孟德斯鳩：政治與歷史 · 第三章 歷史的辯證法

La dialectique de l'histoire 到此為止，我們所談論的一切，都只是關於孟德斯鳩的方法，還有這一方法的前提和意義。這種被運用在它的對象上面的方法無疑是新穎的。但是一種方法，哪怕是新方法，如果不生產出任何新東西來，那也可能是徒勞的。那麼，孟德斯鳩的積極的發現到底是什麼呢？ 「我首先研究了人；我相信，在法和風俗的這種無限多樣性中，人不是單純地跟隨幻想走的。我提出了一些原則，我看見了，個別情況本身都是服從於這些原則的，所有民族的歷史都不過是由這些原則而來的結果；每一個個別的法都和另一個法聯繫著，或是依賴於一個更一般的法。」這就是孟德斯鳩的發現：不在於細節的精妙，而在於使整個人類歷史及其所有細節都能夠被理解的普遍原則。「當我一旦發現了我的原則的時候，我所尋找的東西便全都向我源源而來了。」（《論法的精神》，序） 那麼，像這樣使歷史變得可以理解的這些原則又是什麼呢？這個問題的提出，引起了與《論法的精神》一書的構成直接相關的眾多困難。孟德斯鳩的巨著——從我剛剛評論過的那些頁碼開始——其實並沒有人們預期的那種謀篇布局。首先，從第二章到第十三章，我們在裡面看到的是一種關於各種政體以及——既取決於政體的性質、又取決於政體的原則的——各種不同的法的理論：總之，是一種類型學，它顯得很抽象，儘管充滿了歷史實例；它就好像是與其餘部分相獨立的一個整體，「一個不完整作品中的完整傑作」（J.-J.謝瓦利埃）。第十三章之後，我們會認為來到了另一個世界。我們以為關於政體的一切都已談過了，它們的類型都已了解了，但這時，氣候卻出現了（第十四、十五、十六、十七章），然後是土壤的品質（第十八章），再然後是風俗（第十九章），以及貿易（第二十、二十一章）、貨幣（第二十二章）和人口（第二十三章），最後還有宗教（第二十四、二十五章），它們輪流出現，決定了法——而這些法的秘密我們還以為已經掌握了呢。然後，為了結束這種混亂局面，就有了關於歷史的四章：一章討論用於規定遺產繼承的羅馬法的沿革（第二十七章）；三章闡述封建法的起源（第二十八、三十、三十一章）；後者中間還插入一章，是關於「制定法的方式」（第二十九章）。那些原則聲稱要為歷史提供秩序，那麼它們無論如何也應該在這部闡述它們的論著中大顯身手的吧。 那麼究竟在哪裡才能找到這些原則呢？《論法的精神》看起來由連續疊加的三個部分構成，仿佛那些觀念突如其來，令人不忍錯失。人們預期的那種完美的統一性又在哪裡？是否應該在前十三章里尋找孟德斯鳩的「原則」，從而把關於政體形式的一種純粹類型學的觀念、關於這些形式特有的動力學的描述、關於法在其性質和原則方面的演繹，都歸功於它呢？好吧。但是這樣一來，所有那些關於氣候和諸多因素，還有關於歷史的論述，儘管有趣，卻都像是後來附加的東西了。或者相反，真正的原則是出現在第二部分嗎？也就是出現在「法是由不同因素——要麼是物質因素（氣候、土壤、人口、經濟），要麼是道德因素（風俗、宗教）——所決定的」這個觀念里嗎？但是這樣一來，又是什麼隱秘的理由，可以把這些關於決定作用的原則跟最初的理想原則、以及最後的歷史研究聯繫起來呢？如果你想要把這一切——諸類型的理想性，物質或道德環境的決定論，以及歷史——統統塞進一個不可能達到的統一性里，你就會陷入無法解決的矛盾。你就會講述一個在機械唯物主義與道德唯心主義、無時間性的結構與歷史性的發生等等之間被撕裂了的孟德斯鳩。這等於說，儘管他作出了一些發現，但卻只能通過他這本書中的混亂無序把這些發現聯繫起來——這種說法以與他對立的方式表明，他並沒有作出他自以為有的那個發現。 我要努力與這種印象作鬥爭，並且在《論法的精神》的不同「真理」之間指出這樣一根鏈條，把它們與（序言所說的）其他的真理聯繫起來[1]。 孟德斯鳩新原則的最初的表達，就出現在區分政體的性質和原則的那幾行文字里。每一種政體（共和政體、君主政體、專制政體）都有其性質和原則。它的性質是「使它成為這個樣子的東西」，而它的原則是「使它開動起來」的激情（《論法的精神》，第三章，第一節）。 政體的性質意味著什麼呢？政體的性質回答了這樣的問題：誰掌握權力？掌握權力的人如何行使權力？故而，共和制政體的性質要求全體人民（或一部分人民）擁有主權。君主政體的性質要求獨自一人執政，但依據的是固定的和既定的法。專制政體的性質要求獨自一人執政，但既沒有法也沒有規則。權力的掌握和行使權力的方式——這一切都還是純屬法律的事情，總之，就是形式上的事情。 經由原則，我們走進了生活。因為一種政體並不是一個純形式。它是某一人類社會具體存在的形式。為了使服從於某一特定類型政體的人們能夠正當而長久地服從於它，單純強加某種政治的形式（性質）是不夠的，還需要人們對此形式有一種傾向，有一種能夠維持此形式的、特定的作用和反作用的方式。孟德斯鳩說，需要有某種特殊的激情。出於必須，每一政體形式都需要一種特有的激情。共和政體需要德性，君主政體需要榮譽，專制政體需要恐懼。政體的原則是從政體形式中得出的，因為它是「自然而然地」[2]從其派生出來的。但這個推論與其說是其後果，還不如說是其條件。舉共和政體的例子來說吧。共和政體特有的原則——德性——回答了這樣的問題：在何種條件下才能有這樣一種政體，把權力給予人民，並使之依法行使權力？——在公民都有德性的條件下，也就是說，能夠獻身於公益，並且在任何情況下都寧可為了祖國而放棄自己的激情。對於君主政體和專制政體來說也是一樣的。如果說政體的原則是它的動力，是使它開動起來的東西，那是因為這個原則作為政體的生活[3]，無非就是政體存在的條件。共和政體只有靠德性才能運行——如果你的確可以原諒這個用詞的話[4]——就像一些發動機要靠汽油。共和政體沒有德性就會垮台，君主政體沒有榮譽、專制政體沒有恐懼也會如此。 人們指責孟德斯鳩是形式主義，因為他的方式是根據其性質來定義一種政體，這種方式的確集中體現在一些有關純粹憲法學的言辭中。不過他們忘掉了，政體的性質一旦同它的原則分離開來，它對於孟德斯鳩本人而言就是形式上的事情。應該說，在一種政體裡，沒有原則的性質是不可想像的和不存在的。唯有性質—原則的總體才是可以想像的，因為它是現實的。這個總體也不再是形式上的事情了，因為它所指的並不是一種純粹的法律形式，而是一種介入它自身的生活、介入它自身存在與綿延的條件的政治形式。儘管只用一個詞來定義：德性、榮譽、恐懼，但這些條件是非常具體的。就像一般意義上的激情，那些激情可能看上去是抽象的，但作為原則，它們政治化地表現了公民的全部現實生活。公民的德性，便是他服從於公益的全部生活：這種在國家中占支配地位的激情，在一個人的身上，卻是他被支配的全部激情。經由原則，人們具體的生活，公共的乃至私人的生活，進入到政體中。原則因而產生於政體的性質（政治形式）和人們的現實生活的相遇。所以正是在這一點上，以這樣的形象，人們的現實生活應當得到政治化的概括，以便植入到某種政體的形式中。原則就是那種抽象物——即性質——的具體化。這就是它們的統一，這就是它們的作為現實的總體。哪裡有什麼形式主義？ 人們將會認可這一點。而它對於把握孟德斯鳩的發現的整個範圍而言，則是決定性的。在這種關於政體性質與原則的總體的觀念中，孟德斯鳩實際上提出了一種新的理論範疇，為他解開無數謎團提供了鑰匙。在他之前的政治理論家當然都試圖解釋某個特定政體中法的紛繁多樣性。但是，當他們往往並不滿足於對各種要素作毫無內在統一性的簡單描述時，他們充其量只是在勾勒某種關於政體性質的邏輯。絕大部分的法，諸如那些規定著教育、土地分割、財產多寡、司法技術、刑罰與獎賞、奢侈、婦女地位、戰爭行為等等的法（《論法的精神》，第四至七章），仍然是被排斥在這個邏輯之外的，因為他們並不理解其必然性。孟德斯鳩在這裡最終了結了古老的爭辯，因為他在事實中發現和驗證了這樣的假設，即國家是一個現實的總體，其立法、制度和習慣法的所有細節，只是其內在統一性的必然後果和表現。這些法看上去是偶然的、沒有理由的，但他卻讓它們服從於一種深刻的邏輯，把它們聯繫到一個單一的中心。我並不是說孟德斯鳩是想到國家應當自成一個總體的第一人。這種觀念早已糾纏著柏拉圖的反思，而我們在自然權利理論家的思想中，無論如何可以在霍布斯那裡，又發現了它的作用。但在孟德斯鳩之前，這種觀念（idée）只是涉及一個理想的（idéal）國家[5]的構成，而不會降低身段，用於理解具體的歷史。由於孟德斯鳩，這種總體，原本是一種觀念，現在變成了科學的假設，被用來解釋種種事實。它變成了一個基本的範疇，使他有可能不再去思考一個理想的國家的現實性，而是思考人類歷史上各種制度的具體的、直到當時還難以理解的多樣性。歷史不再是那樣一個無限的空間，在那裡混亂無序地散落著無數異想天開、偶然得之的作品，因為沒有理解的勇氣，人們從中得出的結論只能是人的渺小和上帝的偉大。這個空間有一種結構。它擁有一些具體的中心，即國家：由各種事實和制度構成的一整段局部的視野都與這些中心相關聯。這些總體就像活生生的個體一樣，在其核心，有一種內在的理性、內部的統一、本源的中心：性質與原則的統一。黑格爾在他的歷史哲學中賦予了總體範疇以一種非凡的意義，當他為這個發現向孟德斯鳩的天才表達謝意時，他當然明白誰是自己的老師。 然而在這裡，形式主義仍然在等著我們呢。因為人們會同意這個總體範疇建立了《論法的精神》前幾章的統一性。但他們又會說，它的作用僅限於此，並且帶有這前幾章缺陷的印記：它涉及的只是一些純粹的模型——一種真正共和制的共和政體、一種真正君主制的君主政體、一種真正專制的專制政體。「對這一切的反思」[6]，孟德斯鳩寫道（《論法的精神》，第三章，第十一節）：「三種政體的原則就是這樣：這意思並不是說，特定共和政體下的人都有德性；而是說，他們應當如此。這也不是要證明，特定君主政體下的人都有榮譽，而在個別專制國家的人也都心懷恐懼；而是說他們都應該是這樣，否則政體就不完美。」這豈不是表明，他把一種僅僅對於純粹模型和完美政治形式才有意義的觀念當成一種適用於一切現存政體的範疇了嗎？這豈不是又回到一種本質論、一種恰恰須要避免的理想癖中去了嗎？而他身為歷史學家，不是必須要解釋某一特定的共和政體、特定的君主政體——它們必然是不完美的——而不是去解釋什麼純粹的共和政體和君主政體嗎？如果總體只是對於純粹狀態才有價值，那麼在作為非純粹狀態本身的歷史中，總體又有何用？或者——這是同樣的疑難——怎樣才能運用一種在本質上屬於純粹無時間性模型的範疇來思考歷史呢？我們看到，《論法的精神》中不調和的困難又在這裡出現了：怎樣才能把開頭和結尾、把純粹類型學和歷史統一起來呢？ 我認為我們應該當心，不要根據隻言片語來評判孟德斯鳩，而是要像他預先提醒我們的那樣，把握其著作的全部，不要把他此處所說的和彼處的割裂開來。事實上，特別值得注意的是，這個討論純粹模型的理論家在他的著作中，除了不純粹的實例之外，從未（或極少）給出別的什麼東西。甚至在羅馬史里——對他來說，這才真是最完美的經驗對象，堪稱歷史實驗中的「單質」[7]——理想的純粹狀態也只出現在開端的片刻；餘下的所有時間，羅馬都處在不純粹的政治狀態中。如果孟德斯鳩連這樣的矛盾都察覺不到，那就太難以置信了。情況也許是，他並不認為這違背了自己的原則，而是給這些原則賦予了一種——與它們原先獲得的相比——更為深刻的意義。因為我相信總體範疇（以及作為其核心的性質—原則的統一）的確是一個普遍的範疇，它所針對的並非只有那些完美的相符關係：共和政體—品德，君主政體—榮譽，專制政體—恐懼。顯然，孟德斯鳩認為，在任何國家中，無論它是純粹的還是不純粹的，這個總體及其統一的法則（lois）都是支配一切的。如果國家是純粹的，這種統一就是完全相符的統一，而如果它是不純粹的，那麼這種統一就是矛盾的統一。孟德斯鳩舉出的所有不純粹的歷史實例——它們占到絕大多數——都是這種矛盾統一的實例。因此，羅馬，當它最初的時代過後，最初的偉大征服完成，便生活在一個將失去、失去、繼而已失去它的原則——德性——的共和政體的國家中。說當時性質—原則的統一始終保存了下來，只是變成了矛盾的統一，這無非是表明，正是在政體的政治形式和當時為這種形式提供內容的激情這兩者之間現存的關係，支配著這個國家的命運、它的生活、它的保存、它的未來，因而也就是它的歷史本質。如果這種關係是非矛盾的，也就是說，如果共和制的形式在其統治的人們身上找到了德性，共和政體就會保存下來。但如果那種共和制的形式無非是強加到人們頭上，而那些人已經放棄了一切德性，陷於一己之私的利益和激情之類的東西而不可自拔，那麼，這種關係就會是矛盾的。但正是這種關係中的矛盾，因而也就是現存的矛盾關係，決定著一個共和政體將要滅亡的命運。這一切都可以從孟德斯鳩的歷史研究中、尤其從《羅馬盛衰原因論》中總結出來，同時也明確地出現在《論法的精神》第八章[8]，這一部分討論了各種政體的腐化。像孟德斯鳩所做的那樣，說一種失去了它的原則的政體就是一個失去的政體，這很清楚地意味著，性質—原則的統一即便在不純粹的情況下也是支配一切的。如果它不在這裡支配著一切，我們就無法理解這種被破壞的統一如何能夠破壞它的政體。 因此，懷疑孟德斯鳩是否具有歷史感，或者他的類型學是否使他背離了歷史理論，或者他是否在用一種使他違背自己原則的心不在焉的方式寫作那些歷史著作——這都是奇怪的謬論。這種謬論大概首先緣於一點，就是孟德斯鳩沒有參與到當時已經廣泛傳播、並且很快就要占據統治地位的那種意識形態當中來，沒有參與到那種認為歷史有一個目的——謀求理性、自由和「啟蒙」[9]支配一切——的信仰當中來。孟德斯鳩大概是馬克思之前試圖思考歷史卻沒有為它提供目的的第一人，也就是說，他沒有把人們的意識和希望投射到歷史的時間上。因此，上述指責完全變成了給他增光添彩的事情。他是為普遍地解釋歷史提出一種實證原則的第一人；這種原則不只是靜態的：作為總體，以說明既定政體的法（lois）和制度的多樣性；它也是動態的：作為性質和原則相統一的法則（loi），這個法則使我們還能夠思考各種制度在現實歷史中的生成和轉變。這樣一來，在那些變幻無常、不可勝數的法的深邃之處，就發現了把政體的性質與原則統一起來的恆定關係；而在這種恆定關係的核心，也就闡明了使統一從相符轉變到不相符，從同一轉變到矛盾的那種關係的內在變化，這種變化使歷史的具體總體中的改變與革命得以理解。 但孟德斯鳩也是對那個關於歷史原動力[10]的難題作出回答的第一人——後者已經成為一個經典難題了。再來看那個關於歷史生成變異的法則。一切都由性質與原則之間、在兩者統一內部現存的關係所支配。如果這兩個項是一致的（共和制的羅馬和有德性的羅馬人），國家的總體就是和平的，人們生活在沒有危機的歷史中。如果這兩個項是矛盾的（共和制的羅馬和不再有德性的羅馬人），危機就爆發了。那時原則就不再是政體的性質所需要的東西了。由此出現一系列連鎖反應：政體的形式會盲目地試圖減小這種矛盾，它會發生改變，它的改變會把原則也捲入這個進程，直到——在環境幫助下——一種新的一致出現（專制—帝國的羅馬和生活在恐懼中的羅馬人），或是一場災變終結了這番氣喘吁吁的角逐（蠻族的征服）。我們清楚地看到這個過程的辯證法：它的極端時刻，要麼是兩個對應項的和平，要麼它們的衝突；在它們的衝突中，我們清楚地看到兩個項的相互作用，其中一個發生的任何變化，怎樣不可避免地引起另一個的變化。因此我們看到在國家的運動著的而又無所不包的總體中，性質與原則的絕對相互依存。但我們並沒有看到最初的改變來自哪裡，最後的又在何方——我指的不是時間的順序，而是原因的順序。我們並沒有看到在其總體的命運中聯繫在一起的這兩個項，哪一個是占優勢地位的項。 卡西爾在他的著作《啟蒙哲學》中，盛讚孟德斯鳩由此而奠定了一種非常現代的、「理解的（compréhensive）」歷史理論的基礎[11]，也就是說，他在總體範疇下思考了歷史，思考了這個總體在特定統一中的各個要素，與此同時，又恰恰放棄了那種認為有一種要素可以凌駕於其他要素之上——也就是說，認為可以有一種歷史原動力——的觀念。歷史只是一個運動著的總體，我們可以理解（comprendre）[12]它的統一，把握它的內在運動的方向[13]，但絕不能夠解釋（expliquer）[14]它，也就是說，絕不能夠把相互作用的運動歸功於某種起決定作用的要素。事實上，這個見解似乎與孟德斯鳩原文的許多段落相吻合，後者不斷地從政體的形式回到它的原則，又從原則回到形式。共和制的法產生了德性，而德性本身又使法成為共和制的；君主制的制度孕育了榮譽，而榮譽又維持著這些制度。就像榮譽之於貴族[15]，原則既是政體形式的父親，又是它的孩子。這就是為什麼任何特定的形式都是在原則中產生了自身的存在條件——並且總是先於其自身——儘管與此同時，原則又是在這個形式中獲得了表現。我們確乎進入了一個循環的表現性總體（totalité circulaire expressive），在這裡，每一個部分都像是整體：都是pars totalis[16]。而我們以為是由某種原因所推動的這個球面的運動，不過是它在自身之上的位移。一個轉動著的球，其球面上的每一個點都可以從下轉到上，再從上轉到下，而且無止無休。但所有的點都經歷著同樣的過程。球面上既沒有上也沒有下，其全部的整體收攏在每一個點上。 然而我認為，這種有點太過現代的直觀並沒有表達出孟德斯鳩深刻的思想。因為他歸根到底想要有一個起決定作用的項：原則。 「原則的力帶動一切」[17]，這是第八章的重要教誨；第八章是以這句話開頭的：「各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開始的。」[18]腐化（因而還有我談論過的不純粹狀態）構成了一種類似於實驗性的情境，使我們有可能深入了解這個性質—原則共有的統一，並確定哪一個是這個對子中的決定性要素。我們從中發現，最終是原則支配著性質並賦予它以意義。「政體的原則一旦腐化，最好的法也要變壞，並且轉而反對國家；政體的原則健全的時候，就是壞的法也會造成好的法的後果。」（《論法的精神》，第八章，第十一節）「一個國家可以通過兩種方式改變，要麼是由於政制的修正，要麼是由於政制的腐化。如果它保持原則而政制發生改變，那就是政制的修正；如果它失去了原則，同時政制也有了改變，那就是政制的腐化。」（《論法的精神》，第十一章，第十三節）我們在這裡清楚地看到從腐化的實驗性情境的情況向國家性質變更（變好和變壞都一樣）的一般情況的轉換。所以歸根結蒂[19]，原則才是形式及其意義生成變異的原因；以至於形式與內容的傳統形象（形式就是為事物賦形的東西，就是作用力［efficace］本身）應當被顛倒過來。在這個意義上，原則才是那種作為政體性質的表面形式的真正形式。「當國家沒有失去它的原則的時候，法很少有不好的；這就好像伊壁鳩魯在論財富時說的：『腐化的不是酒，而是酒器』。」[20]（《論法的精神》，第八章，第十一節） 當然，這並不排斥性質對原則的作用力，而是對它作出某些限定。否則我們就無法理解，孟德斯鳩怎能想像出那些專門用來保持和增強原則的法。那些法的急迫，無非是承認了它們自身的從屬性：它們被運用於某個領域，而這個領域卻能夠逃避它們的作用，這不僅是由於千萬種意外的、外部的理由，而且首先是由於一個根本的理由：這個領域本身凌駕於這些法之上，甚至決定著它們的意義。因而存在這樣的極限情境：本想提供風俗的法，無力對抗風俗本身，並且反過來妨害自己要為之服務的目的——因為風俗不接受與其目標背道而馳的法。儘管我小心翼翼作出的這個比較可能是冒險的，但這種由原則歸根到底起決定作用的類型（然而這種決定作用又把從屬的作用力的整個地帶安排給了政體的性質），可以和馬克思歸根到底賦予經濟的決定作用的類型（然而這種決定作用又把從屬的作用力的地帶安排給了政治）相對比[21]。在兩種情況下，問題都在於某種統一，這種統一可以是一致的或矛盾的；在兩種情況下，都存在著歸根到底起決定作用的要素；然而在兩種情況下，這種決定作用又都給被決定的要素留下了作用力的整個區域，但那又是一種從屬的作用力。 因此，這種解釋表明了《論法的精神》首尾兩部分之間、類型學與歷史之間的真正的統一。但是仍然存在一個困難：這個第二部分內容如此龐雜，逐一討論了氣候、土壤、貿易和宗教的作用，難道它不是又表述了一些新的、七拼八湊的原則，與我剛才指出的那種統一相牴觸的嗎？ 先來歷數一下他為我們提出的這些新的決定因素吧。在氣候（第十四章）之前，我們發現還有一個重要的要素，曾在很多地方——特別是第八章——被提及：國家的大小。政體的性質有賴於其統治的地理廣度。小型國家宜於共和政體，中型國家宜於君主政體，大型國家宜於專制政體。這樣一種決定作用似乎打亂了歷史法則，因為地理直接決定了政體形式。氣候又加強了這個論證，因為這時將由空氣的溫度來劃分統治的種類——暴戾天氣下的專制政體，溫煦天氣下的寬和政體——而且預先決定了哪些人是自由人，哪些人是奴隸。於是我們懂得，「氣候的統治是一切統治中首要的統治」（《論法的精神》，第十九章，第十四節），但同時，這種統治又可以被一些法所戰勝——基於這種統治的過分擴張，人們便精心設計了那些法，以免自己遭受其惡果。隨後突然出現了一個新的原因：一個民族居住地的土壤的性質。根據土壤是肥沃還是乾涸，我們可以發現那裡的政體是一人還是多人執政；根據土壤是山地還是平原，大陸還是島嶼，我們可以看出那裡是自由還是奴役占上風。但是，這裡所求助的因果關係又會遭到反駁：「國家的開發並不是因為其土壤肥沃，而是因為其自由。」（《論法的精神》，第十八章，第三節）但這時又出現了一個民族[22]的風俗或普遍精神，把它們的作用力添加到先前的要素上去；然後是貿易和錢幣，然後是人口，最後還有宗教。人們很難不產生一種混亂無序的印象，似乎孟德斯鳩想要窮盡他逐個發現的一連串原則，然後又沒有更好的辦法，只能把它們堆砌在一起。「多種事物支配著人們：氣候、宗教、法、施政的準則、先例、風俗、方式……」（《論法的精神》，第十九章，第四節）深刻的法則的統一變成了原因的雜多。總體在列舉過程中消失了。 我並不想讓別人認為我是要把孟德斯鳩從他自己那裡解救出來，是要想盡辦法犧牲這種混亂無序以換取某種秩序。然而我想簡要地指出，透過這種混亂無序，經常會出現類似於某種秩序的東西，它與我們已有的認識並非毫不相干。 實際上，在大多數這類因素中——它們或者決定著政體的性質本身（諸如地理廣度、氣候、土壤），或者決定著它的一定數量的法——有一點是值得注意的，就是它們只是間接地作用於其對象。以氣候為例。炎熱的氣候並不徑直產生專制者，溫和的氣候也不產生君主。氣候只是直接作用於人們的體質，通過一種精巧的生理學的迂迴——這種生理學可以使末端擴張或收縮，從而影響到個人的通體的感受性，賦予他特有的需要與傾向，乃至行為的風格。[23]正是被如此造就和制約的人才宜於接受那樣的法和那樣的政體。「正是不同氣候中的不同需要形成了不同的生活方式，這些不同的生活方式又形成了不同種類的法。」（《論法的精神》，第十四章，第十節）由氣候所產生的法因而是整個鏈條的最後的後果，而其中的倒數第二個後果——作為氣候的產物和法的原因——乃是生活方式，它是風俗的外表（《論法的精神》，第十九章，第十六節）。我們再看土壤：如果說肥沃的土地有利於一人單獨執政的政體，那是因為那裡的農民太專注於他們的勞作，能夠從中得到太多的回報，足以讓他們不再從土地和錢財上抬起頭來。再看貿易：貿易並不直接作用於法，而是通過風俗的中介：「凡是有貿易的地方，就有溫良的風俗」（《論法的精神》，第二十章，第一節）——因此貿易的和平精神就與某種政體相契合，與另一些政體相排斥。至於宗教本身呢，在這些完全是物質性的因素中間，它看起來好像是來自另一個世界，但卻以同樣的方式起作用：它給一個民族提供了體驗權利、實踐道德的途徑；它只是通過公民和臣民[24]的行為才與政體發生關聯。正是通過對恐懼的控制，伊斯蘭教徒才如此傾向於專制政體：他們為這種政體提供奴隸，使奴役有了成熟的條件。正是通過對道德觀念的控制，基督教徒才如此適宜於寬和政體：「我們受到基督教的恩惠，在政體方面，有某種政治法（droit politique）[25]，而在戰爭方面，有某種萬民法（droit des gens）……」（《論法的精神》，第二十四章，第三節）因此，所有這些原因，雖然看起來完全是支離破碎的，可是當它們作用於政體、並決定它的某些主要的法時，就都匯合在一個共同點上：風俗，即存在、感覺和行為的方式——它們把這些方式賦予了在它們的統馭下生活的人們。 從它們的相遇中誕生了孟德斯鳩稱為一個民族的精神的東西。他的確寫道：「多種事物支配著人們：氣候、宗教……」，等等，但得到的結論只是：「其結果是由此而形成了一種普遍精神。」（《論法的精神》，第十九章，第四節） 因而其結果就是：風俗，一個民族的普遍精神，要麼決定了政體的形式，要麼決定了它的一定數量的法。於是人們會問，他們莫不是在這裡又看到了一種已知的決定作用。的確，人們可以回想我前面關於政體的原則、關於它所表現的人們具體生活的深邃之處所說過的話。不從政體的形式（也就是它的政治要求）的觀點，而從政體的內容（也就是它的起源）的觀點來看，原則的確就是人們具體行為的政治化的表現，也就是他們的風俗和精神的政治化的表現。當然孟德斯鳩並沒有明明白白地說，一個民族的風俗或精神，構成了其政體原則的那個本質。但那些原則就如同政體的純形式一樣[26]：正是從它們的腐化中顯露出它們的真理。原則一旦失去，我們就會看到，風俗實際上代替了原則的角色：風俗是原則的喪失或得救。看看被德性遺棄了的共和政體：那裡的人們不再尊敬官吏，不再尊敬老人，甚至也不再尊敬……丈夫。「不再有風俗，不再愛秩序，最後，也不再有德性了。」（《論法的精神》，第八章，第二節）很難再比這更清楚地說明原則（德性）就是風俗的表現了。看看羅馬：在其經受的磨難和挫折，以及撼動了一切形式的那些事件當中，它仍自巋然不動，「猶如一隻大船，在狂風暴雨當中有兩隻錨維繫著它：宗教和風俗」（《論法的精神》，第八章，第十三節）。最後再來看看那些現代的國家：「大多數歐洲國家至今還受著風俗的支配」（《論法的精神》，第八章，第八節）；風俗使得這些國家免於專制政體，並且部分地主宰了它們的法。當看到政體的原則與性質之間的辯證法也同樣出現在了風俗與法之間，我們又怎能懷疑風俗——這個比原則更博大更寬廣的東西——才是原則真正的基礎和根柢呢？「法制定於外，風俗則感悟於內；後者更多取決於普遍精神，前者更多取決於特殊制度：然而推翻普遍精神與改變特殊制度相比，是同樣危險甚至更加危險的事情。」（《論法的精神》，第十九章，第十二節）如果風俗對於法不像原則對於性質那樣具有同樣的優勢，即最終決定著法的那種優勢，我們就很難想像，為什麼改變風俗比改變法更加危險[27]。因而才會如此經常地出現那樣的觀念，認為存在著某種屬於風俗的本原的德性。如果「一個民族對自己的風俗總是比對自己的法更熟悉、更熱愛、更擁護」（《論法的精神》，第十章，第十一節），這是因為這些風俗來得更深刻、更原初。於是在初期的羅馬人那裡，「風俗已經足以維持奴隸們的忠誠；所以並不需要任何法」（《論法的精神》，第十五章，第十六節）。後來，「因為不再有風俗了，人們才需要有法」。而在本為原始的民族那裡，如果說風俗先於法並代替了法的角色（《論法的精神》，第十八章，第十三節），那是因為這些風俗以某種方式從自然中獲得了它們的起源（《論法的精神》，第十六章，第五節）。在原則中政治化地表現出來的行為的形式和風格，都可以歸結到這個最後的背景上；而孟德斯鳩通過氣候、土壤、宗教等方面所逐一列舉的，便是構成這個最終背景的主要成分。 我以為，風俗與原則之間這種實質上的類同，也可以幫助我們理解那些因素之間奇怪的循環因果關係，這種因果關係初看起來完全是機械的。的確，氣候和土壤等等決定了法。但它們又會遭到法的反制，而高明的立法者的全部藝術，就在於為了支配這種必然性而利用它（jouer de cette nécessité pour la jouer）。如果這個辦法是可行的，那是因為這種決定作用不是直接的，而是間接的，它全都匯合和集中在一個民族的風俗和精神里，通過原則——它是風俗的政治化的抽象和表現——而進入國家的總體。不過既然在這個總體內部，性質對原則產生某種作用是可能的，因而法對於風俗、進而對於風俗的構成成分和原因產生某種作用也是可能的，那麼，我們對於氣候也可以屈從於法這樣的事情，就不必感到意外了。 我知道人們可以拿文本來反駁我，責備我過分地維護了孟德斯鳩。但是我認為，人們能夠表達的所有保留意見，都只是圍繞著一個點在打轉：原則概念和風俗概念的歧義性。而我相信，這種歧義性在孟德斯鳩那裡是現實的。我可以說，它同時表現出孟德斯鳩想要一勞永逸地為歷史帶來明晰性和必然性的欲望，但也表現出他的無能為力——更不用說他的選擇。因為，如果說政體性質的領域總可以得到明確的定義，如果說關於性質-原則的矛盾統一的辯證法，以及關於原則的優先性的論點，都可以從他的實例中清楚地呈現出來，那麼，原則概念和風俗概念卻仍舊是含混不清的。 我說過，原則表現了某種政體的存在條件，並且可以歸結到作為其具體背景的人們的現實生活。《論法的精神》第二部分裡面各種平行的因果關係，便為我們很好地揭示了構成這種現實生活的成分，也就是這種政體在物質上和道德上的、現實的存在條件——並且把它們統統概括進（從原則里顯現出來的）那些風俗之中。但是，從風俗到原則，從現實條件到出自某種政體形式的政治要求（它們相遇在原則中），我們很難看到兩者之間的過渡。就連我使用的那些說法，比如談到風俗政治化地表現在原則中，也暴露了這一困難——因為這種表現在其起源（風俗）和其目的（政體形式）的要求之間就像是被撕裂了。孟德斯鳩的全部歧義性都緣於這種撕裂。他的確感覺到，歷史的必然性只有在各種政體形式與其存在條件的統一中、在這種統一的辯證法中才能被思考。但他把所有這些條件歸攏起來，一方面歸入風俗——風俗的確產生於那些現實條件，但它的概念仍是含混不清的（在風俗中所有這些條件的綜合都只是堆積式的）；另一方面歸入原則——它在其現實的起源和它應予激活的政治形式的要求之間分裂開來，並且過多地、一味地偏向於這些要求。 我們可以說，這種矛盾和歧義性對於一個用他那個時代的概念進行思考的人來說，是不可避免的——這個人不可能超出已有認識的界限，他只是把他所知道的東西彼此聯繫起來，而不可能在他所描述的條件中尋求更深刻的統一，因為這種統一將要以全部政治經濟學為前提[28]。確實如此。而已經很了不起的一點是，在一種天才的歷史觀中，孟德斯鳩預先定義和指出了這個仍舊晦暗的、剛開始點亮一個含混不清的概念的地帶：風俗的地帶，在它的後面，還有一個人們在與自然、與他們的過去的關係中表現出來的具體行為的地帶。 但在他身上有另一個人，比起那個科學家來，更善於利用這種歧義性。這個屬於某一政治黨派的人，恰恰需要各種形式高出其原則的地位，並且希望有三種類型的政體，以便在氣候、風俗和宗教的必然性的掩護下，從中作出自己的選擇。 * * * [1]「在這裡，有許多真理是只有在看到它們和其他的真理之間的聯繫時才能被覺察出來的。」（《論法的精神》，序）——譯註 [2]這裡的naturellement，也可以譯為「在性質上」，這樣就和「政體的性質」聯繫起來了。——譯註 [3]本章和下一章論及「政體的原則」或「激情」時，vie（「生活」）一詞的定語，既有「政體的」「國家的」「體制的」，也有「公民的」「人們的」，在前一種情況下，也可以譯為「生命」。——譯註 [4]marcher（「運行」）一詞的原意是「行走」。——譯註 [5]原文為un état idéal。état作「國家」解時，首字母應大寫，否則就是「狀態」的意思，所以這裡本來可以譯為「一種理想的狀態」。但考慮到下文緊接著出現了un État idéal（「一個理想的國家」）的說法，故此處疑為誤植。——譯註 [6]「對這一切的反思」是《論法的精神》第三章第十一節的標題。——譯註 [7]「corps pur」，化學上指由同種元素組成的純淨物。——譯註 [8]原文誤作「第八節」，實指第八章「三種政體原則的腐化」。——譯註 [9]「lumières」，「光」的複數形式，指知識或智慧，首字母大寫時，專指「啟蒙運動」。——譯註 [10]「moteur de l'histoire」，在馬克思主義語境裡通常譯為「歷史的火車頭」，例如馬克思在《1848年至1850年法蘭西階級鬥爭》所說的「革命是歷史的火車頭」。——譯註 [11]「……事實本身不再是孟德斯鳩的研究嚮導，而只是他用以達到對他所探求的東西的理解的一個手段。」見恩斯特·卡西爾《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，山東人民出版社，1988年，第204頁；同時參見該書第五章「征服歷史領域」的第二節，對孟德斯鳩及《論法的精神》的專門討論。——譯註 [12]這個詞（以及上文出現的其形容詞形式）也有「包容（的）」「涵括（的）」的意思。——譯註 [13]sens，一般譯為「意義」（英譯本也譯為meaning），但這裡用了斜體強調，並考慮文中關於「理解」和「解釋」的區分，譯為該詞的另一個意思即「方向」，似更合適。——譯註 [14]這個詞的重點是指說明、解釋事情的原因或理由。——譯註 [15]「榮譽可以說既是貴族的孩子，又是它的父親」，見《論法的精神》，第五章，第九節。——譯註 [16]拉丁文：（表現）整體的部分。——譯註 [17]見《論法的精神》，第八章，第十一節。——譯註 [18]見《論法的精神》，第八章，第一節。——譯註 [19]原文為en dernier ressort，這個表達略區別於上下文中的en dernière instance（「歸根到底」，詳見此處譯註），故在譯法上稍加體現，但兩者意思幾乎完全一樣。——譯註 [20]參見張雁深譯本譯者註：「古代盛酒的器皿常常用能夠腐壞的材料如皮革之類製成。」——譯註 [21]「歸根到底（en dernière instance）」的說法來自恩格斯：「……根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那麼他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。」（1890年9月21日致約·布洛赫的信，《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社，1995年，第695頁）阿爾都塞在《亞眠答辯》（即《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》）中，有「歸根到底……」一節專門論述這個主題，見陳越編，《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，2003年，第183-197頁。--譯註 [22]前文譯為「民族」的，絕大多數是un peuple或les peuples，而這裡的nation一詞，一般只在論及「一個民族的普遍精神」或「風俗」時使用（對應於《論法的精神》第十九章的內容）。——譯註 [23]參見《論法的精神》，第十四章，第二節。——譯註 [24]sujets這個詞也有「主體」的意思。——譯註 [25]這個詞在本書中一般譯為「政治權利」，以區別於譯為「政治法」的lois politiques。——譯註 [26]參見本章上文：「我們在這裡清楚地看到從腐化的實驗性情境的情況向國家性質變更（變好和變壞都一樣）的一般情況的轉換。所以歸根結蒂，原則才是形式及其意義生成變異的原因；以至於形式與內容的傳統形象（形式就是為事物賦形的東西，就是作用力本身）應當被顛倒過來。在這個意義上，原則才是那種作為政體性質的表面形式的真正形式。」——譯註 [27]「在一切社會——它們無非是各種精神的聯合——中，都形成了一個共同的性格。這種普遍的靈魂所採用的思想方式，是經過世世代代積累融合而成的一系列無窮無盡的原因的後果。這種音調一旦被賦予並接受，就會獨自占據支配地位，而君主、官吏和人民能夠做到或想到的一切，無論聽上去是違反還是遵循這種音調，都始終與之相關；它統治著一切，直到完全的毀滅。」 （《隨想錄》）［《隨想錄》（Pensées）是孟德斯鳩的一部筆記，直到1899年才由亨利·巴克豪森（Henri Barkhausen）整理出版。——譯註］ [28]看看伏爾泰說過的：「孟德斯鳩沒有任何與財富、製造業、財政及貿易有關的政治原則的認識。這些原則還沒有被發現……對他來說，把它［《論法的精神》］寫成斯密論財富的著作，就像牛頓的數學原理一樣，也是不可能的。」