孟德斯鳩：政治與歷史 · 第一章 方法的革命

Une révolution dans la méthode 有一條公認的真理，宣稱孟德斯鳩是政治科學的奠基人。奧古斯特·孔德這麼說，涂爾幹又這麼說，沒有誰認真質疑過這個判斷。但我們可能需要後退一點，才能把他和他的前輩們區別開來，才能搞清楚究竟是什麼把他們區別了開來。 因為柏拉圖早就斷言，政治是一門科學的對象，而且我們有他的《理想國》《政治家篇》和《法篇》為證。一切古代思想所依賴的信念，並非一門政治的科學是可能的——這是一種批判的信念——而是只管去從事這門科學就夠了。現代人自己重新提出了這個論點，正如我們在博丹、霍布斯、斯賓諾莎和格勞秀斯那裡所看到的。沒錯，我們不能接受古代人的說法，並非因為他們奢望對政治加以反思，而是因為他們有一種錯覺，以為自己已經在從事一門關於政治的科學了。因為他們關於科學所形成的觀念是來自他們的認識。而由於這些認識，除了到歐幾里得那裡才獲得統一的某些數學領域之外，都只是一些直接的觀察，或者是他們投射在萬物之上的哲學，所以，這些認識和我們的科學觀念是毫不相干的，它們沒有這方面的榜樣。可現代人呢！博丹、馬基雅維利、霍布斯或斯賓諾莎，那些已經獲得了——以數學和物理學作為成功表率的——嚴格性的學科的同時代人，他們的心靈怎麼可能對我們已經繼承下來的那種科學認識的模型視而不見呢？ 事實上，從16世紀開始，我們就可以看到兩個方面從一種聯合運動當中誕生和成長的過程：第一方面的數學物理學，以及第二方面——人們即將稱之為道德或政治物理學——的要求，後者希望達到像前者那樣的嚴格性。因為自然科學和人文科學（des sciences de l'homme）對立的時代還沒有到來。最典型的形上學家直接把這種政治的或歷史的科學——它像是命運的意外事件與人類自由的決斷的結合——打發給了上帝：萊布尼茨就是這樣。但是人們交到上帝手中的東西，向來都是他們自己所不能掌握的——而萊布尼茨直接託付給上帝的，卻是人類關於一門人文科學的觀念。至於那些實證論者、道德家、法哲學家、政治家，甚至於斯賓諾莎，他們一刻也不曾懷疑可以把人類關係看成是物理關係。霍布斯在數學和社會科學之間只看到一點不同：前者使人團結，後者使人分裂。但這僅僅是因為在前者那裡真理與人們的利益不相對立，而在後者那裡，每當理性與人唱反調時，人就與理性唱反調。斯賓諾莎呢，他也希望人們怎樣看待自然物，就怎樣如出一轍地去看待人類關係。我們不妨讀一讀《政治論》的開頭幾頁：斯賓諾莎指責那些純哲學家，他們就像亞里士多德主義者對待自然那樣，把出自他們的概念或理想的想像物投射到政治當中去了，於是他提出用真正的歷史的科學來取代他們的夢想。那麼，又怎麼能說是孟德斯鳩開闢了我們發現早在他之前就已完全被指明的道路呢？ 的確，雖然他好像是沿著這些已知的道路前進，卻也並沒有走向同樣的對象。愛爾維修說孟德斯鳩具有蒙田的「氣質（tour d'esprit）」。他具有同樣的好奇心，得以反思的是同樣的素材。與蒙田及其所有的門徒——那些從所有地點、所有時間搜尋例證和事實的採集者——一樣，他得以反思的對象是曾經生活過的所有人的全部歷史。而這個觀念並不是他一時心血來潮的產物。事實上，我們完全應該想到在15、16世紀的轉折點上震撼世界的雙重革命。一場是其空間上的革命。一場是其結構上的革命。這是地理大發現的時代，是歐洲開始認識和開發東印度、西印度和非洲的大探索的時代。當時的旅行家帶回了他們貨箱中的香料和黃金，以及他們記憶里關於風俗制度的敘述，後者推翻了種種公認的真理。不過聳人聽聞只能激起好奇心上的些許波瀾，除非——就在這些派出船隻去征服新陸地的國家的內部——還有另外的事件撼動了那些信念的基礎。內戰、被稱為教改的宗教革命、宗教戰爭、國家傳統結構的轉變、庶民的上升、大人物的沒落——這種種動盪的回聲響徹那個時代的所有著作，給聳人聽聞的海外奇談的素材平添了真實而意味深長的事實所具備的、富於感染力的莊嚴色彩。以往不過是用於輯錄的題材、滿足博學者激情的異見奇聞，現在卻成了反映當今焦慮狀態的鏡子，成了這個危機世界的幻想的回聲。這就是支配著16世紀以來思想的那種政治上的異國情調（exotisme politique）的基礎（就連已知的歷史，希臘和羅馬，也都變成了這另一個世界，當今世界在那裡尋找著自身的形象）。 孟德斯鳩的對象正是如此。他談到《論法的精神》時說：「這部著作的對象是地球上所有民族的法、習慣法和各種習俗，可以說，它的課題無限廣闊，因為其中包括了人間所能採納的所有制度。」[1]正是這個對象，使他區別於在他之前所有那些想要讓政治成為一門科學的作者。因為在他之前的人從未有過這樣的膽量，想要反思世界上所有民族的所有習俗和法。博絮埃的歷史確實也想要成為普遍的：但它的全部普遍性就在於聲稱，《聖經》已經說出了一切，全部歷史都在那裡，就像橡樹在橡子裡。至於霍布斯、斯賓諾莎和格勞秀斯那樣的理論家，與其說他們建立了一門科學，不如說他們提出了關於這門科學的觀念。他們反思的不是具體事實的總體，而是某些事實（例如斯賓諾莎在《神學政治論》中對猶太人的國家及其意識形態的反思），或者是社會一般（la société en général），例如霍布斯在《論公民》和《利維坦》中、斯賓諾莎本人在《政治論》中的反思。他們沒有建立一種關於現實歷史的理論，而是建立了一種關於社會的本質論。他們沒有解釋某個特定的社會，或者某個具體的歷史階段，更談不上社會和歷史的整體了。他們分析社會的本質，為其提供一種理想的和抽象的模型。我們可以說：從他們的科學到孟德斯鳩的科學，就像從笛卡爾式的思辨物理學到牛頓式的實驗物理學一樣遙遠。一個是在一些簡單的本質或性質中，直抵關於所有可能的物理事實的先天真理，而另一個則是從事實出發，觀察其變化，以便從中得出法則（lois）。這種對象的不同便引起了一場方法的革命。即便孟德斯鳩不是構想一種社會物理學觀念的第一人，他也是想要賦予它新物理學精神的第一人；他不是從本質出發，而是從事實出發，從這些事實中得出它們的法則。 這樣我們就明白了，是什麼使孟德斯鳩和他之前的那些理論家相一致，又是什麼使他和他們相區別。他和他們共有一項同樣的計劃：創建政治科學。但他卻有著不同的對象，他打算建立的這門科學不是研究社會一般，而是研究歷史上所有具體的社會。因而他有著不同的方法，不為把握本質，但求發現法則。這種計劃上的統一，以及對象和方法上的不同，使孟德斯鳩既成為賦予其前輩的科學要求以最嚴格形式的人，又成為他們的抽象性的最堅定的對手。 創製一門政治的和歷史的科學，這項計劃首要的前提是，政治和歷史能夠成為一門科學的對象，也就是說，它們包含了科學想要發現的某種必然性。於是，必須推翻那種懷疑論的觀念，它認為人類的歷史無非是其錯誤（erreurs）與彷徨（errance）的歷史；它認為只有一個原則能夠統一風俗方面令人驚駭和氣餒的多樣性——人的軟弱；它認為只有一個理由（raison）能夠說明那種無限的混亂——人的非理性（déraison）本身。必須這樣說：「我首先研究了人；我相信，在法和風俗的這種無限多樣性中，人不是單純地跟隨幻想走的」（《論法的精神》，序），而是跟隨一種深刻的理由——這個理由即便不總是有理性的（raisonnable），至少也總是合理性的（rationnelle）——；跟隨一種必然性，後者的統馭是如此嚴密，以至於不僅囊括了延續著的各種奇異的制度，甚至還囊括了在瞬間相遇中出現的那種可以導致一場戰役勝敗的偶然性本身[2]。由於這種合理性的必然性，一切帕斯卡爾式的護教論的誘惑——想要在人類的非理性中窺伺神的理性（raison）的恩准——連同作為其藉口的懷疑論，以及一切求助於在人這裡超出人自身的原則的辦法（如宗教），或求助於給人規定目的的辦法（如道德），統統被拒絕了。為了開始成為科學的東西，這種統治著歷史的必然性就必須停止向任何超驗的歷史秩序借用其理由（raison）。這就需要從科學的道路上清除那些來自神學和道德的奢望，因為它們想把自己的法則強加給科學。 這並不是要向神學闡述關於政治事實的真理。古老的爭吵。不過我們今天很難想像教會的教諭對歷史的壓制。想要回顧神學與歷史的衝突，以及衝突的激烈程度，去讀一讀博絮埃就足夠了，看看他如何攻擊斯賓諾莎，因為這個罪人勾勒了一部猶太民族和聖經的歷史；或者攻擊里夏爾·西蒙[3]，因為後者甚至在教會內部抱有同樣的計劃。這種衝突占據了整篇《為辯護》。有人指責孟德斯鳩信奉無神論、自然神論，不提原罪，為多偶制辯護，等等；總之，他把法歸結到純屬人類的原因。孟德斯鳩回答道：把神學引入歷史，就會打亂秩序，混淆不同的科學，這是讓這些科學停留在幼稚狀態的最保險的辦法。不，他的意圖不是要充當神學家的角色；他不是神學家，而是法律家和政治家。至於政治科學的所有對象也可以具有一種宗教意義，而人們可以作為神學家對獨身、多偶制和高利貸作出裁決，這些他都同意。但是所有這些事實也首先從屬於一種與神學無關的秩序，一種有其固有原則的、自主的秩序。這樣人們就可以讓他清靜點了。他沒有阻止別人作為神學家作出判斷。這樣人們就可以作為交換，讓與他作為政治家作出判斷的權利了。人們也就不必到他的政治里去尋找神學了。到他的政治里尋找神學，就好比本堂神父在別人指給他看月亮的望遠鏡里，只看見村子教堂的鐘樓。[4] 所以，宗教不能充當歷史的科學。道德也不能。孟德斯鳩從一開始就極其謹慎地告誡我們，在他說政治的時候不要理解為道德。德性就是這樣，「這不是什麼道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性」（《論法的精神》，說明）。而如果說他曾經反反覆覆地回到這個說明上，那完全是因為他遭遇了最普遍的成見：「無論在世界上哪一個國家，道德都是需要的。」（《論法的精神》，說明）霍布斯和斯賓諾莎講過同樣的話：絕不是世間所有的應當（devoirs）[5]都能構成認識的開端；道德想要把人從他所是的樣子變成他所不是的樣子，所以從道德出發，人理所當然地要承認，那些統治著他的法是不道德的。所以，如果人們想深入了解那些法，他們就下定決心，把道德丟在一邊吧。當孟德斯鳩試圖去理解中國人和土耳其人的那些聳人聽聞的習俗時，他們就曾用人類的德性和基督教的德性來反對他！「但這些都不是論述物理、政治與法學的著作應該討論的問題。」[6]這裡同樣要區別不同的秩序：「一切政治上的惡行並不都是道德上的惡行，而……一切道德上的惡行也並不都是政治上的惡行。」（《論法的精神》，第十九章，第十一節）每一種秩序都有其法則，它只想要屬於自己的法則。他對神學家與道德家的回答是，他只想從人類角度談論事物的人類秩序，從政治角度談論政治秩序。他在這裡保衛了自己最深刻的信念：政治的科學，向來只能建立在其特有對象的基礎上，建立在政治本身的根本自主性的基礎上。 但原因還是沒有搞清楚。因為只把各門科學及其秩序區別開來是不夠的——在生活中，這些秩序是相互重疊的。真宗教，真道德，就算它們作為解釋的原則可以被排除在政治秩序之外，也仍然由於它們所喚起的行為或顧慮，而從屬於這個秩序！正是在這裡，衝突變得尖銳起來。因為人們的確可以讓道德的歸道德，並且僅僅作為純粹的政治家作出判斷。只要他們寫的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，這些都不成問題。所有的神學家都會聽其自便。可萬一人們遇到了真道德！還有真宗教！他們是否也能夠「從人類角度」把這些當作純屬人類的事情來看待呢？人們是否能夠——像他們對待異教徒那樣——表明，基督教的宗教和道德也可以用政治體制、兩種緯度、過於嚴酷的天氣、商人或漁民的風俗來解釋呢？人們是否能夠任由這樣的言論刊行於世，即認為是由於氣候的不同，才在歐洲南部保留了天主教，而在北部傳播了新教呢？因此，人們是否能夠認可一門關於宗教與道德的政治社會學呢？那麼，邪惡的蔓延必然回到自己的源頭，人們將會看到神學家怎樣受到通常屬於穆罕默德或中國人的命運的折磨。因為人們同意那些偽宗教只是人類的事情，可以委身於一門科學的世俗帝國的統治，但他們又如何預防這個帝國擴張到那些真宗教的地盤呢？所以才會出現這樣的神學家，他事先就在這種過於從人類角度談論偽宗教的理論中嗅出了異端的氣味。而孟德斯鳩呢，也在一個——把他作為信徒的信念（或他別有用心的謹慎）和他作為科學家的要求區別開來的——極其狹窄的邊緣地帶上戰鬥和抗爭。因為無可置疑的是，孟德斯鳩通過他的那些實例，幾次三番地闡述了一種名副其實的關於宗教與道德信仰的社會學理論的完整論據。宗教與道德——關於這兩者，他正當地否決了它們評判歷史的權利——它們只是一定社會的內部要素，其形式和性質都受制於這些社會本身。同樣的原則既可以解釋一定的社會，也可以解釋它的信仰。那麼這些秩序還有什麼區別可言呢？如果人們還要恪守這種區別，如果的確有必要這樣做，那麼，區別就貫穿於宗教與道德事物所屬的秩序本身。不妨說，宗教既可以根據其人類的意義與作用來理解（這可以委身於社會學），也可以根據其宗教的意義來理解（這又脫離了社會學）。孟德斯鳩就是這樣寧退勿進。 因此有人指控他信奉無神論，而他則勉強地招架。因為如果他在答辯上耗費精力，他就不可能在理由上充滿力量。你想給他安上無神論的罪名嗎？他全部的論據就是：一個無神論者是不會提出這個世界——它固守自身的進程，遵循自身的法則——是由某種智能所創造的。你斷言他陷入了斯賓諾莎主義，陷入了自然宗教嗎？他僅有的反駁就是：自然宗教不是無神論，況且我也不認可自然宗教。這一切退避騰挪之術，並不是都能騙過他的對手和朋友。況且他為宗教提供的最好的辯護，在《論法的精神》第二部分[7]里對它的那一番公開頌揚，做得既像一個篤信者，又像一個犬儒主義者。看看他和培爾的論戰吧（《論法的精神》，第二十四章，第二、六節）。培爾聲稱宗教有悖於社會（這就是關於無神論者的悖論[8]的意思）。孟德斯鳩則相反，認為宗教對於社會來說是必需的和有益的。但是，在這麼說的時候，他並沒有離開培爾的原則：宗教的社會功能，它的社會和政治功用。他全部的讚美不過是要表明，這個一心嚮往天國的基督教，也是非常適合於大地的。但所有的「政治家」都使用過這樣的語言，馬基雅維利就是始作俑者。在這種完全是「人類的」語言中，信仰得不到什麼好處。所以要拉攏神學家，就得有完全不同的理由！ 然而，作為任何政治科學先決條件的這兩個原則——不應當用宗教或道德標準來評判歷史；應當反過來，把宗教和道德放回歷史事實的行列中，並且使它們從屬於同一門科學——還沒有從根本上把孟德斯鳩和他的前輩們區別開來。霍布斯與斯賓諾莎大抵也用了同樣的語言，也和他一樣，被說成是無神論者。孟德斯鳩的獨特性恰恰在於，他作為這些理論家的繼承者，卻站在他們的對立面；而決定性的一點，就是反對被他們大多數人奉為教條的自然權利理論。 我們來搞清這一點。沃恩（Vaughan）在他關於政治理論的著作中，曾指出17、18世紀的所有政治理論家都是社會契約理論家，只有維柯和孟德斯鳩是例外。[9]這個例外是什麼意思呢？要確定它的意思，我們最好快速檢視一下關於自然權利和社會契約的理論。 把那些自然權利哲學家聯繫在一起的，是他們提出了同樣的難題：什麼是社會的起源？並且為了解決這個難題，他們也用了同樣的辦法：自然狀態和社會契約。提出這樣一個起源的難題，並且思考人們——這些人的存在，甚至包括肉體的存在，總是要以最低限度的社會的存在為前提——如何能夠從一種社會的零狀態（état nul）過渡到有組織的社會關係，思考他們如何跨過這道原初的、根本性的門檻，在今天看來，可能是一件非常奇特的事。但這卻是在那個時代的政治反思中占統治地位的難題，如果說它的形式是奇怪的，那麼它的邏輯卻是深刻的。為了說明社會的根本性的起源（我們想到萊布尼茨，他想要洞察「事物的根本性的起源」），就必須理解那些先於社會而存在的人：初生狀態的人。霍布斯說那就像是筍瓜從地裡面長出來的樣子。盧梭則說那像是赤裸裸的。不僅沒有一切技藝的手段，而且尤其沒有一切人類的紐帶。必須在一種叫作社會的虛無的狀態中來把握他們。這種初生狀態就是自然狀態。作家們想當然地描繪了這種原初狀態的不同面貌。霍布斯和斯賓諾莎從中看到的是戰爭狀態支配一切，是弱肉強食。洛克聲稱那時的人們生活在和平中。盧梭則說那是一種絕對的孤獨。自然狀態的這些不同面貌，有時呈現了人們不得不脫離它的理由，有時又勾畫出產生未來社會狀態的動力，以及關於人類關係的理想。悖論在於，這種對任何社會都懵懂無知的狀態，卻事先就包含和勾畫了一種有待創造的社會的理想。這是被銘刻在起源中的歷史的目的。霍布斯、斯賓諾莎和洛克所謂個人的「自由」就是如此。盧梭所謂人的平等和獨立也是如此。但所有這些作家都共享著同一個概念和同一個難題：自然狀態只不過是他們意欲描述其發生（genèse）的某種社會的起源。 正是社會契約確保了從社會的虛無到現存社會的過渡。在這裡，想像一個社會的建立是某種普遍約定的後果，就好像有過什麼約定不必以已經建立的（établie）社會為前提，看來可能同樣是一件奇怪的事。但是必須接受這種難題性（problématique），因為它被認為是必要的；人們只須思考這種契約意味著什麼，它並非一種簡單的法律手段，而是表達了一些非常深刻的理由。說人類社會出自一項契約，其實就等於在宣布：任何社會制度的起源都是人類的和人為的。也就是說，社會既不是某種神聖制度的後果，也不是某種自然秩序的後果。這樣首先就拒絕了關於社會秩序基礎的舊觀念，提出了一種新觀念。可以看到契約理論暗示了哪些對手。不僅有那些談論任何社會的神聖起源的理論家，他們可以為許多事業（causes）服務，但當時，他們往往是在為既定（établie）秩序的事業服務；尤其還有那些社會的「自然」（而非人為）特性的擁護者：他們認為人類關係在自然——其實這個自然只是現存社會秩序（ordre）的投射——中已經事先被設計好了，在自然中，人們已經事先被納入了那些階層和等級（des orders et des états）[10]。一言以蔽之，問題就在於社會契約理論在一般意義上推翻了封建秩序的固有信念，即對人類「自然的」不平等、對階層和等級的必然性的信仰。它用一種平等的人們之間的契約，用一種出自人類技藝的作品，取代了封建理論家歸因於「自然」、歸因於人的自然社會性[11]的東西。在當時，普遍用於分辨不同傾向的一個足夠可靠的指標，就是認為關於自然社會性或社會性的本能的學說意味著一種有封建特點的理論，而社會契約學說則意味著一種有「資產階級」特點的理論，甚至當後者為絕對君主政體服務的時候也是如此（例如霍布斯的情況）。的確，認為人們通過締結一項原初的公約——往往分為（市民的）聯合公約和（政治的）統治公約兩種——而成為自身社會的創造者，這個觀念在當時是革命性的，它以純理論的方式，構成了一個正在發生的世界的社會、政治衝突的回聲。這個觀念既是對舊秩序的抗議，同時也是新秩序的綱領。它剝奪了既定社會秩序以及當時討論的一切政治難題求助於「自然」（至少是求助於那種不平等的「自然」）的可能性，揭露了其中的騙局，並將它的作者們為之辯護的制度，包括正在與封建主進行鬥爭的絕對君主政體，奠定在人類約定的基礎上。它就這樣賦予人們以權力，去拋棄舊制度，建立新制度，必要時，還可以通過新的約定再次除舊布新。這種關於自然狀態和社會契約的理論表面上好像是純思辨的東西，但你卻可以從中看到一種正在衰落的社會和政治秩序，而人們就把他們想要辯護或建設的新秩序奠定在那些精巧的原則的基礎上。 但是，自然權利理論的這種論戰的和請願的特性正好可以解釋它的抽象和唯心主義。我前面說過，這些理論家還停留在笛卡爾物理學的模型里，只知道理想的本質。的確，問題不僅僅在於物理學。那些想把孟德斯鳩跟笛卡爾——就像有人做過的那樣[12]——或牛頓聯繫起來而對他加以評判的人，把他簡化成了一副直接卻又抽象的外表。這個物理學模型在這裡只是一個認識論的模型：其真正的理由有一部分是外在於它本身的。如果說我談及的這些理論家並不擁有孟德斯鳩的對象——去理解所有時間、所有地點的人類制度的無限多樣性——那不僅僅是因為受笛卡爾科學模型影響的那種方法上的單純失誤，也是緣於某些別有一番意味的動機。他們的想法，並不是要去解釋世界上所有民族的制度，而是要同既定不變的秩序作鬥爭，要為初生的或將要誕生的秩序申辯。他們並不想去理解所有的事實，而是要奠定一種新秩序的基礎，也就是說，提出它，並為之申辯。這就是為什麼我們若要在霍布斯和斯賓諾莎那裡尋找一部關於羅馬衰亡或封建法出現的真實歷史的話，就會搞錯的原因。他們不關心事實。盧梭坦率地說，必須從撇開所有事實開始[13]。他們只關心權利[14]，也就是說只關心應當是什麼。事實對他們來說，只是行使這種權利所需的素材，就像是這種權利存在的單純誘因和反映。但他們的這種方式，仍然屬於一種完全可以說是論戰的和意識形態的姿態。他們使得自己採取的立場成為歷史理性本身。而他們當作科學提供出來的原則，也無非是在他們時代的鬥爭中被捲入的一些價值——他們所選定的價值。 我並不是說，在這項宏偉的事業中一切都是徒勞的：我們可以指出它的後果，這些後果是重大的。但我們也可以看出，孟德斯鳩的意圖使得他與這些視角相去何其遙遠，而我們根據這段距離，就能更好地分辨出他的理由（raisons）。理由是兩方面的，即政治的和方法論的，兩者緊密地結合在一起。那我們就來反思一下任何社會契約在孟德斯鳩那裡的不在場吧。自然狀態的確是有的，對此，《論法的精神》第一章帶我們做了匆匆的一瞥；但並沒有什麼社會契約。相反，孟德斯鳩在波斯人的第九十四封[15]信里寫道：「我一向聽人談公法無不先仔細尋求社會的起源：我覺得這是很可笑的。如果人們不集合成任何社會，如果他們相互分離，相互逃避，那倒應當問一問是何道理，應當尋求他們分散的緣由。但人們一生下來都是相互結合的；兒子出生在他父親身邊，而且不願離開父親：這就是社會和社會的成因。」[16]說得夠清楚了。起源的難題被判定為荒謬的。社會永遠走在它自己的前面。唯一的難題——如果必須有一個難題的話，儘管人們從來也沒有遇到過它——只能是為什麼人們會沒有社會。不存在任何契約。要想解釋社會，只需要有一個人和他的兒子就夠了。於是我們幾乎不出意外地發現，在第一章對自然狀態的匆匆回顧中，有一個第四條法則代替了不在場的契約：社會性的本能[17]。這是第一處指點迷津的標記，讓我們判定孟德斯鳩是自然權利理論的對手，他的理由與某種封建類型的黨見[18]有關。《論法的精神》的一整套政治理論都將增強這個信念。 但是，對自然權利理論的難題和概念的這種有意識的拒絕還指向了第二處標記，它不再是政治上的，而是方法上的。毫無疑問，這裡顯露出孟德斯鳩徹底的新穎性。拋棄這個關於自然權利和契約的理論，孟德斯鳩也就同時拋棄了其難題性的各種哲學蘊涵：首先是其做法上的唯心主義。他——至少在自己深思熟慮的意識中——反對根據權利來評判事實，反對以一種理想的發生過程（genèse）的名義，為人類社會提出一個目的。他只知道事實。如果說他不讓自己根據應當是什麼（ce qui doit être）來評判是什麼（ce qui est），這是因為他的原則不是從他的「成見，而是從事物的性質」（《論法的精神》，序）中提取出來的。成見可以指這樣的觀念：認為宗教和道德能夠評判歷史。這種成見與某些空談自然權利的理論家（doctrinaires du droit naturel）[19]在原則上是一致的。但成見也可以指這樣的觀念：認為政治理想的抽象性——甚至披上了科學原則的外衣——能夠取代歷史。在這裡，孟德斯鳩和那些自然權利理論家無情地決裂了。盧梭在這一點上說得沒錯：「政治權利（droit politique）還有待於誕生……唯一有能力創建這門大而無用的科學的現代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鳩。不過，他絕口不談政治權利的原則；他只滿足於談論現有各種政體的人為法（droit positif）[20]；世上再沒有什麼東西比這兩門學問更加不同的了。然而，任何一個人，只要他想按照各種政體實際存在的情況合理地評判它們，就不能不把這兩門學問結合起來：正是為了要評判它們是什麼，就必須知道它們應當是什麼。」[21] 而這個孟德斯鳩呢，他恰恰拒絕了根據應當是什麼來評判是什麼，他只想給歷史的真正必然性賦予其法則的形式，這個法則是他從事實的多樣性和它們的變化中提取出來的。這個人的確是獨自一人面對著他的任務。 * * * [1]《為辯護》，第二部分：總的觀念。 ［本書中《為辯護》的引文，參考了許明龍譯本（《論法的精神》，商務印書館，2009年，附錄），但為了在譯法與風格上與全書統一，均由譯者重新翻譯。所有引文依據原書的做法，僅標出章節。——譯註］ [2]《論法的精神》，第十章，第十三節（波爾多瓦戰役）；《羅馬盛衰原因論》，第十八章。 [3]里夏爾·西蒙（Richard Simon，1638—1712），法國奧拉托利會神父，他把《聖經》作為一種文獻來進行歷史的、文本的分析，促成了現代聖經批評的誕生。——譯註 [4]《為辯護》，第一部分，二：對第九條異議的答辯。 ［原文是：「批評者已經指責作者不提原罪，現在又說起另一件事，就是作者也不提聖恩。與這種人打交道真是可悲的事……這就像村子裡的本堂神父的故事，天文學家指給他看望遠鏡里的月亮，可他卻只看見教堂的鐘樓。」——譯註］ [5]這裡取其作為動詞「應當」的意思，而非作為名詞「職責」來理解。見下文，尤其是第二章的討論。——譯註 [6]《為辯護》，第二部分：氣候。 [7]《論法的精神》「全書論述宗教的共有兩章」（《為辯護》），即第二十四、二十五章，並無「第二部分」之類的體例，所以這裡可能是一處筆誤，應指《為辯護》第二部分。——譯註 [8]「培爾先生聲稱，他能證明，與其做一個偶像崇拜者，不如做一個無神論者，換句話說，信奉一種壞宗教，比什麼教也不信更危險。」（《論法的精神》，第二十四章，第二節，「培爾先生的悖論」）——譯註 [9]沃恩，《政治哲學史》（History of Political Philosophy），第2卷，第253頁以下。 [10]這裡複數形式的ordres指「階層」或「等級」，與états（等級）一詞同義，另外又與譯為「秩序」的ordre相呼應。——譯註 [11]la sociabilité naturelle，或譯「天然的社會性」。——譯註 [12]朗松，《形上學與道德評論》，1896年。 [13]盧梭，《論不平等的起源》，導言。 [14]這裡及下文把「權利」和「應當（是什麼）」聯繫起來的地方，droit譯成「正當」更好理解。——譯註 [15]原書誤植為「第四十四封」。——譯註 [16]譯文見孟德斯鳩，《波斯人信札》，羅大岡譯，人民文學出版社，1958年，第161頁。——譯註 [17]見《論法的精神》，第一章，第二節：「因此，他們有了一個相互結合的新動機；渴望過社會生活，這就是自然法的第四條。」——譯註 [18]參見此處譯註。——譯註 [19]這裡使用的doctrinaire指「空談家」「空頭理論家」或教條主義者。——譯註 [20]這是盧梭的說法，而孟德斯鳩一般用lois positives（複數形式）。或譯「實在法」「成文法」。注意droit一詞，本書在別的地方均譯作「權利」，如droit naturel譯作「自然權利」，而lois naturelles則譯作「自然法」。——譯註 [21]見《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館，1978年，第703-704頁。譯文有較大改動。——譯註