這種距離對主權者進行政治理性的強制教育。要經由緩慢，他才會接受理性。這個君主當然不是個天使，他只會因為其權力的必要性本身而變得有理性：權力的空間和綿延將成為國王的實踐理性，如果他不是生而知之，那就要靠經驗才能迫使他變得有智慧。正如在民主制中，顯要人物憑藉其地位和財產，充當了人民的理性；同樣地，貴族的障礙在此也充當了國王的智慧。 但民主制和君主政體兩者有一個本質上的差異。因為在民主制中，的確需要在某個地方存在德性和理性，需要有一些人他們自身[19]具有理性，而不是指望能夠不經他們的意願就有理性。共和政體中的那些顯要人物不能沒有德性，如果我們希望這種政體是民主制的。因而，在那裡，理性的命運掌握在人們自己手上，即使它只是被委託給了少數當選者。君主政體中的情況就完全不同了。那些貴族充當了國王的智慧，可他們並不受制於智慧。恰好相反，他們的性質屬於非理性的存在者。他們沒有能力反思，並且因為沒有能力反思，所以他們必須到法吏訟師那裡去尋找自己不願失去的對法的記憶！那麼，在君主政體中，既然沒有誰是有理性的，這種理性又是從哪裡來的呢？從貴族那裡來，他們沒有理性，卻能生產理性，儘管他們既不想要也不懂得這個理性，儘管他們與之毫無關係。因此，這一切的發生，就好像是君主政體將政治理性作為其私人非理性的結果生產了出來。這種理性並非出現在任何法例規章中，而是存在於整體中。像這樣不經意地生產出它自身的目的，大概就是君主政體最深刻的法則（loi）。如果有必要補全它的最後一項——實際上是第一項——基本法，那麼就應該說：君主政體的原創的法（loi）就是這種理性的狡計。 就是這種狡計，構成了君主政體的原則即榮譽的全部本質。事實上，榮譽的真實[20]即在於它是虛假的這一點。孟德斯鳩說，「從哲學上說是虛假的」[21]（《論法的精神》，第三章，第七節）。應該在兩層意義上理解這種虛假性。其一意味著榮譽的真實與真實毫不相干。其二，這一謊言不經意地生產出了一種真實。 榮譽與真實、與道德毫不相干。這就與榮譽本身的一切表象相牴觸，因為榮譽要求坦率，要求遵從，要求禮節和慷慨大度。坦率嗎？榮譽要求「談話時要有一些真實。這是不是因為愛真實呢？完全不是」（《論法的精神》，第四章，第二節）。這種對「真實與質樸」的熱愛存在於跟榮譽毫不沾邊的人民當中，而絕非存在於榮譽當中，後者要求真實，只是「因為一個習慣於說真實話的人，總顯得勇敢而自由」。遵從嗎？榮譽贊成遵從，不是為了遵從，而是為了榮譽；不是為了服從的善意和德性，而是為了榮譽通過作出服從的選擇，使自己變得高貴。其證據是，這種完全服從的榮譽，使它所接受的命令的資格服從於它自己的仲裁：不遵從一切被它判斷為不榮譽、與它的法和規範相牴觸的事情。禮節和慷慨大度、心靈的高貴嗎？這些當然是所有人——假如他們打算和平地生活在一起——對於他們的同類應有的職責。但在榮譽中，「禮節慣有的起源，都不是屬於一個多麼單純的源頭。它產生於想要出人頭地的渴望。我們彬彬有禮是因為驕傲：我們具有的風度可以證明我們不是鄙俗之輩，證明我們從未與一切時代所不齒的那類人為伍，這就使我們自己感到得意」（《論法的精神》，第四章，第二節）。慷慨大度本身看似源於善意，其實只是證明，一個出身高貴的心靈想要通過施與財產，表現得比其財產更高貴，通過忘掉地位，表現得比其地位更崇高；仿佛心靈能夠否認地位的優勢——只有擁有這種優勢，才能獲得否認它的快感。於是，德性的一切表象全都被翻轉過來了。因為榮譽與其說是服從於德性，不如說是讓德性服從於它。「這個古怪的榮譽使德性總是成為它想要的東西。它擅自為我們按要求所做的一切事情設立規則；它隨心所欲地擴大或限制我們的職責，無論這些職責是源自宗教、政治，還是道德。」（《論法的精神》，第四章，第二節） 那麼，榮譽是否與另一種真實——不再是理論的、道德的真實，而完全是實踐的、世俗的真實——有某種關係呢？看到孟德斯鳩在蠻族法——它使法官的判決服從於決鬥取證——那裡尋找榮譽在榮譽攸關之事（point d'honneur）[22]中的起源，我們就可以相信這一點。[23]我們此刻想到了霍布斯，想到他描繪的那個非同尋常的形象——人們在鬥爭中的命運。在構成我們全部生活的無止境的競賽中，我們就像沿著一條跑道一起出發。我們投身於鬥爭，無休止地追求彼此超越，直至死亡才會結束這場競賽。榮譽，就是回過頭來看到有人落後於我們。霍布斯的榮譽便是如此，它既表達了人類想要勝過他人的欲望，也表達了領先於他人之後的真實而自覺的價值。可這並不是孟德斯鳩的榮譽。榮譽在孟德斯鳩那裡不是造成人類境遇的動力，不是那種普遍的激情——它挑起了關乎威望和承認的普遍的鬥爭，而黑格爾將從這種鬥爭中發現主人和奴隸以及自我意識的起源。在孟德斯鳩那裡，主人和奴隸總是先於榮譽而出現；榮譽的凱旋所慶祝的從來不是一場真正的凱旋。在發出起跑令之前，競賽就已開始。在榮譽方面，如果我們還要談競賽，那么正如帕斯卡爾所說，有些競賽提前了二十年，而且所有競賽都是這一套。因為事實上，如果榮譽要求「顯榮美譽和出人頭地」，那麼它就首先需要以這類東西約定俗成的存在和井然有序的授予為前提——簡言之，它需要以一個由「優遇和地位」（《論法的精神》，第三章，第七節）支配一切的國家為前提。榮譽乃榮譽攸關之事，不是關乎鬥爭獲得的價值，而是關乎與生俱來的優越。於是，榮譽就是一個社會階級的激情。如果榮譽像是這種激情的父親，是因為在蠻族法遙遠的源頭，在法蘭克族征服高盧人的時候，它就構成了這種激情；它像是這種激情的父親，是因為它在對自身優越性的信念中維持著這種激情。榮譽更像是貴族的孩子，因為離開貴族的存在，榮譽就無法想像。榮譽的全部虛假性都在於，它賦予種種理由以道德的或價值的表象，而這些理由事關一個階級的虛榮。 但是，榮譽之所以是虛假的，不只是因為它用狡計玩弄真實。它之所以是虛假的，還因為這種謊言也生產出了一種真實。這種奇怪的激情實際上如此井然有序，以至於它的古怪行徑都有它們的法，以及一整套規範；它似乎要用對秩序和社會的鄙視推翻社會秩序，同時又把自己的支配地位強加給整個國家，用它的非理性本身服務於這個國家的理性。這種成見，無論它是什麼，都與真實完全無關，但卻轉變為政治現實性的優勢。因為榮譽用狡計玩弄真實與道德的同時，本身也成了自己這種狡計的受騙者。它自以為只知道一種職責，就是它的自我承認：出人頭地、使自己的高貴永久化、關注某種使其振拔於自己的生活和自己接受的階層之上的自我形象的職責。事實上，「各部分自以為是走向其特殊利益的時候，結果卻走向了公益」（《論法的精神》，第三章，第七節）。事實上，「這種虛假的榮譽對公是有用處的，正如真實的榮譽對能夠得到它的個人是有用處的」。那些在原因上是虛假的德性——遵從、坦率、禮節和慷慨大度——在種種後果上卻是真實的。對君主來說，他到底是從道德或真實那裡，還是從虛榮和成見那裡獲得這些德性，又有什麼關係呢？其後果都是同樣的，用不著為了同樣的原因讓德性付出那種超人的努力。榮譽是德性的經濟[24]。它無需德性，就以最小的代價達到了同樣的後果。 但是它還有一種完全不同的價值，恰好與掌管這些賬目並且從中漁利的那個君主有關：它不會向任何東西——哪怕是最高權力的威望——低頭。它高於一切法，不僅有宗教的和道德的法，還有政治的法；這使得榮譽成為國王的各種任性的絆腳石。如果榮譽的力量「受到它的動力的限制」（《論法的精神》，第三章，第十節），如果大人物頭腦中向來只有榮譽二字，那麼這種自滿就可以滿足他們了。他們再沒有別的什麼野心，無論是贏得財產還是攫取權力；如果榮譽就是大人物對於世間真實利益的視而不見，如果它的不可理喻[25]就這樣使得君主可以防範他們作為大人物的膽大妄為，那麼這種不可理喻也使得君主可以防範他自己作為人所受到的諸般誘惑。因為他絕不能指望這些大人物出於其他非自身的理由（raisons），出於那奇怪的榮譽所不了解的動機，進入他的計劃。他可以要求得到他們的全力效勞，但決不會得到他們的整個心靈。而如果他想要走過理性（raison）的邊界，決意從事一些僭越合法權力的舉動，他就會為貴族們的榮譽所遏制，貴族們會用他的法反對他的命令，把後者說成是悖逆的行為。就這樣，理性在國家——作為對兩種不可理喻的無能為力——和真實——作為兩種相互對立的虛假性——中支配了一切。由這一點我們可以判斷，榮譽究竟是不是在這個政體裡作為原則發揮作用，就像貴族和各種中間實體在這裡作為性質發揮作用。我們還可以判斷，榮譽——遠遠做不到一種普遍的激情[26]（就像德性在共和政體裡應當做到的那樣）——究竟是不是某個等級的激情，它可以感染別人，就像榜樣的作用，但不能與人分享。我們可以讀到隱藏在關於刑法的一節中的一小句話，說的是「平民沒有任何榮譽可言」（《論法的精神》，第六章，第十節）。平民犯罪理應在身體上遭受刑罰。換作大人物，則需要折磨他的榮譽，也就是他的心靈。對他而言，恥辱就這樣代替了車輪刑。 這便是君主政體。君主藉助特權階層，可以防範他自己的僭越。這些階層藉助榮譽，可以防範君主。君主防範人民，人民防範君主，都是藉助同一些階層。一切都取決於貴族。一種權力受它的純粹本質或者它的屬性的節制，要小於受它的那些固定的和既定的社會條件的節制；權力在這些條件中被運用，而這些條件作為障礙和手段，給權力帶來了那種緩慢和節制，即權力的全部理性。每個人都走向自身，頭腦里只有他自身的絕對地位，而平衡，在仿佛不為任何人所知的情況下，就從這些相互對立的僭越本身中出現了。我們確乎可以把君主政體的理性描述為由各種不可理喻構成的對立狀態。既然這種秩序明顯地帶有孟德斯鳩的偏愛，那麼它的結構也就可以說明他的某些選擇，特別是他關於人類和理性所形成的那種觀念。因為如果他對明智的理性有一種真正的熱忱，他就不會再對理想的理性有任何激情。孟德斯鳩有時會說，有理性者（le raison nable）並非全部理性，好好干不等於干好事。如果說他把共和制的德性捧得那麼高，那是因為他相信這種德性總是多少帶有天使的特點，超出了人類可及的範圍。如果說與這種德性相比，他更偏愛屬於君主政體和榮譽的節制，那固然是因為榮譽通過其迂迴，成為德性的捷徑，但尤其是因為這條捷徑所經歷的，是由某種條件的性質所產生的一些激情，而不是一種皈依的苦行。他夢想著能在國家中支配一切的那種理性，與其說是活在人們的意識中、人們也靠它來生活的理性，還不如說是背著人們在遊戲、同時戲弄著人們的理性。我們看到，君主政體是怎樣自然而然地進入了那個已被發現了的偉大的歷史法則，即：並非人們的意識創造了歷史。但我們也看到，一種如此普遍的觀念可以怎樣服務於一項如此特殊的事業。因為，基於所有的政治無意識，說孟德斯鳩知道如何選擇一種好的政體——君主政體，就並沒有什麼神秘的了。 三、專制政體 按照孟德斯鳩下定義的順序，專制政體是最後一種政體。我想指出的是，在他心目中，專制政體是第一位的。這不是根據他的偏愛——他偏愛的顯然是君主政體——而是根據他的厭惡；兩者其實是一回事。而他的目的，就是要用其沒落和嚇唬人[27]的景象來反襯君主政體，從而為它提供不僅是被選擇、而且是在其真實的基礎上被重建的新的理由。 什麼是專制政體？不同於共和政體，而類似於君主政體，它是一種現存的政體。它是土耳其人、波斯人、日本、中國和大多數亞洲國家的政體。是那些氣候嚴酷的大型國家的政體。那些專制體制的處境已經顯示了它們的過度。它是在最熾熱的天空下，土地極大量、幅員極廣闊的政體。它是極限政體（le gouvernement-limite），也已經是政體的極限。我們立刻會感到，真實國家的例證只是給孟德斯鳩提供了藉口。據說在1948年會議期間，一些土耳其聽眾在聽到有人重提那個把專制政體說成是土耳其人體制的大名鼎鼎的提法時，發出了「最激烈最正當的抗議」[28]。M.普雷洛嚴肅地講述了這一插曲。但我們即便不是土耳其人，也可以懷疑這個人在政治上的異國情調——他的足跡沒有超出過威尼斯以及奧地利邊界，而他對東方的了解無非是來自他完全知道如何從中做出有利於自己的選擇的那些敘述。早在1778年，在一部名為《東方法律學》的令人敬佩的著作中，昂克蒂-迪佩隆（Anquetil-Duperron）就已經把真正的東方和孟德斯鳩的東方神話作了對比。[29]但是，專制政體的地理蜃景一旦被揭露，剩下的就是土耳其人的任何抗議都不可能駁倒的一種專制政體的觀念了。如果不存在波斯人，一個出生於路易十四時代的法國紳貴（gentilhomme）又怎麼會構想出這方面的觀念呢？ 專制政體當然是一種政治觀念，關於絕對惡的觀念，關於政治之為政治（politique comme tel）的極限本身的觀念。 事實上，把專制政體定義為「既沒有法也沒有規則，由獨自一人按照自己的意志和各種任性引導一切」[30]的政體是不夠的。因為，只要這樣一種體制的具體生活沒有被再現出來，這個定義就還是膚淺的。事實上，獨自一人又怎能按照自己的各種任性，真正引導一個有著服從其旨令的眾多地區和民族的龐大帝國呢？為了揭示專制政體觀念的意義，就必須解釋這個悖論。 專制政體的第一個特點在於，它是一種可以說沒有任何結構的政治體制。既沒有政治—法律結構，也沒有社會結構。孟德斯鳩有好幾處提到專制政體沒有法[31]，此話的意思首先應該理解為：它沒有基本法[32]。我當然知道，孟德斯鳩提到過一項基本法，要求暴君將一切權力委託給宰相（《論法的精神》，第二章，第五節），但它只是具有一種政治法的表象。實際上，這無非是一種有關激情的法、一種心理的法則，它泄露了暴君的愚蠢，以及意想不到的奇蹟，讓他從自己懶惰的骨子裡發現——就像孟德斯鳩提到的那位把管理國家的事務轉讓給他侄子的教皇（《論法的精神》，第二章，第五節）——人類的統治就是一場兒戲：讓一個第三者去統治他們就足夠了！這種——將激情非法地轉化為政治的——虛假的法，就其奢望而言，意味著專制政體中的一切政治向來都只能簡化為激情。我們還是沒有獲得一個結構。我當然知道，在專制政體中還存在著一種基本法的替代品：宗教。事實上，這是唯一的權威，是權威之上的權威，而且在有些情況下，可以節制君主的過分殘暴和臣民的恐懼。但它的本質同樣是激情性的，因為專制政體中的宗教本身是專制的：它是「加在恐懼之上的恐懼」（《論法的精神》，第五章，第十四節）。 因此，無論在宰相那裡，還是在宗教那裡，都沒有任何與超越人類激情的政治和法律條件構成的秩序相類似的東西。事實上，專制政體不懂得繼承法。沒有什麼能向昨天的臣民指出明天的專制者。就連專制者任意的旨令也不能，因為一次宮廷政變、後宮陰謀或人民起義就可以讓它化為泡影。專制政體同樣不懂得其他的政治法，除了支配著那種奇怪的權力移交的法，這種總是絕對的權力，從君主，經由宰相、總督們和帕夏們，推及至最後一個家長，從王國的一頭到另一頭，平靜地重複著激情的邏輯：一方面是懶惰，另一方面是對統治的嗜好。專制政體同樣不懂得司法法。法官僅有的法典就是他的脾氣，僅有的程序就是他的無耐心。他很少兼聽旁問，只管擅作決斷，動輒濫施笞刑，斫人頭顱。最後，這種奇怪的體制甚至對可以規範交換和貿易的最起碼的治安活動都不願費心。「需求的社會」甚至不受那些可以構成一個超越人們實踐生活的市場或經濟秩序的無意識法則的支配：不，經濟的邏輯構成了邏輯的經濟[33]，它簡化為人們的純激情。日復一日，商販自身生活在恐懼之中，生怕第二天會失去他當天所能積攢的任何剩餘之物，他的做法如同盧梭提到的美洲野人，大清早賣掉他剛才用過的床褥，也不考慮晚上天還會黑的……[34]沒有政治或法律的超越性，也就沒有過去和未來，專制政體是那個瞬間的體制。 這種暫時性[35]是——如果我們可以這麼說的話——由一切社會結構的消失所確保的。在民主制中，官吏們有身份、有財產，甚至相對的富有都受到法的保障。在君主政體中，貴族和僧侶受到對於其特權的承認的保護。專制政體中人與人之間沒有區別可言：極端的平等支配一切，把所有臣民都貶入同樣的均一性中（《論法的精神》，第五章，第十四節）。孟德斯鳩說，這裡一切人都是平等的，並非因為他們是一切——就像在民主制中那樣，而是「因為他們什麼也不是」（《論法的精神》，第六章，第二節）。這是因普遍的平均化造成的那些階層的廢除。沒有世襲的階層，沒有貴族：對這種嗜血的體制來說，不需要任何倚仗血統的大人物。同樣也不需要任何倚仗財產的大人物：暴君不能忍受由時間豐富起來的「家族」的連續性，以及在人類社會中許多世代構成的接續和努力。更有甚者，他不能容忍他自己授予某些臣民的任何既定體制內的高貴。因為說到底，真正需要的是一個宰相，以及那些個總督、帕夏和法官！但這種高貴只是臨時的，剛給予就收回，乃至煙消雲散。它一旦到手，就化為烏有。雖然每個官員都這樣掌握著專制者的一切權力，但他們也活在一種被延遲的革職或殺戮中：這就是他們所有的自由，所有的安全！人們可以——孟德斯鳩說——同樣地讓賤仆當君主，讓君主當賤仆（《論法的精神》，第五章，第十九節）。從這種平等主義的荒漠中出現的社會區分僅僅是一種普遍無區分的表象。不過就連那個對於秩序或恐怖是如此必要的實體，即軍隊，在這種體制中也並沒有什麼地位可言：它會構成一種對於普遍的不穩定性來說太穩定也太危險的實體。最多只需要一支效忠於君主個人的近衛軍，讓他閃電般地投擲出去，劈向一顆頭顱，然後又被藏進王宮的黑暗裡。人與人之間沒有區別可言，也絲毫沒有類似於社會等級制度或職業分工的雛形、類似於社會世界的組織的東西；在後者那裡，對於存在的所有時間，對於世代的生長，通向未來的道路預先就敞開著——在那裡，如果你生而高貴，你就能確保自己一生高貴；如果你憑著自己的產業已經有了這個資格，你就能確保自己有生之年成為資產者。一如專制政體不懂得任何政治的、法律的結構和超越性，它也不懂得任何社會結構。 這樣的安排給這種體制的生活賦予了一種奇怪的步履。這個在巨大空間中支配一切的政體，卻幾乎沒有什麼社會空間。這種體制——以中國為例，經歷了數千年——卻幾乎失去了一切綿延。它的社會空間和政治時間都是中性的、均一的。空間中沒有場所，時間中沒有綿延。孟德斯鳩說，國王們了解各行省之間存在的差異，並尊重這些差異。專制者們不僅不懂得這些差異，而且還將它們消滅。他們支配的只是空洞的均一性，只是虛空——是明天的不確定性、荒涼廢棄的土地、方生即死的貿易：他們只是在一些荒漠上支配一切。而這荒漠本身，正是專制政體在自己的邊境上建立的，通過焚燒土地，甚至是它自己的土地，從而與世隔絕，防範沒有別的手段能夠幫助自己抵禦的那些影響和入侵（《論法的精神》，第九章，第四、六節）。其實，在虛空中根本沒有什麼抵抗：假如一支外國軍隊進入帝國腹地，就沒有什麼東西可以攔阻它，無論是要塞還是兵力——因為就沒有這些東西；所以，甚至在外國軍隊到達邊境之前，就必須搞得它精疲力竭，辦法便是讓它首先面對一片難於脫身的荒漠。專制政體的空間只是這個虛空：專制者自以為統治著一個帝國，其實只是在一片荒漠上支配一切。 至於專制政體的時間，則是綿延（durée）的對立面：瞬間。專制政體不僅不懂得任何制度，任何秩序，任何延續著（durent）的家族，而且它的行動本身也是瞬間爆發的。整個人民都是專制者的鏡像。專制者瞬間作出決定。沒有反思，沒有各種理由的權衡，沒有各種論據的斟酌，沒有「調和」，沒有「節制」（《論法的精神》，第三章，第十節）。因為反思需要時間，以及關於未來的某種觀念。而專制者關於未來的觀念，並不比為吃飯而賺錢的商販更多，如此而已。他的全部反思都簡化為決定，而他那些不穩定的眾多官員重複著同樣盲目的舉動，直到最偏遠省份的盡頭。況且他們又能決定什麼呢？他們就像是沒有法典的法官。他們不知道暴君的理由，況且後者也沒有理由。他們不得不作決定！所以他們可以「像他一樣，突然地」（《論法的精神》，第五章，第十六節）作決定。正如他們可以突然地被革職或斬殺。他們始終分享著主人的境遇；而這個主人只能從自己的死亡中看到自己的未來——只要他還沒死。 然而，這種抽象直接性的邏輯——它非同尋常地預示了黑格爾的某些批判性主題——也有著某種真理和內容。因為這種體制可以說是殘存於政治的和社會的層面之下，與後兩者的普遍性和恆定性相比，被限制在更低級的階段，至少過著這一階段的更低級的生活。而這種生活，僅僅是直接的激情的生活。 我們可能還沒有足夠反思的一點是：構成不同政體原則的那些大名鼎鼎的激情並非都有著同樣的本質。例如，榮譽就不是一種單純的激情，或者——如果你願意這麼說的話——不是一種「心理的」激情。榮譽像所有激情那樣任性，但它的任性是有規律的：它有自己的法和規範。不用費多少力氣，就可以讓孟德斯鳩承認：君主政體的本質就是不遵從，但那是一種有規律的不遵從。因而榮譽，即便在其不妥協中，也是一種經過反思的激情。無論我們怎麼希望榮譽是「心理的」、直接的，但它仍然是一種經過社會高度教育的激情，一種有教養的激情，以及——如果我們可以冒險使用這個說法的話——一種文化的和社會的激情。 共和政體中德性的情況也一樣。它也是一種奇怪的激情；它一點也不直接，而是犧牲人身上固有的欲望，以便把普遍的善作為對象來賦予他。德性被定義為對普遍事物的激情（passion du général）。孟德斯鳩還特意向我們舉出那些修道士，他們把內心壓抑的特殊激情中的全部熱忱，都轉移到了所屬秩序的普遍性方面。[36]因而，和榮譽一樣，德性也有自己的規範和法（lois）。或者不如說，它有自己的法則（loi），唯一的一項法則：愛祖國。這種對普遍事物的激情（passion de l'universel）[37]，需要一所普遍的學校，即全部的生活這所學校。對於那個古老的蘇格拉底問題——德性是否可教，孟德斯鳩的回答是，它應當是可教的，德性的全部命運就在於被教授。 維持著專制政體的那種激情卻不懂得這個應當。恐懼[38]——既然需要直呼其名——不需要教育，專制政體中的教育「在某種意義上說是等於零的」（《論法的精神》，第四章，第三節）。恐懼既不是一種經過合成或教育的激情，也不是一種社會的激情。它不懂得什麼規範和法。這是一種前無經歷後無名分的激情：一種處於初生態，而且從它出生時起就永遠不會改變任何事情的激情。一種瞬間的、只是自我重複的激情。它是在各種政治的激情當中，唯一不是政治的、而是「心理的」激情，因為它是直接的。然而正是它，構成了這種奇怪體制的生活。 如果暴君由於懶惰和厭倦而放棄了執政，那是因為他拒絕做公共的人。那是因為他不願意追求可以造就政治家的那種權力抗衡的非個人性的秩序。由於意氣用事或者心生倦怠——儘管被他用一本正經的樣子掩蓋著——他脫去了公眾人物的外衣，把它交給第三者，就像一位國王把他的外套交給侍從，然後投身於私人激情的樂趣。專制者無非是一些欲望。所以就有了後宮。專制者對權力的放棄，便是這種體制的一般形象：這種體制拒絕了政治秩序，任憑只受激情支配的命運的擺布。於是，如果我們看到同一些動力在組成帝國的所有人當中無休止地重複出現，就沒有什麼好驚訝的了。最末位的臣民也是專制者，至少對他的妻妾們是如此；但他也是她們的囚徒：他的激情的囚徒。而當他離家在外的時候，也還是他的欲望在驅動著他。這樣我們就明白了，在專制政體中，唯一倖存的欲望是對於「生活上的好處」（commodités de la vie）[39]的欲望。但這並不是一種連續不斷的欲望：它沒有時間為自己編織未來。所以專制政體的各種激情彼此傾軋。我們可以說，專制政體的動力是恐懼也是欲望。因為它們自己構成了的自己的反面，沒有未來，就像兩個背靠背綁著、被鎖鏈死死固定的人那樣沒有空隙。而正是這種激情的模型塑造了專制政體的風格。這綿延的缺失，這突發而無可挽回的運動，正是瞬間的、直接的激情的屬性，這些激情，就像小孩子想要扔向天空的石頭那樣，落回到那些人自己頭上。如果真像馬克思在青年時代的一個比喻中所說的那樣，政治是私人的天空[40]，那我們就可以說：專制政體是一個沒有天空的世界。 清楚不過的是，孟德斯鳩在專制政體的這個形象里想要表現的東西——對政治本身的權力的放棄——與各種東方體制的國家完全是兩回事。這個價值判斷表明了它自身的悖論。實際上，人們總是想要把專制政體視為某種並不存在的體制，是其他體制出現腐化的誘惑和風險，然而同時又想把它視為一種存在著的、甚至可以自己腐化的體制——儘管原本就是腐化的，但除了這個腐化之外，它也不會再落到別的下場。這大概也是一切受到永罰的極端狀態的命運吧：把它逼真地表現出來，以激起人們對它的厭惡，這樣做沒什麼不對。為了維護德性，就要畫出撒旦的各種圖像。但同樣重要的是，要給這種極端狀態賦予一切不可能之物的和虛無的特點；要指出它並不是它聲稱的那樣；還要打破在那裡出現的善的表象——這些善是人們一旦落到這個下場就必然失去的東西。這就是為什麼專制政體的形象，在其作為觀念被接受和被反駁的時代，要以東方體制的例證為依據的原因。所以還是讓土耳其人和中國人清靜點吧，以便確定其真實的形象，它的那種危害是用來嚇唬人的幌子[41]。 從孟德斯鳩和他的同時代人那裡，我們掌握了足夠數量和足夠明確的文本，可以指出：只是因為專制政體是一個歷史上的影射（allusion），它才是一個地理上的幻象（illusion）。孟德斯鳩怨恨的對象是絕對君主政體，即便不是絕對君主政體的某個化身，至少也是期待著這種政體降臨的那些誘惑[42]。我們知道，孟德斯鳩在信念上屬於封建世族中不甘於其階級在政治上沒落的那種右翼反對黨，對於從14世紀開始取代舊的政治形式而建立的一些新形式發泄不滿。費內龍[43]、布蘭維里耶[44]、聖西蒙[45]，都是這個黨派；直到勃艮第公爵[46]去世前，這個黨派都將其全部希望寄托在他身上，而孟德斯鳩也把他當成了英雄[47]。正因為有了這個黨派，才有了關於路易十四苛政的那些最聞名於世的抱怨。農民的窮困、戰爭的殘酷、大臣和地方長官的濫授、宮廷密謀和篡逆，凡此種種都是它控訴的主題。所有這些著名的文本都從它們的反對立場中獲得了某種「自由主義的」共鳴，而且我也擔心它們會與孟德斯鳩的文本一道，經常出現在關於「自由」的一類文選中，同時不乏某種從理性中獲得充分依據的表象，因為這個反對立場以獨特的方式參與了反對真正的封建權力的鬥爭——無論這些文本的說法如何，那種權力都化身為絕對君主政體。但是，激發了這些文本的各種議題與自由之間的關係，差不多相當於復辟[48]和七月王朝[49]時期極端保皇黨人反對資本主義社會的喧囂與社會主義之間的關係。孟德斯鳩通過控訴「專制政體」來反對絕對主義政治，與其說是為了捍衛自由一般（la liberté en général）[50]，還不如說是為了捍衛封建階級的種種特殊自由（les libertés particulières），捍衛它的人身安全、它的永久存在的條件，以及它想——在新的權力機關中——重新獲得已被歷史剝奪了的地位的奢望。 「專制政體」多半是一幅漫畫。但它的目的是要用自身的可怕來進行威嚇和感化。這是一種獨自一人執政的體制，這個人從不離開深宮，任憑婦人激情和宮廷密謀的擺布——一幅關於凡爾賽和王宮的漫畫。這是一個通過他的宰相來執政的暴君——一幅關於大臣[51]的漫畫：除了君主的恩寵，沒有任何東西（即便是他的出身）能讓他獲得這個職位。直至那些被緊急派往外省、擁有無限權力的總督，從他們身上，我們怎能不辨認出在其地盤上肩負國王無限權力的地方長官的滑稽可笑的面具？我們怎能不猜測，在那種任性的體制中，有著「尊意」體制[52]的誇張的漫畫？在成為「整個國家（tout l'État）」卻沒有說出這句話的暴君那裡，有著已然說出這句話（即便他還沒有完全成為「整個國家」）的那位君主的扭曲的回聲？不過我們要根據後果來判斷其原因。只要想像一下專制政體中大人物和人民各自的處境，就足以了解它應當預防的危險。 專制政體的悖論，在於它如此熱衷於打擊大人物，無論他們是什麼出身（我們怎能不想到貴族，大人物中最不容易被廢黜的部分呢？）[53]，以至於人民幾乎可以從中忽略不計。專制者需要竭盡全力去打敗大人物，粉碎他們捲土重來的威脅，結果是，對此一無所知的人民正好可以躲避這場在他們頭頂上的發生的激烈鬥爭。在某種意義上，專制政體，就是大人物被打倒在地，而人民卻可以在他們的激情或瑣事裡平靜度日。孟德斯鳩說，有時我們看到，因暴雨而泛濫的洪水從山間奔騰而下，沿途衝決一切。然而周圍卻只是翠綠的草原和吃草的畜群。同樣，專制者掃蕩了大人物，而人民呢，儘管悲慘可憐，卻得到某種和平。[54]我同意，這種和平只是平靜，是在被敵人圍困的城市中支配一切的那種平靜，既然孟德斯鳩就用這些字眼糾正了它（《論法的精神》，第五章，第十四節），但誰又不是寧願如此，也不想要大人物的恐怖呢？大人物一直生活在等待打擊的「灰暗」中，即便等來的不是死亡。當我們讀到這些段落時——它們給人的印象，仿佛是孟德斯鳩說漏了嘴（第十三章，第十二、十五和十九節；第三章，第九節）——會明白這根本不是漫不經心的問題。這完全是警告，同時還有提示的意味。教訓是明顯的：大人物從專制政體中得到的一切都讓他恐懼，從恐怖到毀滅。而人民，他們雖說是悲慘可憐，卻可以躲避。 可以躲避。但也以其自身的方式充滿危險。因為專制政體顯示了第二種特權，就是成為人民革命的體制[55]。沒有任何別的政體會讓人民只受激情的支配，而且老天爺知道，人民是多麼容易對激情俯首稱臣！人民的這一類激情需要反思的韁繩：在共和政體下要選出顯要人物，在君主政體下要找到中間實體。但在專制政體中，激情支配一切，沒有任何法律的或社會的秩序使人民敬服，又怎麼來束縛他們的本能呢？當激情占統治地位時，人民，本身就是激情的人民，總會以勝利告終。即使這勝利只有一天。但這一天足以摧毀一切。無論如何也足以在革命的動盪中推翻暴君。我們可以在《論法的精神》第五章第十一節里非常清楚地讀到這一切。[56]而且我們很難不從中看到第二條教訓，這一次不再是針對大人物提出的，而是針對暴君，或者推而廣之，是針對那些受到專制政體誘惑的現代君主（monarques modernes）。這第二條教訓明確指出：專制政體是通向人民革命的必由之路。君主們（Princes），如果你們想保住王位不被人民的暴力推翻，就要防止專制政體！ 這兩條教訓合起來構成了第三條：如果君主熱衷於打擊大人物，大人物會因此丟掉他們的地位或生命。但是，在這麼做的時候，君主也會為人民開闢道路，人民會轉而反對他，那時沒有什麼能保護他免於人民的暴動：他會因此丟掉王冠和生命。因此，要讓君主明白，他需要大人物提供的堡壘，來抵禦人民，保衛他的王冠和生命！這就是完全出自理性、出自利益交換的、好的聯盟的基礎。最終只有承認貴族，才能保全王位。 這就是專制政體。一種現存的體制，當然，同時也首先是這個時代的另一體制——君主政體——時刻面臨著的一種現存的威脅。一種現存的體制，當然，同時也首先是一種政治上的教訓，一種對於受絕對權力誘惑的國王的明確警告。我們看到，在其互不關聯的表象下，原先的列舉掩蓋了一個隱秘的選擇。當然，的確有三種類型的政體。但其中之一——共和政體——只不過存在於歷史的記憶中。剩下的是君主政體和專制政體。但專制政體無非是被濫用的、變質的君主政體。因而剩下的就只有君主政體了，而且必須防止它進入險境。現時代就是這樣。 但我們會問，未來又如何？在大名鼎鼎的第十一章第六節里，孟德斯鳩作為理想提出的那種英格蘭政制[57]又是怎麼回事？這難道不是推翻了之前所有教訓的一種新模型嗎？我想表明，事實絕非如此，而且，對於那個關於分權的著名論辯來說，君主政體和專制政體的理論邏輯即便不是構成了其全部意義，至少也是構成了其重要意義之一。 * * * [1]語出《論法的精神》，第二章，第一節：「有三種政體：共和政體、君主政體、專制政體。」——譯註 [2]médiocrité（「中庸」）的原意是指「中間狀態」。——譯註 [3]黎塞留公爵（Duc de Richelieu，1585—1642），路易十三時代的首相，紅衣主教。——譯註 [4]「紅衣主教黎塞留，可能覺得自己過分貶損了國家的各個階層，所以他求助於君主及其臣子的德性來維持國家。但是他對他們所要求的東西太多了，所以實際上只有天使才可能具備他所要求的那種謹慎、開明、果斷和知識。」（見《論法的精神》，第五章，第十一節）——譯註 [5]注意這個形容詞和名詞constitution的關係，後者既有「構成」的意思，也有「政制」「憲法」（一般首字母大寫）的意思。當然，形容詞「憲法的」是用constitutionnel。——譯註 [6]économie在這裡有「結構」的意思，尤指其中量的合理分配或和諧比例。——譯註 [7]前者中的délits指輕罪，後者中的crimes指重罪。——譯註 [8]這裡和後面一段譯為「職責」的devoir在前文中也譯為「應當」，並且也和下文緊接著的「應當」相呼應。——譯註 [9]原文作第二卷，當為誤植。引文見《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1980年，第125頁，譯文有改動。——譯註 [10]「世上沒什麼比共和政體更蠻橫的……下層人民是你可能遇見的最蠻橫的暴君。」（《旅行記》） [11]指古人和君主政體的「相遇」。——譯註 [12]參見此處譯註。——譯註 [13]《論法的精神》，第五章，第十四節：「在沒有基本法的國家，王位的繼承是不能固定的。……這就是專制國家比君主政體容易瓦解的一個原因。」——譯註 [14]「dépôt des lois」，其中dépôt是寄存處、保管處的意思，中譯本譯為「保衛機構」或「監護機構」均不準確。——譯註 [15]對照《論法的精神》原文，此處缺「從屬的」（subordonné）一詞。——譯註 [16]此處「君主」用的是prince一詞，不同於monarque，後者專指君主政體（monarchie）中的君主。——譯註 [17]見《論法的精神》，第三章，第十節：「在那些專制的國家，政體的性質要求極端的遵從；君主的意志一旦被了解，也應立竿見影地產生後果，就像一個球擊中另一個球應有的後果。」——譯註 [18]見《論法的精神》，第二章，第四節：「……在君主政體裡，君主就是一切政治的與公民的權力的源泉。這些基本法必須以力量流動的中介渠道為前提：因為，如果一個國家只憑獨自一人一時的和任性的意志行事的話，便什麼也不能固定下來，結果也就沒有任何基本法了。」——譯註 [19]par eux-mêmes，也可以譯為「靠他們自己」。——譯註 [20]vérité一詞在前文均譯為「真理」，此處則兼有「真實」和「真理」的意涵。為了避免讀者誤認為是兩個詞，所以在本節中統一譯為「真實」。——譯註 [21]原文是：「的確，從哲學上說，是一種虛假的榮譽引導著國家的各部分。」——譯註 [22]如《論法的精神》，第二十八章，第二十節，「榮譽攸關之事的起源（Origine du point）」。——譯註 [23]可參見《論法的精神》，第二十八章，第十四節到第二十一節。——譯註 [24]注意économie（「經濟」）一詞含有「節省」的意思。——譯註 [25]folie，或譯「瘋狂」「荒唐」。——譯註 [26]本書中的général大多譯為「普遍的」，有時譯為「一般的」；而universel則譯為「普遍的」。此處的passion générale和上文（第87頁）的passion universelle均譯為「普遍的激情」。——譯註 [27]原文為épouvantail，原指田野里嚇唬鳥雀的稻草人。——譯註 [28]普雷洛（M. Prélot），《孟德斯鳩與政體形式》（Montesquieu et les forms de gouvernement），《西雷文匯：兩百年》（Recueil Sirey: Bi-centenaire de l'Esprit des Lois），第127頁。 [29]Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron（1731—1805），法國最早的東方學家，《東方法律學：土耳其、波斯和印度斯坦政體的基本原理》（Législation orientale. Principes fondamentaux du gouvernement en Turquie, Perse et l'Indoustan）是他於1778年出版的著作。——譯註 [30]《論法的精神》，第二章，第一節。——譯註 [31]如《論法的精神》，第六章，第三節：「在專制國家，沒有任何法可言。」——譯註 [32]《論法的精神》，第二章，第四節：「在專制國家，那裡沒有任何基本法……」——譯註 [33]注意économie（「經濟」）一詞的雙關用法：和前文（此處）「榮譽是德性的經濟」一樣，這裡的第二個「經濟」含有「節省」的意思。——譯註 [34]「加勒比人的預見力直到今天還停留在這個程度上：他上午賣掉了他的棉褥子，到傍晚又痛哭流涕地去把它買回來，因為他預見不到他夜裡還要用它。」見盧梭《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2007年，第61頁。——譯註 [35]précarité，也可譯為「不確定性」；作為法律詞彙，指占有的不確定性。——譯註 [36]見《論法的精神》，第五章，第二節。——譯註 [37]注意本自然段中兩處「對普遍事物的激情」，其原文並不相同，參見此處譯註。——譯註 [38]特別值得注意的是，孟德斯鳩把霍布斯——這位絕對君主政體的理論家——在一切社會的核心所發現的恐懼，僅僅保留給了專制政體。 [39]《論法的精神》，第五章，第十七、十八節；第七章，第四節。參考第九章，第六節：專制政體是「特殊利益」支配一切的。 ［引文見第五章，第十七節：「但在專制政體下，既無德性又無榮譽，人們所以有所作為，只是因為希望獲得生活上的好處而已。」——譯註］ [40]「這種設想並沒有把政治生活懸在空中，而是政治生活就是空中的生活，是市民社會的超越塵世的領域。」見馬克思，《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第99頁。——譯註 [41]原文為l'épouvantail，見此處注。——譯註 [42]參見《波斯人信札》第三十七封信。對路易十四的描繪。郁斯貝克：「全世界的政體之中，土耳其人的政體，和我們尊嚴的蘇丹的政體，最合他的心意，可見他對於東方的政治是何等重視。」 ［譯文見孟德斯鳩《波斯人信札》，羅大岡譯，人民文學出版社，1958年，第60頁。譯文有改動。--譯註］ [43]弗朗索瓦·費內龍（François Fénelon，1651—1715），法國古典主義作家，法蘭西科學院院士。曾任王孫勃艮第公爵路易的老師，貢布雷大主教，主張溫和的君主政體，著有暗諷路易十四的《忒勒馬科歷險記》。——譯註 [44]亨利·布蘭維里耶伯爵（Comte de Henri Boulainvilliers，1658—1722），法國歷史學家和政論家，著有《法蘭西國家》《法國貴族論》等，抨擊絕對王權。——譯註 [45]聖西蒙公爵（Duc de Saint-Simon，1675—1755），法國政治家和作家，貴族反對派代表，素與路易十四不和，其名著《回憶錄》對後者頗有非議。——譯註 [46]勃艮第公爵路易（Louis de France，Duc de Bourgogne，1682—1712），法王路易十四的長孫，路易十五的父親。他曾被老師費內龍寄予政治理想，加以悉心引導，卻在（接替死去的父親）成為王太子僅一年之後，就因守護身患麻疹的愛妻，在後者去世後，亦感染而死。——譯註 [47]「最後這位王太子的死，給王國帶來了極大的創痛……儘管我們確乎不曉得其政體方面的所有五花八門的規劃，但可以肯定，他懷有世上最偉大的觀念。無疑，世間沒有什麼東西能像專制政體這樣讓他痛恨。他希望給王國的所有各省恢復國家的地位，像布列塔尼和朗格多克。他希望有樞密顧問，而那些國務秘書［les secretaries d'Etat，或譯國務卿——譯者按］只是這些樞密顧問的秘書。他希望把公務開支削減到必要的水平。他希望國王應有一筆像英國那樣的王室費（liste civile），用於宮室苑囿的維護，而在戰爭年代，對這筆王室費也要和其他資產一樣徵稅，因為他說，所有臣民都蒙受戰爭的損失而君主卻沒有，這是不公平的。他希望他的宮廷保持淳良的風俗。」［《隨筆》（Spicilège），第767頁。引自巴利埃爾，《孟德斯鳩》，第392頁］ [48]1814—1830年。——譯註 [49]1830—1848年。——譯註 [50]或譯「一般意義的自由」。——譯註 [51]「法蘭西最壞的公民就是黎塞留和盧福瓦。」（《隨想錄》） ［黎塞留，見此處譯註；盧福瓦侯爵（Marquis de Louvois，1641—1691），路易十四時代的國防大臣。兩人都在法國建立絕對君主政體和中央集權的過程中發揮了重要作用。——譯註］ [52]「『尊意』體制」系le régime du «bon plaisir»的直譯，該短語指法國當時的絕對君主政體。——譯註 [53]「正如大人物地位的不穩定出自專制政體的性質，其地位的安全也內在於君主政體的性質。」（《論法的精神》，第六章，第二十一節） [54]「歷史告訴我們，多米先可怖的殘酷，使帕夏們非常畏懼，因而在他治下的人民的生機略略得到了恢復。這正像洪水毀壞了河岸的一邊，而在另一邊卻留下了田野，遠處還可望見一些草原。」（《論法的精神》，第三章，第九節）——譯註 [55]《論法的精神》，第五章，第十一節；參考第六章，第二節：在專制政體下「一切事情都可能驟然地導致不可預見的革命」。 [56]「君主制政體比專制政體有一個很大的優點。依照君主政體的性質，在君主之下，有許多階層，而這些階層與政制唇齒相依，所以國家比較穩定，政制比較鞏固，統治者的人身比較安全。 「西塞羅認為羅馬設立護民官保全了共和政體。他說：『事實上，人民若無首領，他們的力量是更可怕的。一個首領感到諸事取決於他自己，他就會思考；但是人民狂熱起來，卻完全不知自己投身的險境。』這一思考可以適用於專制國家，專制國家就是一群沒有護民官的人民；也可以適用於君主政體，那裡的人民在某種方式上是有護民官的。 「事實上，我們到處看到，當專制政體發生騷動時，為自身所驅動的人民總是讓事情發展到儘可能嚴重的地步。他們引起的一切混亂都是極端的。但在君主政體下，事情很少會發展過頭。首領們為自己著想是有所恐懼的，他們怕被拋棄；那些中間的、依附的力量不願意人民太占上風…… 「因此，在我們的全部歷史上，充滿了內戰，卻沒有革命；在專制國家的歷史上，卻充滿了革命，而沒有內戰…… 「在國家的基本法下生活的君主（les monarques）……總要比專制君主（les princes despotiques）幸福，後者沒有任何東西可以制約他的人民的內心和他自己的內心。」 [57]即《論法的精神》，第十一章，第六節，「英格蘭政制」。——譯註