孟德斯鳩：政治與歷史 · 第二章 法的新理論

Une nouvelle théorie de la loi 拒絕使政治事實的素材服從於宗教和道德原則，拒絕使它們服從於自然權利理論的抽象概念——後者無非是一些喬裝改扮了的價值判斷——這樣就排除了成見，開闢了科學的康莊大道。這樣就導致了孟德斯鳩那些偉大的理論革命。 最負盛名的理論革命包含在給法下定義的那兩行文字里：「法……是由事物的性質產生出來的必然關係。」（《論法的精神》，第一章，第一節）《為辯護》里的那位神學家，他可不像孟德斯鳩說的那麼天真，在這一點上他並不相信自己的眼睛。「法，關係！這叫人如何理解？……不過，作者改變了法的通常定義，這不是沒有意圖的。」[1]他沒看錯。孟德斯鳩的意圖，無論他自己是個什麼說法，一定是想要在公認的定義中改變某些東西。 我們知道，法的概念有漫長的歷史。它的現代詞義（科學法則[2]的意義）只是到了16、17世紀，才在物理學家和哲學家的著作中出現。而且即便在那時，它也仍然帶有以往時代的特點。在獲得現象的可變量之間的恆定關係這個新的意義之前，也就是說，在與現代實驗科學的實踐發生關係之前，法一直從屬於宗教、道德和政治的世界。在它的意義里，浸透了來自人類關係的要求。因此，法必須以人類存在者或根據人的形象想像出來的存在者——哪怕他們超出了法的界限——為前提。法是戒律。因此它需要一個命令的意志和一些遵從的意志。它需要一個立法者與一些臣民[3]。因此，法具備了自覺的[4]人類行動的結構：它有一個目的，它指定一個目標，同時還要求人們達到這個目標。對於那些生活在法之下的臣民來說，它呈現出強制和理想兩方面的歧義性。我們可以看到，正是這種意義和它引起的共振，在從聖奧古斯丁到聖托馬斯的中世紀思想中，獨占了統治地位。法只有一個結構，因而我們可以在同一種意義上談論神為法、自然法和人為（人類）法。在所有這些情況中，我們遇到的是同一種戒律和目的的形式。神為法統治著一切法。上帝把命令[5]頒布給整個的自然界以及人類，並且在這樣做的同時，也設定好了它們的目的。其他的法僅僅是這個原初戒律的回聲，在整個宇宙、天使團、人類社會和自然界當中不斷重複，漸次減弱。我們知道，那些頒布命令的人都有一種怪癖，就是喜歡別人重複他們的命令，至少在某些團體中是這樣的。 認為自然可能具有一些不同於命令的法，這個觀念費了很長時間才擺脫了上述遺產。我們可以在笛卡爾那裡看到這一點，他仍然想把自己僅僅在物體中發現的法則——運動守恆、下落、碰撞——歸之於上帝的旨令。有了斯賓諾莎，才有了對於第一重差異的意識：「不過法這個字眼只是由於隱喻才被用於自然物」，因為「人們通常只是用法來指戒律」。[6]到了17世紀，這種長時間的努力終於為法的新意義贖回了一方淨土：自然的領域、物理的領域。上帝的旨令仍然高高在上地保護著法的舊形式以顧全體面，但在它的掩蔽下，一種法的新形式卻發展起來，從笛卡爾到牛頓，一點一點地取得了孟德斯鳩所描述的那種形式：存在於諸可變項之間的「一種確定不變的關係」，正如「每一多樣性，都是均一性；每一變化，都是不變」（《論法的精神》，第一章，第一節）。但那個使得物體墜落或相撞、使得行星在軌道上運行的東西，人們還想不來，怎麼才能把它變成一種普遍的模型。法的舊意義，即由一位主人所宣布的命令與目的，還維持著它原有的地盤：神為法的領域、道德（或自然）法的領域、人類法的領域。我們甚至還可以注意到——這初看起來是悖論性的，但卻自有其理由——前面曾經討論過的那些自然權利理論家，他們給法的舊詞義附加了各自概念的餘額。無疑，他們也把「自然法」給「還俗」了，那個言說「自然法」或用他的旨令守護「自然法」的上帝，也和笛卡爾的上帝一樣無用：充其量是個防盜的守夜人罷了。但是，他們從舊詞義中保留了它的目的論結構，它——掩蓋在自然的直接表象之下的——作為理想的特性。在他們看來，自然法既是一種應當（devoir），也是一種必然性。他們所有的請願都在這種——仍然與新定義不相干的——法的定義中找到了庇護和支持。 然而，在那兩行文字里，孟德斯鳩完全是在提出，要將法這個字眼的舊詞義從它仍然守護著的領域中驅逐出去。並且，要使存在者的整個範圍，從上帝到石頭，都接受法—關係這個現代定義的支配。「在這個意義上，一切存在者都有它們的法：神有其法；物質世界有其法；高於人類的智能者有其法；獸類有其法；人有其法。」（《論法的精神》，第一章，第一節）說得夠清楚了。這一次再也沒有那些保留的禁區了。可以想見這是何等聳人聽聞的事。大概總有一個上帝在那裡推動——如果不是在那裡誤導的話。他創造了世界。但他只是關係項之一。他是本原理性（raison primitive），但那些法對於他和所有存在者一視同仁：「法就是存在於他」（本原理性，也就是上帝）「和不同存在者之間的關係，以及這種種存在者彼此之間的關係。」（《論法的精神》，第一章，第一節）而且，如果我們再考慮到，這個設立了法的上帝本身，在創造諸存在者的同時，看到他自己的原初旨令也要服從於同一種性質的必然性，那麼，這個上帝本身也就從內部遭受到法的普遍傳染了！如果他制定了這些統治著世界的法，那麼終究是因為它們和「他的睿智與力量存在著關係」。一旦和上帝了結了債務，剩下的一切都迎刃而解。降服對手的最好辦法，就是把他拉到自己一邊。他過去一直照管著那些舊的領域。現在那些領域都向著孟德斯鳩開放了，而首要的領域，便是人們在城邦中、在歷史中存在的整個世界。孟德斯鳩終於可以把他的法強加給這些領域了。 必須正視導致這場理論革命的前提。其前提意味著，有可能把牛頓式的法則（loi）範疇運用於政治的和歷史的素材。其前提意味著，有可能從人類制度本身提取所需要的東西，去思考它們在統一性中的多樣性，在不變中的變化：它們多樣化的法則，它們生成變異的法則。這樣的法（loi）將不再是一種理想的秩序（ordre）[7]，而是一種內在於現象的關係[8]。它將不是在對本質的直觀中被給予，而是要在摸索中，通過研究和比較，從不帶先入之見的事實本身中得出。在發現它的時候，它將只是一種假設，而只有在被最為多樣化的全部現象所證實之後，它才成其為原則：「我追隨著我的對象而沒有定型的計劃；我不懂得什麼是規則，什麼是例外；我找到了真理，只是為了把它再丟掉：但是，當我一旦發現了我的原則的時候，我所尋找的東西便全都向我源源而來了。」（《論法的精神》，序）「我提出了一些原則，我看見了，個別情況本身都是服從於這些原則的，所有民族的歷史都不過是由這些原則而來的結果……」（《論法的精神》，序）除了沒有直接使用實驗方法之外，這完全就是那種旨在尋求其對象的法則的經驗科學的循環了。 但是，這場理論革命的前提同樣意味著，不能把科學研究的對象（這裡指的是人類社會的公民法與政治法）與這一研究本身的成果相混淆：不能玩弄法這個字眼。在這方面，危險的混淆來源於，孟德斯鳩要在所有認識對象當中根據事實得出它們的法則（lois），但他在這裡力圖認識的，卻是一種特殊的對象，即人類社會的各種人為法（lois）。而人們在公元前5世紀的希臘，或者在早期法蘭克人的王國所發現的法，顯然都不是前一種意義上的法：科學法則。它們是一些法律制度，而孟德斯鳩想要說明的，是關於它們如何歸類或演變的（科學）法則。通過區分法和法的精神，他非常清楚地表明了這一點：「我討論的不是法，而是法的精神……這個精神存在於法與各種事物可能具有的各種關係之中。」（《論法的精神》，第一章，第三節）因此，孟德斯鳩並沒有把他的對象的法則（法的精神）與他的對象本身（法）混為一談。我認為，如果想要避免某種誤會，這個十分簡單的區分就是必不可少的。同樣在第一章里，在說明了宇宙間的一切存在者乃至上帝都要服從於法—關係之後，孟德斯鳩考慮到這些法—關係在形態上的不同。於是，他區分了那些統治著無生命的物質、並且從未遇到絲毫偏離的法，和那些制約著動物與人類的法。沿著存在的階梯越是上升，法就越是失去它們的確定性，至少是失去對於它們的嚴格遵守。「智能的世界遠遠不像物理的世界那樣容易統治。」（《論法的精神》，第一章，第一節）於是，對於其他存在者擁有認識特權的人，就會犯錯誤（erreur）和濫用激情。因此就會出現對法的偏離：「作為一個智能的存在者，他不斷地違背上帝所制定的法，並且不斷地更改自己所制定的法。」（《論法的精神》，第一章，第一節）更糟糕的是，就連他給自己制定的那些法，他也並不總是會遵守！然而，恰恰是這種在自身歷史中愛犯錯誤的（errant）[9]存在者，成了孟德斯鳩研究的對象：這種存在者的行為並不總是會遵從那些為他制定的法；除此之外，這種存在者還可以擁有他自己制定的一些特殊的法——人為法，而他對人為法也一樣談不上敬重。 孟德斯鳩的這些反思可能就像是出自一個對人類弱點表達悲憫的道德家。但我更願意相信，它們是出自一個在這裡遭遇到了某種深刻的歧義性的理論家。事實上，關於法在形態上的這種區分，我們可以作出兩種不同的解釋，而它們在孟德斯鳩本人那裡，表現為兩種傾向。 在第一種解釋中，我們可以說：只要堅持這個方法上的原則——那些能夠從人類法中得出的、關於關係和變化的法則，是跟這些法本身不同的東西，那麼，人們面對他們的法所表現出來的彷徨（errance）與偏離，也就完全不成其為問題了。因為社會學家不是物理學家，他要打交道的，不是遵從簡單決定論、沿著單線運動、從不發生偏離的某個對象（物體）——而是一種類型非常特殊的對象：那些人們，他們甚至會偏離自己給自己制定的法。那麼，關於人們和他們的法的關係，我們又能說些什麼呢？——他們更改、規避或者違背這些法。但這一點兒都不會影響到這樣一種觀念：我們可以從他們不論是服從還是忤逆的行為當中，得出某種法則——他們遵循這個法則，但卻並不知道這一點——我們可以從他們的錯誤本身當中，得出關於這種法則的真理。要想打消去發現人們行為的法則這個念頭，就必須頭腦簡單到把人們給自己制定的法當成是統治著他們的那種必然性！事實上，他們的錯誤，他們情緒上的反常，他們對法的違背和更改，都無非是他們的行為的組成部分。只不過要從對法的違背或更改中得出一些法則來。而這正是孟德斯鳩在《論法的精神》中幾乎每一節里所做的事情。翻開有關歷史的某一章（羅馬人的遺產繼承，封建制早期的司法，等等）看看吧：你就可以明白，人類的彷徨和變化恰恰構成了它們全部討論的對象。這樣的態度以一種卓有成效的方法上的原則為前提，那就是：不要把人類行動的那些動機（motifs）當成它的動因（mobiles）；不要把人們自覺地給自己提出的目的和理由當成真正的、往往是不自覺的原因[10]——就是這些原因導致了他們的所作所為。因此，孟德斯鳩總是求助於人們所無知的那些原因：氣候、土壤、風俗、一整套制度的內在邏輯，等等，而這正是為了解釋人類法，解釋使人們的行為既擺脫「本原的」法（也就是關於道德的自然法）、又擺脫人為法的那種偏離。一切都表明，如果孟德斯鳩不同時闡明法的精神中人類的壞脾氣[11]，即關於這些法如何——根據同一種原則——被違背的法則，那麼他也就不會想到要去闡明法的「精神」，也就是那眾法之法。 這種解釋使我們或許有可能給一個在孟德斯鳩那裡不斷出現的主題賦予一種更恰當的意義，這個主題看起來與法的那些「應當（devoirs）」有關。我們的確經常看到，孟德斯鳩在談論人類法的時候，總是從現存的法轉而求助於更好的法。這對他來說是一個奇怪的悖論，因為這個人一向拒絕用應當是什麼來評判是什麼——然而他卻犯了自己所指責的毛病！例如，孟德斯鳩說（而這一點是和所有的法相牴觸的，因為這些法恰恰缺乏他在書中所描述的那種理性）：「一般而言，法就是人類的理性，因為它統治著地球上所有的民族。」（《論法的精神》，第一章，第三節[12]）他還說：這些法應當適合於民族；它們應當適合於政體的性質和原則；它們應當顧及國家的物質條件；等等。[13]你可以沒完沒了地把這種種應當列舉下去。就在你滿以為自己——通過他對其性質和原則的定義——已經把握了一種政體的本質時，你卻驚訝地讀到：「這意思並不是說，特定共和政體下的人都有德性；而是說，他們應當如此。……否則政體就不完美。」（《論法的精神》，第三章，第十一節）就是專制政體，為了「完美」——天曉得是哪一種完美——本身也有一些「應當」要去遵守！你可以對這些文本一言以蔽之：這是一個大談理想的理論家，或者立法者，取代了一個科學家的位置。後者只想要事實；前兩者卻為自己設定了目的。但是在這裡，誤解又出現了，部分原因仍舊是有關兩種法的文字遊戲：一種是真正規定著人類行動的法則（科學家所研究的法則）；另一種是由人所規定的法。當孟德斯鳩為法提出那些「應當」的時候，涉及的只是人們給自己制定的法。而這個「應當」也無非是在呼籲，要求填補在不為人們所知卻又統治著他們的法則和他們自己制定並且了解的法之間拉開的距離。它確乎是對立法者的呼籲，而目的則是為了讓這個立法者——他了解公眾意識（conscience commune）的幻象，批判這種盲目的意識——以科學家的澄明的意識為榜樣，也就是說，以科學為榜樣，儘可能使他給人們制定的那些自覺的法與統治著人們的那些不自覺的法則相符合[14]。因此，這並不是一種抽象的理想，一項無止境的任務：由於人們的無能和愛犯錯誤，所以要去影響他們。這是要用獲得的科學知識糾正愛犯錯誤的意識，用科學的意識糾正不自覺的意識（la conscience inconsciente）。因此，這是要通過糾正政治實踐的錯誤和不自覺，把科學的獲得轉變為政治實踐本身。 這就是第一種可能作出的解釋，它說明了孟德斯鳩例子中的絕大多數。如此看來，孟德斯鳩的確是整個現代政治科學的自覺的先驅；這門科學作為科學，只能是批判的；它之所以從人們給自己制定的那些表面的法中得出關於人類行為的真正的法則，只是為了批判那些表面的法，修正它們，從而把我們在認識歷史過程中所獲得的成果歸還給歷史。科學的這種從歷史那裡的後退，以及這種向著歷史的自覺回歸，當然可以貽人口實——如果有人把科學的對象當成了科學[15]——從而被指責為政治理想主義[16]（參看彭加勒的說法：科學用直陳式；行動用命令式）！但是，只要看到現存狀態與其改造方案之間這種據說是理想化的距離，在這種情況下，其實只是科學從它的對象和它的公眾意識那裡的後退，就足以打消所有這類指責了。在科學向它的對象提出的這種表面的理想中，它只是把自己從對象那裡得到的東西——它自己的後退，也就是認識本身——還給了對象。 但我不得不說，關於我評論的這段文本，還有可能作出另一種解釋，這一點可以在孟德斯鳩本人那裡找到證據。因為他就是像下文這樣，把人類法引入了一般的法[17]的大合唱：「特殊的智能存在者可以有他們自己制定的法：但也有一些並非他們制定的法。在智能存在者出現之前，他們就有了存在的可能：因此他們就有了可能的關係，所以也就有了可能的法。在有法被制定之前，就有了可能的正義的關係。如果說除了人為法所命令或禁止的東西而外，就無所謂正義不正義的話，那就等於說，在人們還沒有畫出圓之前，所有半徑都是長短不等的。因此必須承認，各種公正的關係均存在於人為法確立它們之前。」（《論法的精神》，第一章，第一節）而這些「本原的」法被歸之於上帝。這些法出自一種永遠事先存在的正義，不依賴於任何具體的歷史條件，它們在這裡指向了法的舊類型：法—戒律，法—應當（loi-devoir）。至於它們是所謂的神為法，為宗教神職人員所行使；還是自然法或道德法，為父親和老師的教育、或為那種自然的聲音（孟德斯鳩早在盧梭之前就稱之為「一切聲音中最甜蜜美妙的」[18]）所行使；還是政治法——這些都沒什麼關係。這已經不是受到具體存在條件制約的人類法或人為法（科學家就應當從這些法中得出那個法則）。這是由自然或上帝——兩者完全是一回事——為人類確立的一種應當（devoir）。而這個特性理所當然地意味著不同秩序（ordres）的混淆：科學法則就在法—命令（loi-ordre）的背後消失了。在第一章第一節的結尾，我們不期然間非常清楚地發現了這種誘惑。曾經有利於第一種解釋的文本[19]，現在轉向了一個全新的意義。發生的這一切，就好像是人類的彷徨、人類行為的這一不可分割的方面，從今往後不再是科學的對象，而是可以對法——也就是那些應當——的存在加以辯護的深刻的理由。設想一下物體之所以沒有（人為）法，是因為它們沒有那種違法的精神，也是件有趣的事！因為人們之所以有這樣的法，與其說是緣自他們的不完美（誰會不捨得用世間所有的石頭來換取一個人？），還不如說是由於他們具有不服從的能力。這個人，「他應該自己管好自己的事；但他是一個有局限的存在者；他和一切有限的智能者一樣，不能免於無知和錯誤；連自己所具有的微薄的認識，他也會失掉。作為有感覺的創造物，他會受到千百種激情的支配。這樣的一個存在者，能夠隨時把他的造物主忘掉：上帝就通過宗教的法讓他記起上帝來。這樣的一個存在者，能夠隨時忘掉他自己是誰：哲學家們就通過道德的法提醒了他；他生來就是要過社會生活的，但是他在社會裡卻能夠把其他的人忘掉：立法者就通過政治法和公民法讓他們儘自己的職責（devoirs）[20]」（《論法的精神》，第一章，第一節）。這一次，我們的確是被甩到後面了。這些法是命令。它們是一些抗拒遺忘的法，一些喚起回憶的法，使人重拾他的記憶，也就是他的職責（devoir）[21]，使人服從他無論願意與否都應當追求的目的，只要他想完成自己作為人的命運。這些法所關注的，不再是人和他的存在條件（conditions）之間的現存關係，而是人性（nature humaine）。這些法的「應當是（devoir-être）」的邊界，不再像前面說的那樣，意味著在人類的不自覺和他制定的法的自覺之間拉開的距離[22]，而是意味著人的境遇（condition humaine）。人性，人的境遇，我們就這樣完全被甩回到我們自認為已經與之決裂了的那個世界。在那個世界裡，只有被確定於天國的價值，才能吸引人們的目光。 在這裡，孟德斯鳩乖巧地回到了最乏味的傳統。存在一些永恆的價值。讀讀第一章第一節關於這方面的陳述吧：要守法；對施恩者要有感謝之心；要遵從造物主；做壞事要受懲罰。——一份獨特的清單！你還可以用第二份——第一章第二節——來加以補充，從而懂得：「自然」給了我們有關一個造物主的觀念，並把我們引向他；它要讓我們和平地生活；讓我們吃飯；讓我們傾慕異性，並渴望過社會生活。其餘點點滴滴的沉思分散在後面更遠的文本里：父親應當養育子女，但不一定留給他們遺產；兒子要贍養父親，如果後者潦倒街頭；女人在家庭中應當向男人讓步；尤其是那些與羞恥心有關的行為，對人類命定的目的來說是頭等重要的事（無論這指的是女人在婚姻關係中的大部分行為，還是兩性因討厭的相遇而結合）；專制政體、酷刑總是有悖於人性的，奴隸制則經常是這樣。總之，有幾條自由主義的請願，其他是政治性的，然後是大量的、為那些根深蒂固的習慣法辯護的老生常談。而與其他不再羞羞答答、更加果敢天真的理論家已經或將要納入「人性」的那些普遍[23]屬性——自由、平等，甚至博愛——稍稍類似的東西，卻一點也沒有。我們的確是到了另一個世界。 我認為孟德斯鳩的這一方面並非無足輕重。因為它不僅僅表示在整體的嚴格要求中作出一種孤立的讓步，為了獲得清靜而向世人的成見支付的代價。孟德斯鳩需要這種幫助和庇護。就像他需要在法的概念上的歧義性，用以抵抗那些窮凶極惡的對手一樣。還是讓我們再讀一讀他對那位如臨大敵的神學家的回答吧。那些本身先於它們自己而存在的法，那些在無論是誰——上帝或人——畫出世間的圓之前就已經永遠相等的半徑，那些在一切可能的人為法之前就存在的各種公正的關係，都被他當作論據，用來反對霍布斯的危害：「作者的意圖是要抨擊霍布斯的體系：一種可怕的體系，它使得一切邪惡和一切德性都取決於人們給自己制定的法的確立……像斯賓諾莎一樣，推翻了一切道德和一切宗教。」[24]道德和宗教可以有。神學家對此感到滿意。但這關係到一項完全不同的事業（cause）。不再是那些支配著道德與宗教的法，而是統治著政治的法，在孟德斯鳩本人看來，才是決定性的法。正是這些法的基礎，在霍布斯那裡，由於契約而成為問題所在。於是，孟德斯鳩的這些永恆的法，先於一切人類法而存在的法，的確是一個庇護所，可以保護他不受對手的攻擊。既然存在著眾法之前的法，那麼就意味著不再有契約了，也就無所謂這個獨一無二的契約觀念讓人們和政體陷入的政治上的危害了。在出自一個沒有平等主義結構的自然的、永恆的法的掩護下，他可以站得老遠和對手作戰。他在這個叫作自然的戰場上等著對手，但這是他在對手之前已經選擇好的戰場，並且配備了合適的武器。一切安排就緒，只為捍衛一項與自然本身不同的事業：它屬於一個搖搖欲墜的世界，而他想要把這個世界重新安放在其基礎上。 像這樣用一些觀念來為舊的事業服務，而其中最有力的觀念卻是全新的——這對於孟德斯鳩來說，當然沒有任何悖論可言。但現在應該做的，還是讓我們跟他一起，進入他那些最廣為人知的、同時也是最隱秘的思想。 * * * [1]《為辯護》，第一部分，一，第一條異議。 [2]在這個意義上的「法則（loi）」也可以譯為「規律」「定律」。——譯註 [3]sujets這個詞也有「主體」的意思。——譯註 [4]「自覺的（consciente）」也可以譯為「有意識的」。——譯註 [5]注意ordre這個詞在這裡譯作「命令」，在其他地方則譯作「秩序」。——譯註 [6]斯賓諾莎，《神學政治論》，第四章。 ［譯文從所引法文譯出。可參見《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館，1963年，第66頁。——譯註］ [7]注意ordre在前文也曾譯作「命令」，且意味著法本身「呈現出強制和理想兩方面的歧義性」（見本書此處）。——譯註 [8]孟德斯鳩的如下提法顯然是牛頓學說引起的共鳴：作者，指他自己，「並不談論原因，也不比較這些原因；但是他談論後果，也比較了這些後果」（《為辯護》第一部分，一，對第三條異議的答辯）。亦可參考對多偶制的如下看法：「當我們考慮其性質時，它並不是一個算術問題；當我們聯繫其後果時，它就可以是一個算術問題了。」（《為辯護》，第二部分，關於多偶制） [9]名詞errance在文中譯作「彷徨」（見下文），常與erreur（錯誤）對舉或呼應，形容詞errant則譯為「愛犯錯誤的」。——譯註 [10]這裡「自覺地（consciemment）」和「不自覺的（inconscientes）」也可以譯為「有意識地」和「意識不到的」。——譯註 [11]le mauvais esprit humain des lois，該短語的主幹仍是esprit des lois（法的精神），而le mauvais esprit又有「壞脾氣」的意思。——譯註 [12]原文為「第一節」，系誤植。——譯註 [13]亦見《論法的精神》，第一章，第三節。——譯註 [14]這裡及下面「自覺的（conscientes）」和「不自覺的（inconscientes）」以及「不自覺」（inconscience），也可以譯為「有意識的」和「無意識的」（「意識不到的」）及「無意識」。——譯註 [15]這裡指的是混淆了「法」和「法則」（或「法的精神」）。參見前文。——譯註 [16]idéalism politique，或譯「政治唯心主義」。——譯註 [17]《論法的精神》第一章即為「一般的法」。——譯註 [18]語出《論法的精神》，第二十六章，第四節。——譯註 [19]即前文（本書此處）所引的「作為一個智能的存在者，他不斷地違背上帝所制定的法，並且不斷地更改自己所制定的法」，而後面緊接著的，就是下面的引文。——譯註 [20]注意這裡的devoir在前文譯為「應當」。——譯註 [21]這裡尤其可以同時理解為「應當」。——譯註 [22]這裡的「不自覺（inconscience）」和「自覺（conscience）」也可以譯為「無意識」和「意識」。——譯註 [23]原文為généreux（「慷慨大度的」），意思不通，疑為généraux（「普遍的」）誤植。——譯註 [24]《為辯護》，第一部分，一，對於第一條異議的答辯。