美學 · 第二章　自然美

美是理念，即概念和體現概念的實在二者的直接的統一，但是這種統一須直接在感性的實在的顯現中存在著，才是美的理念。 理念的最淺近的客觀存在就是自然 ，第一種美就是自然美 。 A．自然美，單就它本身來看 1．理念作為生命 在自然界中，概念在實在中得到存在因而成為理念的方式有幾種，我們須加以區別。 a）第一，概念直接沉沒在客觀存在里，以致見不出主體的觀念性的統一，毫無靈魂地完全轉化為感性的物質的東西 (1) 。純然以機械的物理的方式分立的個別的 物體就是屬於這一種。例如一種金屬物在它本身上固然具有許多複雜的機械的物理的屬性，但是其中每一部分都同樣含有這些屬性。這樣的物體不但沒有一種完整的組織，使其中每一個差異面 (2) 都得到獨立的特殊的物質存在，而且這些差異面也沒有一種消極的觀念性的統一，可以起灌注生氣的作用 (3) 。它的差異只是一種抽象的雜多，而它的統一隻是同樣屬性在各部分同樣存在的那種等同性或一致性。 這就是概念的第一種存在方式。它的各差異面沒有獨立的存在，它的觀念性的統一併不現出它的觀念性 (4) ，因此，這種分立的物體本身還只是有缺陷的抽象的存在。 b）其次，較高一級的自然物卻讓概念所含的差異面處於自由狀態，每一差異面在其他差異面之外獨立存在。到了這步，客觀性的真正性質才初次顯露出來。客觀性就是概念的各差異面所現出的這種互相外在的獨立存在。在這個階段，概念以這樣方式顯出它的身份：因為它作為統攝它的一切定性的整體，變成了實在，所以其中個別物體雖各有獨立的客觀存在，而同時卻都統攝於同一系統 。例如太陽系就是這樣方式的客觀存在。太陽、彗星、月球和行星一方面現為互相差異的獨立自在的天體；另一方面它們只有根據它們在諸天體的整個系統中所占的地位，才成為它們之所以為它們。它們的特殊方式的運動以及它們的物理的性質都取決於它們對這整個系統的關係。這種密切聯繫就形成了它們的內在的統一，就是這種統一使各個別存在的天體互相關聯而結合在一起。 但是概念卻不停留在這種統攝諸獨立個別物體的純然自在的 統一。因為它的差異面既然是實在的，它的使這些差異面互相關聯的統一也就必須變成實在的。這種統一與客觀界個別物體的互相外在顯然有別，因此它在這個階段，與這種互相外在不同，自有一種實在的物體的獨立的存在。例如在太陽系裡，太陽就作為全太陽系的統一而存在，與系中各種實在的差異面 (5) 相對立。但是這種觀念性的統一的存在方式還是有缺陷的，因為這種統一一方面只有作為諸個別的獨立物體之中的關係，才是實在的，另一方面作為全系統中代表著統一的一種 物體，它是與各種實在的差異面相對立的。如果我們把太陽看成全太陽系的靈魂，太陽卻在這靈魂所向外展現的 (6) 各成員之外、自有獨立的存在。太陽本身只是概念的一個 方面，即統一方面，有別於 實在的個別部分，因此這種統一還只是自在的 ，也就是說，還是抽象的。按照它的物質的屬性，太陽固然是明顯的同一體，是單純的發光體，但是這種同一還只是抽象的。因為光本身只是單純的無差異的現象。所以我們看到，在太陽系中概念本身固然是變成實在了，每一個星體既然顯現為概念的一個 特殊的方面，概念的差異面的整體也明白外現了，但是在這裡概念究竟還是沉沒在它的實在里，還沒有顯現為這種實在的觀念性和內在的自為存在。它的存在的基本形式還是它的各差異面的各自獨立，互相外在。 如果要概念達到真正的存在，就要求實在中的不同方面 （即各獨立的差異面的實在與也是獨立的客觀化的統一的實在本身）能回到統一；就要求自然差異面的這種整體一方面把概念明白外現為它的各種定性，在實在界的互相外在，另一方面卻又把它的每一特殊面的自封閉似的獨立狀態取消（否定）掉，使觀念性（在這觀念性里各差異面回到了這主體的統一）顯現為對這些差異面灌注生氣的普遍源泉 (7) 。這樣，這些差異面才顯得不僅是拼湊在一起的本無關聯的各個部分 ，而是一個有機整體中的成員 ；這就是說，它們不再彼此分立，而是只有在它們的觀念性的統一里，才有真正的存在。只有在這種有機組織里，概念的觀念性的統一才出現在各成員里，作為它們的支柱和內在的靈魂。到了這步，概念才不再沉沒在實在里，而是作為內在的同一和普遍性而轉化為存在，這種內在的同一和普遍性就是概念的本質。 c）只有這第三種自然顯現的方式才是理念 的一種客觀存在形式，而這樣顯現於自然的理念就是生命 。死的無機的自然是不符合理念的，只有活的有機的自然才是理念的一種現實。因為生命有這三種特色：第一 ，在生命里概念所含的差異面外現為實在的差異面；其次 ，這些單純的實在的差異面遭到否定，因為概念的觀念性的主體性把這實在統轄住了；第三 ，這裡也出現了生氣，作為概念在它的軀體裡的肯定的顯現，作為無限的形式，這種形式有力量維持它在它的內容里作為形式的地位。 c1）如果根據尋常意識來看生命是什麼，我們就一方面得到身體的觀念，另一方面得到靈魂的觀念，對兩方面都分辨出一些不同的特性。身體與靈魂的這種區分 對於哲學研究也是極其重要的，我們在這裡也得研究它，不過靈魂與身體的統一 的關係也同樣重大，而且對於哲學思考一向就是一個極難的問題。正是由於這種統一，生命才形成理念在自然界中最初階段的顯現。所以我們不應把靈魂與身體的統一理解為單純的互相聯繫 在一起，而應把它看得更深刻些。我們應把身體及其組織看成概念本身的有系統的組織外現於存在，這概念使生物的一些定性在生物的肢體中得到一種外在的自然界的存在，情形正如在較低階段的太陽系那樣。概念在這種實際存在里就提升到形成上述那些定性的觀念性的統一，而這種觀念性的統一就是靈魂。靈魂形成實體的統一和通體滲透的普遍性，儘管它只對它本身發生關係，自生自發，融貫一致，只是一種主體的自為存在。靈魂與身體的統一就應該按照這種較高的意義來理解。這就是說，靈魂與身體並不是兩種原來不同而後聯繫在一起的東西，而是統攝同樣定性的同一整體。正如理念一般只應理解為概念外現於實際存在，其中既有二者的區別，又有二者的統一；生命也應理解為靈魂及其身體的統一。靈魂在它的身體裡既見出主體性的統一又見出實體性的統一，這在感覺里就可以看出。生物的感覺並不只是獨立地起於身體上某一部分，它就是全身的這種單純的觀念性的統一。感覺瀰漫全身各部分，在無數處同時感到，但是在同一身體上並沒有成千上萬的感覺者，卻只有一個 感覺者，一個 主體。因為有機自然的生命既包括實在存在的各部分的差異面和在這些部分中單純地自為地存在著的靈魂，同時卻又包括這些差異面作為經過調和的統一，所以生命比起無機自然要較高一層。只有有生命的東西才是理念，只有理念才是真實。當然，就連在有機體裡，由於身體不能充分實現它的觀念性和生氣灌注作用，這種真實也可以被毀滅，例如在生病時就是如此。在這種情形之下，概念就不能作為唯一的力量而統治著，還有別的力量在和它抗衡。不過這種存在只是一種敗壞了的生命，這種生命之所以還能維持住，只是由於概念與實在之間的不適應還只是相對的而不是絕對的。如果這兩方面的協調完全消失了，身體既沒有真正的組織，又沒有了這種組織的真正的觀念性 (8) ，生命就會馬上轉為死亡，既然死亡，凡是由生氣灌注作用所統攝於不可分裂的統一體的東西也就解體，彼此獨立分立了。 c2）我們說過，靈魂是概念的整體，即在本身是主體的觀念性的統一體，而分成各部分的身體雖然也是這同一整體，卻顯得是各個別部分的並列和現於感官的互相外在；我們還說過，靈魂與身體兩方面在生命里是統一 的。這番話里確實有一個矛盾。因為觀念性的統一不僅不是 現於感官的互相外在，其中每一特殊方面都具有獨立的存在和完備的特性，而且還是這種外在實在 (9) 的直接對立面。說它們既對立而又統一，這就是矛盾。但是誰如果要求一切事物都不帶有對立面的統一那種矛盾，誰就是要求一切有生命的東西都不應存在。因為生命的力量，尤其是心靈的威力，就在於它本身設立矛盾、忍受矛盾、克服矛盾。在各部分的觀念性的統一和在實在界的互相外在的部分之間建立矛盾而又解決矛盾，這就形成了繼續不斷的生命過程 ，而生命就只是過程 。這種生命過程包含著雙重活動：一方面它繼續不斷地使有機體的各部分和各種定性的實在差異面得到感性存在，而另一方面如果這些差異面僵化為獨立的特殊部分，變成彼此對立、排外自禁的固定的差異面，它就又要使這些差異面見出它們的普遍的觀念性，即它們的生命源泉。這就是生命的唯心主義 (10) 。因為不僅哲學是唯心主義的，凡是唯心哲學在心靈領域裡所要做的事，自然在作為生命時實際上就已經在做。只有這雙重活動合而為一，只有一方面有機體的各種定性的繼續不斷的實現以及另一方面在觀念中替現實存在事物設立主體的統一這兩件事的合而為一，才是完滿的生命過程。關於這種生命過程的基本形式，我們在這裡不能討論。由於這雙重活動的統一，有機體的一切部分才能不斷地維持住，而且不斷地重新獲得，灌注生氣給它們的觀念性。有機體的各部分還在另一點上現出這種觀念性：它們的經過生氣灌注的統一對於它們不是無足輕重的，而是它們的實體，只有在實體以內而且通過這種實體，它們才能維持它們的特殊的個性。一般整體的部分和有機體的部分之間的分別就在於此。舉例來說，房屋的個別部分，如個別的石頭、窗戶之類，不管它們是否結合起來造成一座房屋，都還保持它們原來的性格；彼此結合在一起對於它們是無足輕重的，而概念對於它們還只是一種外在的形式，這種形式並不在各實在部分里活著，以便把這些實在部分提升到一種主體統一的觀念性 (11) 。有機體的各部分卻不然，它們固然也有外在的實在，但是概念是它們所特有的內在本質，對於它們不只是從外面附加上去的起黏合作用的外在形式，而是有了這概念，才有它們所特有的那種地位。因此，有機體的各部分所獲得的實在並不像建築物中的石頭或是行星系統中的各行星、月球、彗星所有的那種實在，而是不管它們實在與否，它們卻獲得一種在觀念中在有機體以內設立的存在。例如割下來的手就失去了它的獨立的存在，就不像原來長在身體上時那樣，它的靈活性、運動、形狀、顏色等等都改變了，而且它就腐爛起來了，喪失它的整個存在了。只有作為有機體的一部分，手才獲得它的地位，只有經常還原到觀念性的統一，它才具有實在。生物界的實在之所以屬於較高級方式，道理即在於此；凡是實在的肯定的東西都要以觀念性的否定的方式來設立，同時，有了這種觀念性，有機體的各差異面才能維持生命，也才能具有它們所特有的性質 (12) 。 c3）理念作為自然生命時所獲得的實在因此就是具有現象 的實在。所謂「具有現象」是指有一種實在存在著，但是不是直接在它本身具有它的「抽象存在」，而是同時在它的「客觀存在」中被否定地設立。但是對有機體在外在界客觀存在的各部分所進行的否定過程，不僅作為觀念化的活動而具有否定的關係，而且在這種否定中同時也是肯定的自為存在 (13) 。一直到現在，我們都把處在排它自禁的特殊狀態中的個別實在的東西看作肯定方面。但是在有生命的東西里這種獨立自在性被否定了，只有在身體的有機體以內的觀念性的統一才具有力量對自己發生肯定的關係。靈魂就應理解為這種在否定中同時肯定的觀念性 (14) 。因為如果靈魂顯現在身體裡，這顯現同時就是肯定的。靈魂固然顯現為反對身體各部分獨立的特殊性的力量，但是同時卻也是這些部分的創造者，因為靈魂把外現為形式和肢體的東西作為內在的和觀念性的東西包含在它本身里。所以顯現於外界的就是這肯定的內在的東西；外在的東西，如果純然是外在的，就不過是一種抽象的片面的東西。但是在有生命的有機體裡，我們所看到的是一種外在的東西，內在的東西就在這外在的東西里顯現出來，這就是說，這外在的東西在它本身上顯現出內在的東西，這就是它的概念。顯現這個概念的實在也就屬於這個概念。但是因為在客觀存在里，概念作為概念，是對自己發生關係的和在它的實在里自為 存在的主體性 (15) ，所以生命只能作為有生命的東西 ，即作為個別的主體，而存在。只有生命才第一次找到了這種否定的統一點：這統一點之所以是否定的，是由於只有通過在觀念中把實在的差異面設立為只是實在 的，主體的自為存在才能顯現出來，但是這些只是實在的差異面同時是與自為存在的主體的肯定的統一聯繫在一起的。把這方面的主體性突出地顯示出來是非常重要的。只有作為個別的有生命的主體，生命才是現實的。 如果我們進一步追問：生命的理念在現實的有生命的個體裡如何可以認識，以下就是答案。第一，生命必須作為一種身體構造的整體，才是實在的；其次，這種整體不能顯現為一種固定靜止的東西，而是要顯現為觀念化的繼續不斷的過程，在這過程中要見出活的靈魂；第三，這種整體不是受外因決定和改變的，而是從它本身形成和發展的，在這過程中它永遠作為主體的統一和作為自己的目的 (16) 而與自己發生關係 (17) 。 主觀的生命的這種在自身以內的自由獨立特別表現於自發運動 。無機自然的無生命的物體都有它們的固定的空間性，與它們所在地合而為一，就束縛在那所在地上面，或是受到外力才能運動。因為它們的運動不是由它們本身發出的，所以運動在它們身上出現時，就顯得是一種對它們是外來的影響，它們在起反應時還要出力抵消這種影響。行星之類物體的運動雖不像受外力推動，它也還是受約制於固定的規律以及這種規律的抽象的必然性。活的動物卻不然，它在它的自由的自發運動中由它自己否定了固定地點的約束，不斷地從這種約束中解放出來。同理，動物在它的運動中出解脫了——儘管這是相對的——固定方式、固定路線、固定速度等等的抽象限制。說得更仔細一點，動物在它自己的身體組織里就有一種可以感覺到的空間性，生命就是在這種實在本身 (18) 里的自發運動，例如血液循環、四肢運轉等等。 但是運動還不是生命的唯一的表現。動物聲音的自由腔調是無機物體所沒有的，無機物體只有在受外力敲擊時才發出撲通叭喇的聲音。這種自由腔調就是受到生氣灌注的主體性 (19) 的更高一級的表現。但是觀念化的活動卻最深刻地表現於這個事實：有生命的個體一方面固然離開身外實在界而獨立，另一方面卻把外在世界變成為它自己 而存在的：它達到這個目的，一部分是通過認識，即通過視覺等等，一部分是通過實踐，使外在事物服從自己，利用它們，吸收它們來營養自己，因此經常地在它的另一體 (20) 里再現自己——在較高級的有機體裡這種再現自己的過程當然是在需要、吸收、滿足和過足的某種一定的時間間隔中進行的。 這一切就是生命概念在有生命的個體中所顯現的活動。這種觀念性並不只是由於我們的 思考，而是客觀地 呈現於有生命的主體本身，因此我們應該把這種主體的客觀存在稱為一種客觀唯心主義 (21) 。靈魂作為這種觀念性的存在使它自己 顯現出來，永遠把身體的只是 外在的實在提升為顯現，因而也使它自己在身體裡客觀地顯現出來 (22) 。 2．自然生命作為美 作為在感性上是客觀的 (23) 理念，自然界的生命才是美 的，這就是說，真實（即理念）在它的最淺近的自然形式（即生命）里直接地存在於一種個別的適合於它的實在事物里。但是由於理念還只是在直接的感性形式里存在，有生命的自然事物之所以美，既不是為它本身 ，也不是由它本身 為著要顯現美而創造 出來的。自然美只是為其他對象而美，這就是說，為我們 ，為審美的意識 而美。所以我們就要問：生命在它的直接感性存在里以什麼方式並且通過什麼路徑才能對於我們顯現為美 的。 a）如果我們先看一看有生命的東西在實踐中是怎樣產生出來和維持住的，我們第一眼看到的就是自發的運動 。看作一般運動，這種自發的運動只見出有時間性的變動位置的那種抽象的自由，在這種變動位置中動物顯得是完全任意的，而它的運動也顯得是偶然的。音樂和舞蹈卻不然，它們固然也是本身里就有運動，但是這種運動不是純然任意的和偶然的，而是本身符合規律的、確定的、具體的、有尺度的，縱然我們完全不管這種運動所表現的美究竟含有什麼意義。如果我們進一步把動物的運動看作是實現一種內在的目的，那麼，這種目的既然也是受外物激發起來的，也就完全是偶然的，而且也是完全受局限的。如果我們再進一步把動物運動看成全體各部分的適應某種目的而且互相配合一致的動作，這種看法也只是根據我們的推理的活動 (24) 。如果我們設想動物如何滿足它的需要，尋求營養，抓住食物來吞食和消化，總之，完成一切為維持它的生活所必要的動作，那麼，這也還只是根據推理的活動。因為這裡我們所看到的還只是某種個別欲望的外貌以及這種欲望的任意的偶然的滿足——還看不出有機體的內在活動 (25) ——一或是這些活動及其表現方式成為我們的推理的對象，我們根據推理設法從動物的內在目的與實現這目的的器官之間的協調中見出動物運動的目的性。 無論是個別的偶然欲望，自發運動和滿足需要的動作所給我們的感性印象，還是由推理來見出的有機體的目的性，都不能使我們感到動物的生命就是自然美；美 卻起於個別形象的顯現，不論在靜止中也好，在運動中也好，卻與滿足需要的目的性無關，與自發運動的完全孤立的偶然性也無關。美只能在形象 中見出，因為只有形象才是外在的顯現，使生命的客觀唯心主義 (26) 對於我們變成可觀照，可用感官接受的東西。思考從概念來理解這種客觀唯心主義，按照它的 (27) 普遍性 來把它變成自為的，但是審美作用卻按照它的 (28) 顯現著的實在 來把它變成自為的 (29) 。而這種顯現著的實在就是分成部分的有機體的外在形象，這形象對於我們既是一種客觀存在的東西（Daseiendes），也是一種顯現著 的東西（Scheinendes），這就是說，有機體各個別部分的只是實在的多方面的性格必須顯現於形象的生氣灌注 的整體裡 (30) 。 b）按照前已說明的生命的概念，我們對於這種顯現的較精確的性質就可以推演出以下幾點：形象是在空間綿延的，有界限的，現出形體的，見出形式、顏色、運動等等多方面差異性的。但是一個有機體如果要見出生氣灌注，它就必顯出它並不是從這種多方面的差異性 得到它的真正的存在。要見出生氣灌注，它就必須是這樣：我們用感官所接觸到的現象的各個差異的部分和方式都融化成為一個整體，因而顯現為一個個體 ，一個把這些特殊部分既作為差異的，又作為協調一致的，而包括在一起的統一體。 b1）第一，這種統一體卻必須顯得是沒有意圖的 統一體，所以不應現出抽象的目的性。各部分既不應以達到某固定目的的手段為那目的而服務的身份而成為觀照的對象，也不應在結構和形狀中失去它們彼此之間的差異。 b2）其次，相反地，這些部分對於觀照（知覺）顯得有些偶然性，這就是說，某一部分的定性並不同時是另一部分的定性。任何部分並不因為另一部分具有某種形狀，也就具有那種形狀，例如像在有規律的安排里那樣。在有規律的安排里，各部分的形狀大小等等都取決於某一抽象的定性。例如同一建築物上的窗子大小都是一致的，或至少是並列在一排的。同一軍營里的士兵都一律穿一樣的制服，情形也是如此。制服的各部分，樣式、顏色等等彼此之間的關係並不是偶然的，這一部分用這個樣式，就因為其他部分也用這個樣式。樣式的差異和獨立的特性在這裡都是行不通的。在有機的有生命的個體方面，情形卻不如此。每個部分都是不同的，鼻子和額頭，嘴和腮，胸膛和頸項，手和腳，彼此都有顯然的差異。因為對於觀照（知覺），每部分的形狀都不和另一部分的相同，各有各的特殊樣式，這部分的樣式並不絕對取決於另一部分的樣式，所以各部分就顯得本身是獨立自在的，因而彼此相望，是自由的，偶然的。因為就物質材料說，它們雖是連貫在一起，但是這並不能影響到它們的形式。 b3）第三，對於觀照（知覺），這種獨立自在性里 (31) 還應有一種可以看得見的內在的聯繫，雖然這種統一 (32) 應該不是抽象的，外在的，像在有規律的安排里那樣，而是不但不消除各個別方面的特性，而且反而要把這些特性表現出來，把它們保持住 (33) 。這種統一不是像各部分的差異那樣可以直接用感官知覺到，而是一種隱秘的，內在的 必然性和協調性。既然只是 內在的而不是從外表可以看得出的，這種統一就只能通過思考來掌握，完全不是可以由感官見出的。既然不是感覺的對象，它就還不能現為美，我們的觀照就還沒有在生命的東西里見到理念顯現於實在。因此，這種統一作為用理念灌注生氣於各部分的統一，儘管不應該只是感性的、在空間中綿延的東西，它卻還必須在外在事物里現出來 (34) 。在個體裡這種統一顯現為它的各部分的普遍觀念性，形成了維繫它們的基礎，即生命主體的主體本質 (35) 。這種主體的統一在有機的生物身上表現為情感。在情感和情感表現里，靈魂顯出自己是靈魂 。因為對於靈魂，身體各部分的單純的並存見不出真實，而對於靈魂的主體的觀念性，雜多的占空間的形式也是不存在的。靈魂當然要假定身體各部分的這種雜多性，特有的構造以及有機的組織，但是在發生情感的靈魂及其情感的表現流露於這些部分時，無處不在的內在的統一就顯現為對各部分的只是實在的獨立自在性的否定（取消），這些獨立自在的部分現在就不再只是表現它們自己，而是表現灌注生氣給它們的發生情感的靈魂。 c）但是在開始時，靈魂的情感表現既不能使人看到身體各部分之間有一種必然的互相依存的關係，也不能使人認識到實在的 各部分構造和情感本身的主體的 統一之間有必然的統一。 c1）如果單從形狀就可以見出有機體各部分之間的這種協調以及這種協調的必然性，那可能是由於這種關係是我們在習慣上 所常看到的這些部分的並存關係，我們見到某一類型的有機體，就想到這類型所慣有的形象。但是習慣還只是純然主體的必然性 (36) 。例如根據這種習慣標準，我們覺得某些動物是丑的，因為它們的形體和我們常見的不同，甚至相反。我們說某些動物形體奇怪，因為它們的器官的安排不同於我們所習以為常的：例如魚，身體過大，尾巴過小，顯得不相稱，或是雙眼都長在頭的某一邊。在植物界，我們比較慣於看到反常的情形，但是仙人掌和它的刺以及它的長方棒形的莖幹還是令人驚奇。對博物學有多方面修養和知識的人卻不然，他們既然對於個別部分知道最清楚，對於許多類型的各部分互相依存的關係也很熟悉，他們就很少有看不慣的東西。 c2）其次，對於各部分的這種協調如果有較深入的了解，那就會使我們有識力和技能，根據某一孤立 的部分，把它所必隸屬的全體 形狀推測出來。例如居維葉 (37) 在這方面就是著名的，他看到一塊個別的骨頭——不管它是否已結成化石——就可以斷定它屬於哪一種動物。「從爪知獅」那句格言在這裡完全應驗了。從一個爪或一片腿骨就可以斷定牙齒的形狀，從牙齒的形狀也可以反過來斷定臀骨和脊椎骨的形狀。但是在這種研究里，對於類型的知識已經不只是習慣的事，思考和判斷已經參加進來起領導的作用。例如居維葉在推證時對於動物的內容豐富的定性和統攝全種類的特性都已了如指掌，這些定性和屬性成為同一動物身體中各個別的互相差異的部分的統一原則，根據這個原則，他就可以推斷全體的形狀。這種定性就是肉食類的特性，這就形成全體各部分的結構組織的規律。例如肉食類動物就需要另一種的牙齒和齶骨等等，當它獵食物時，攫取食物就不能憑蹄而必須憑爪。這就是一個 定性，可以作為推斷全體各部分必有的形狀和互相依存關係所根據的指導原則。對於一種動物的慣有的觀念也就屬於這裡所說的普遍定性，例如獅和鷹的筋力。這種觀察方式單作為觀察 方式來看，當然可以看成是美 的、巧妙的，因為它使我們可以認識形體的統一以及它的各種形式，而這統一卻不是單調的重複，各部分的差異卻還完全可以見出。但是在這種觀察里主要的不是觀照 而是一種指引到一般性的思考 。從這方面看，我們所以不能說我們是把對象作為美 的對象來對待，我們只能說這主觀思考的觀察方式是美 的。更仔細一點看，這些思考都根據某一個別的有局限的方面作為指導原則，即動物的營養方式，例如肉食素食之類定性。但是單憑這種定性，還不能達到對上文所說的對於全體、概念和靈魂本身之間關係的觀照。 c3）所以我們如果要認識到這個領域裡的生命的全體內在統一，就必須藉助于思考和理解；因為在自然界裡，觀念性的主體的統一既然還沒有變成自為的，靈魂作為靈魂 就還不是可認識的。如果我們用思考按照靈魂的概念來理解靈魂，就可以看到兩方面：一方面是形象的觀照，另一方面是用思考對靈魂作為靈魂所得到的概念。但是從這兩方面理解靈魂的方式並不適用於審美；在審美時對象對於我們既不能看作思想，也不能作為激發思考的興趣，成為和知覺不同甚至相對立的東西。所以剩下來的就只有一種可能：對象一般呈現於敏感 (38) ，在自然界我們要借一種對自然形象的充滿敏感的 (39) 觀照，來維持真正的審美態度。「敏感」這個詞是很奇妙的，它用作兩種相反的意義。第一，它指直接感受的器官；第二，它也指意義、思想、事物的普遍性。所以「敏感」一方面涉及存在的直接的外在的方面，另一方面也涉及存在的內在本質。充滿敏感的觀照並不很把這兩方面分別 開來，而是把對立的方面包括在一個方面里，在感性直接觀照里同時了解到本質和概念。但是因為這種觀照統攝這兩方面的性質於尚未分裂的統一體，所以它還不能使概念作為概念而呈現於意識，只能產生一種概念的朦朧預感。例如接受了自然界分為動、植、礦三界的區分，我們在這三個階段里就仿佛預感到這種符合概念的自然界分野之中有一種內在的必然性，而不是停留在僅僅對一種外在目的性的認識。在這三界的繁複的形象里，上述充滿敏感的觀照還朦朧預感到一種符合理性的前進過程，在動植物的等級次第如此，在各種不同的山脈形成也是如此。個別動物的形體，例如昆蟲區分為頭、胸、腹、尾等，也使觀照者朦朧預感到這是一種本身符合理性的身體構造；再如五官，第一眼看來像是一些偶然的雜多的東西，但是也可以見出它們是符合概念的。歌德對於自然和自然現象的內在理性的觀察和闡明可以為證 (40) 。他以卓越的智力，用樸素的方式 (41) 對自然事物進行了感性的觀察，而同時卻完全預感到它們的符合概念的聯繫。在了解歷史和敘述歷史時，我們也可以通過個別的事件和人物，暗地裡就把它們的實在意義和必然聯繫顯示出來。 3．對自然生命的觀察方式 總述以上所說的，我們可以說，自然作為具體的概念和理念的感性表現時，就可以稱為美的；這就是說，在觀照符合概念的自然形象時，我們朦朧預感到上述那種感性與理性的符合，而在感性觀察中，全體各部分的內在必然性和協調一致性也呈現於敏感。對自然美的觀照就止於這種對概念的朦朧預感。認識到各部分雖然顯得本身是獨立自由的，而在形狀、輪廓、運動等方面卻可見出協調一致的，這種領悟還是不確定的 、抽象的 。內在的統一還是內在的 ，對於觀照還沒有現出具體的觀念的形式 (42) ，而觀察也只滿足於看到各部分之中一般有一種必然的起生氣灌注作用的協調一致那種普遍性。 a）由此可見，我們只有在自然形象的符合概念的客體性相之中見出受到生氣灌注的互相依存的關係時，才可以見出自然的美。這種互相依存的關係是直接與材料統一的，形式就直接生活在材料里，作為材料的真正本質和賦予形狀的力量。這番話就可以作為現階段的美的一般定義。例如我們讚賞自然結晶體，因為它的有規律的形狀不是由於外在的機械的影響，而是由於內在的本身特有的定性和自由能力，是由對象本身方面自由產生的，因為外在於對象的力量雖然也可以是自由的，但是在結晶體裡，賦予形狀的活動卻不是外在於對象的，而是這種礦物按照它的本質本來就有的一種活動的形式；它是這材料本身的自由能力，通過本身固有的活動而形成自己，而不是被動地從外面接受它的定性。所以這材料在它的實現了的形式里，就是在它所特有的形式里，本身是自由的。在更高更具體的方式里，本身固有形式的這種活動就表現在有生命的有機體和它的輪廓以及各部分的形狀里，特別是表現在運動里和情感表現里。因為在運動里和情感表現里，內在活動本身就活躍地現在眼前。 b）但是自然美作為內在的生氣灌注，儘管是不確定的，我們還是可以見出以下三點： b1）根據我們對於生命的觀念，根據對於生命的真正概念的預感，以及根據慣見的類型在正常現象中所現出的本質上的差異，我們就說一個動物美或丑，例如懶蟲爬起來很艱難，整個生活習慣都顯得沒有劇烈運動和活動的能力，就由於它的這種懶散，它叫人嫌厭。因為活動和敏捷才見出生命的較高的觀念性。我們對於兩棲動物、某些魚類、鱷魚、癩蛤蟆、許多昆蟲都不起美感，就是因為這個道理。混種動物從某一物種過渡到另一物種，把這兩個物種的形狀混合在一起，例如鴨嘴獸就是鳥與四足獸的混合，儘管令人驚奇，卻顯得不美。這種情形可能首先只是由於習慣；我們對於某一物種的定型有一種習慣的觀念。但是就連在這習慣里也有一種朦朧感覺在活動，例如我們仿佛覺得鳥的身體構造各部分必然互相關聯，按照它的本質，它不能採取屬於別一物種的形狀而不顯得是個混種。所以混種顯得是奇怪的、自相矛盾的。總之，有些形體顯得有缺陷而無意義，只從外表上見出窄狹的需要，就有一種片面的局限性，此外，也有像上文所說的混種和過渡種，雖然本身不算是片面的，卻也不能堅持差異的定性，這兩種都不屬於有生命的自然美範圍。 b2）在另一意義上我們還可以說自然美，例如在對一片自然風景的觀照里，擺在我們面前的並不是有機的有生命的形體，這裡並沒有什麼由全體有機地區分成的部分，根據它們的概念，顯現為生氣灌注的觀念性的統一體，而是一方面只有一系列的複雜的對象和外表聯繫在一起的許多不同的有機的或是無機的形體，例如山峰的輪廓、蜿蜒的河流、樹林、草棚、民房、城市、宮殿、道路、船隻、天和海、谷和壑之類；另一方面在這種萬象紛呈之中卻現出一種愉快的動人的外在和諧，引人入勝。 b3）最後，自然美還由於感發心情和契合心情而得到一種特性。例如寂靜的月夜，平靜的山谷，其中有小溪蜿蜒地流著，一望無邊波濤洶湧的海洋的雄偉氣象，以及星空的肅穆而莊嚴的氣象就是屬於這一類。這裡的意蘊並不屬於對象本身，而是在於所喚醒的心情。我們甚至於說動物美，如果它們現出某一種靈魂的表現，和人的特性有一種契合，例如勇敢、強壯、敏捷、和藹之類。從一方面看，這種表現固然是對象所固有的，見出動物生活的一方面，而從另一方面看，這種表現卻聯繫到人的觀念和人所特有的心情。 c）自然美的頂峰是動物的生命，但是動物的生命儘管已經表現出生氣灌注，卻還是很有局限的，受一些完全固定的性質束縛著的。它的存在的範圍是窄狹的，而它的興趣是受食慾色慾之類自然需要統治著的。就作為內在的東西在形體上得到表現來說，它的生命是貧乏的、抽象的、無內容的。還不僅此，這內在的東西並不顯現為內在的 ，自然生命並不能看到它自己的靈魂，因為所謂自然的東西正是指它的靈魂只是停留在內在的狀態，不能把自己外現為觀念性的東西。這就是說，動物的靈魂，像我們已經說明的，不是自為地 成為這種觀念性的統一；假如它是自為的 ，它就會把這種自為存在的自己顯現 給旁人看見。只有自己意識到的自我才是這種單純的觀念性的東西，既是自為地觀念性的，它就知道自己是這種單純的統一，因此使自己得到一種實在，這種實在並不只是在外表上是感性的，具有身體的，而是本身就是觀念性的。只有在這種情形之下，實在才有概念本身的形式，概念跟自己對立，使自己 成為客觀存在而且在這客觀存在里是自為的。動物生命卻不然，它只自在地 成為這種統一，在這統一裡面，實在（即身體）所有的形式並不是靈魂所有的觀念性的統一那種形式。但是自己意識到的自我是自為地 成為這種統一，其中對立的方面都同樣有觀念性為它們的因素。就是作為這種有自意識的具體的統一體，自我才把自己顯現給旁人看見。動物只能使人從觀照它的形狀而猜想到它有靈魂，因為它只是依稀隱約地像有一種靈魂，即呼吸的氣，滲透到全體，使各部分統一，並且在全部生活習慣中顯出個別性格的最初的萌芽。這就是自然美的基本缺陷，就連它的最高的形式也在所不免。也就是這種缺陷使得我們有必要去進一步認識理想 ，即藝術美 。但是在轉到這理想之前，我們先要研究一下一切自然美由於有上述缺陷而直接產生的兩種 定性。 我們說過，靈魂在動物形體裡只是模糊地顯現為有機體各部分互相依存的聯繫、生氣灌注的統一點，還沒有充實的內容。動物只顯現出一種未確定的很窄狹的靈魂性。我們現在就這種抽象的顯現來約略地研究一下。 B．抽象形式的外在美與感性材料的抽象統一的外在美 (43) 在自然里，現在面前的是一種外在的實在，既是外在的，它當然是受到定性的，但是它的內在的方面卻還沒有作為靈魂的統一而達到具體的內在性，還只能是沒有受到定性的和抽象的東西。因此這種內在方面還沒有得到適合於它的那種客觀存在，還不是在觀念性的形式里作為觀念性的內容而自覺是內在的，而只是在外在現實里顯現為由外因賦予定性的統一。內在方面的具體的統一在於兩點：一方面靈魂生活的原則 (44) 是在自身以內而且自為地具有充實的內容，另一方面外在現實和它的這種內在方面是融合在一起的，因此使實在的形象成為內在方面的明顯的表現。但是在自然這個階段，美還不能達到這種具體的統一，這種具體的統一還是有待實現的理想。所以這種具體的統一現在還沒有進入形象，它只可以分析出來，這就是說，按照這統一體所包含的各差異面 加以剖析 和孤立地去看，才可以看出來。這樣，起表現作用的形式 和感性的外在現實 就分成互相外在 的兩回事，我們所得到的就是我們在這裡所要研究的兩個 差異方面。但是一方面由於這種分裂，另一方面由於這些差異面的抽象性，內在的統一對於這外在現實本身只是一種外在的統一，因此它在外在事物里不是顯現為全體內在概念的本身固有的形式，而是顯現為外因起統治作用的觀念性和定性。 這就是我們現在所要比較詳細地研究的一些觀點。 我們首先要討論的是抽象形式的美。 1．抽象形式的美 自然美的抽象形式一方面是得到定性的因而也是有局限性的形式，另一方面它包含一種統一和抽象的自己對自己的關係。但是說得更精確一點，它按照它的這種定性和統一，去調節外在的複雜的事物，可是這種定性和統一併不是本身固有的內在性和起生氣灌注作用的形象，而是外在的定性和從外因來的統一。這種形式就是人們所說的整齊一律，平衡對稱，符合規律與和諧。 a）整齊一律，平衡對稱 a）就它本身來說，整齊一律一般是外表的一致性，說得更明確一點，是同一形狀的一致的重複，這種重複對於對象的形式就成為起賦予定性作用的統一。由於它的本來的抽象性，這樣一種統一就還遠不是具體概念的有理性的整體，因此它的美只是抽象的知解力所能掌握的美；因為知解力所根據的原則就是抽象的一致性而不是從本身得到定性的一致性和同一性。例如在線條中，直線是最整齊一律的，因為它始終只朝一個 方向走。立方體也是一個完全整齊一律的形體，無論在哪一面，它都有同樣大的面積，同樣長的線和同樣大的角度，由於它是直角形，這角度不能像鈍角或銳角那樣可以隨意改變大小。 b）平衡對稱 是和整齊一律相關聯的。形式不能永遠停留在上述那種最外在的抽象性，即定性的一致性 (45) 里。一致性與不一致性相結合，差異闖進這種單純的同一里來破壞它，於是就產生平衡對稱 。平衡對稱並不只是重複一種抽象地一致的形式，而是結合到同樣性質的另一種形式，這另一種形式單就它本身來看也還是一致的，但是和原來的形式比較起來卻不一致。由於這種結合，就必然有了一種新的，得到更多定性的、更複雜的一致性和統一性。例如在一座房子的一邊並排橫列著大小相同、距離相同的三個窗子，然後下面又並排橫列著三個或四個比第一排較高而距離較大或較小的窗子，最後又是一排大小和距離都和第一排一致的窗子，這樣看起來就是一種平衡對稱的安排。所以如果只是形式一致，同一定性的重複，那就還不能組成平衡對稱，要有平衡對稱，就須有大小、地位、形狀、顏色、音調之類定性方面的差異，這些差異還要以一致的方式結合起來。只有這種把彼此不一致的定性結合為一致的形式，才能產生平衡對稱。 整齊一律和平衡對稱這兩種形式既然純粹是外在的統一和秩序，所以它們主要地屬於數量大小的定性 (46) 。因為看作外在的而不完全是本身固有的定性一般都是量的定性，而質則是使某一確定事物成其為那樣事物的定性，所以一件事物的質的定性改變了，它就完全變成另一件事物。數量大小，以及只是數量大小上的改變，如果不是用來作尺度，就是一種與質無關的定性，這就是說，尺度就是量，因為這量本身又變成以質的方式起賦予定性作用的，所以這被賦與定性的質是與一種量的定性聯繫在一起的 (47) 。整齊一律與平衡對稱主要地限於數量大小的定性以及這種定性在不一致的事物中的一致性和秩序。 如果我們進一步問：這種數量大小的安排在哪些事物上有它的正確的地位呢？我們就會發現有機自然和無機自然的形體在它們的大小和形式上都是整齊一律和平衡對稱的。例如人的身體組織有一部分就至少是整齊一律和平衡對稱的。我們有兩隻眼睛，兩個胳膊，兩條腿，同樣的坐骨、肩膀骨等等。在其他部分情形就不如此，例如心、肺、肝、腸等等就不是整齊一律的。這裡問題在於：究竟這種分別在哪裡呢？大小、形狀、地位等等的整齊一律所常表現的那一方面總是身體組織的純然外在的那一方面。這就是說，按照事物的概念，整齊一律和平衡對稱這兩種定性所出現的地方，正是客觀事物本身按照它的定性就是外在的不顯出主體的生氣灌注作用的地方。只是這樣外在的實在就會只有上述抽象的外在的統一。在生氣灌注的生命 (48) 里，再往高一級走，在自由的心靈里，這種單純的整齊一律就要讓位給有生命的主體的統一。比起心靈，自然固然一般地是本身外在的客觀存在，但是就連在自然里，也只有在單純的外在性占統治地位的地方才往往見出整齊一律。 b1）如果我們約略檢查一下幾個主要的自然界的等級，首先看到的就是礦物，例如結晶體 ，作為未經生氣灌注的形體，它們的基本形式就是整齊一律和平衡對稱。像上文已經說過的，它們的形狀固然是本身固有的而不只是由於外力決定的，按照本性就適合它們的那種形式是由它們的內部和外部構造的暗中影響所造成的。但是這種影響還不是起觀念化作用的具體概念的全部影響，這就是說，還不是由概念把各獨立部分定為否定面 (49) 因而還不像動物生命那樣受到了生氣灌注。礦物結晶體的形式所具有的統一和定性還停留在要用抽象理解來掌握的片面性，因而作為對它本身是外在的統一，只能達到單純的整齊一律和平衡對稱，這就是說，只能達到根據抽象原則才能得到定性的形式。 b2）植物 比結晶體就要高一級。它已發達到具有雛形的部分區分，而且進行不斷的活動來吸收營養。但是它也還沒有真正的受到生氣灌注的生命，雖然已經按照有機體的原則區分了部分，它的活動卻還是永遠向外的 (50) 。它在地里紮根，不能有獨立的運動和更換位置，它繼續地生長，而它的不斷的吸收營養卻不是安靜地維持一種本身已完備的身體組織，而是不斷地向外發生新的東西。動物固然也生長，但是到了一定的大小就停止，而它的生殖是同一個體的自我保持。植物卻不停止地生長，只有枯死才使它的枝葉等等不再增長。而它在這生長過程中所產生的總是同一整個軀體的一個新的樣本。因為每一個枝子就是一棵新植物，不像在動物軀體裡那樣是一個獨立的部分。在這種不斷地分枝增殖為許多植物個體的過程中，植物沒有受到生氣灌注的主體性以及這種主體性的感覺的觀念性的統一 (51) 。一般地說，植物儘管吞進食品，活躍地吸收營養，經常按照它的自由轉變的在物質界活動的原則，來由自己確定自己，但是按照它的整個存在和它的生命過程來看，它卻是經常困在外在性里，沒有主體的獨立性和統一性，而它的自我保持經常是向外增長。就是由於植物這樣經常向外伸展的性格，整齊一律和平衡對稱，作為外在於本身的統一，才成為植物構造的一個基本因素。在植物界裡整齊一律固然不像在礦物界裡那樣統治得很嚴，只表現於抽象的線條和角度，卻終於是占優勢的。莖大部分是直立的，高級植物的年輪是圓形的，葉是接近於結晶構造的，花的瓣數，位置和形狀——按照它的基本類型來說——都見出整齊一律和平衡對稱的原則。 b3）最後，動物 的有生命的軀體就見出一個重要的差別，就是各部分的構造見出兩種方式。因為在動物身體裡，特別是在比較高級的動物身體裡，有一部分器官是比較內在的，比較隱藏在內部的，自己對自己發生關係的 (52) ，好像一個圓球，圓滿自足 (53) ；也有一部分是外在的器官，掌管外在的生活過程而且作為生活過程，總是指向外方的。比較重要的器官都是內在的，例如心肝肺等等，這些是與生命本身密切聯繫的。它們都不是按照單純的整齊一律的模子決定的。時常與外在世界發生關係的那些動物器官卻主要地是整齊一律的。屬於這一類的有掌管向外做認識活動和實踐活動的那些部分和器官。視覺器官和聽覺器官是管認識活動的；我們對於所見到的和所聽到的都讓它保持本來的樣子不動。嗅覺器官和味覺器官卻已見出實踐關係的萌芽，因為嗅只是嗅已經準備要去吃的東西。味覺也只用在吞嚼的時候。我們固然只有一個 鼻子，但是它分成左右兩孔，卻是完全按照整齊一律的原則構造成的。唇齒等等也是如此。眼、耳，以及用來變動位置，攫取外物和實踐地改變外物的手和足，在位置形狀等方面都完全是整齊一律的。 從此可知，在動物身體構造里，整齊一律也有它的符合概念的權利，但是只限於和外在世界直接發生關係的那些器官，而不適用於回到生命的主體性、只和它們本身發生關係的那些器官。 整齊一律和平衡對稱兩種形式的主要特徵以及在自然現象界形體構造方面所占的統治地位就是如此。 b）符合規律 符合規律和上述兩種比較抽象的形式是應該分別開來的，因為它已站到較高的一級，形成轉到生物（自然界的和心靈界的）自由的過渡。單就它本身來看，符合規律固然還不是主體的完整的統一和自由，但是已經是一種本質上的差異面 的整體 ，不是僅僅現為差異面 和對立面 ，而是在它的整體上現出統一 和互相依存的關係。這種符合規律的統一及其統治雖然還只是適用於量的範圍，卻不像整齊一律和平衡對稱那樣本身是外在的，只是在數量大小上可以用數字表示的差異面，而是讓差異面之中有一種質 的關係參加進來了。因此，在符合規律的關係中所見到的既不是同一定性的抽象的重複，也不是同與異的一致性的交替，而是本質上的差異面的同時並存。我們看到這些差異面完全會合在一起，就感到滿足。這種滿足現出這樣一種理性：只有通過整體，而且只有通過事物本質所要求的差異面的整體，感官才能得到滿足。不過這裡的各差異面互相依存的關係仍然只是隱秘的聯繫，它對於觀照，時而只是一種習慣方面的事，時而也是較深刻的預感的對象。 我們可以略舉數例來說明由整齊一律轉到符合規律的較明確的過渡。等長的平行線是抽象的整齊一律。進一步就是數量大小不同而只是關係相同，例如相似三角形，角的傾斜度和線與線的關係都相同，但是面積不同。再例如圓，它雖不像直線那樣整齊一律，但是仍然只有抽象的一致性，因為它所有的半徑都是等長的。因此，圓還只是一種不大能引起興趣的曲線。橢圓 和拋物線 就不然，它們的整齊一律性較少，只有從它們的規律才能認識它們。例如橢圓的向徑 (54) 是不等長的，但是符合規律的，連大小軸線也有本質上的差異，而焦點也不像在圓里那樣落在中心，所以就已見出根據這線形規律的質的差異，這些差異面的互相依存的關係就形成這種線形的規律。如果我們用大小軸線來劃分橢圓，我們就得到四個相等的部分，所以就全體來說，一致性（或整齊一律）在這裡仍占統治的地位。在內在的符合規律方面達到更高的自由的是卵形 。卵形是符合規律的，不過人們還不能把這規律定成數學公式來計算它。卵形並不是橢圓，上部的曲線和下部的不同。但是我們如果用大軸線來分它，這種更自由的自然線形還是可以分成相等的兩半。 因符合規律而取消單純的整齊一律，最後還有一個例，就是雖然像卵形而用大軸線來分它時卻不能得到兩等分的那種線形，因為左邊不只是重複右邊，曲度不同。所謂「波浪線」就屬於這一類，霍嘉茲 (55) 把它稱為「美的線」。左右兩臂下垂線的曲度也彼此不同。這裡只有符合規律而沒有單純的整齊一律。高級生物的更複雜的形式都是服從這種符合規律的原則。 符合規律是這樣一種實體性：它見出差異面及其統一，但是一方面它還只是 抽象地統治著，還不能使個體達到自由的動作，另一方面它還沒有較高的主體自由，因此還不能顯現出只有這種主體自由才有的生氣灌注和觀念性。 c）和諧 比單純的符合規律更高一級的是和諧。和諧是從質上見出的差異面的一種關係，而且是這些差異面的一種整體，它是在事物本質中找到它的根據的。和諧關係已越出了符合規律的範圍，正如符合規律雖包含整齊一律那一方面而同時卻超出了一致和重複。但是同時這些質的差異面卻不只是現為差異面及其對立和矛盾，而是現為協調一致的統一，這統一固然把凡是屬於它的因素都表現出來，卻把它們表現為一種本身一致的整體。各因素之中的這種協調一致就是和諧。和諧一方面見出本質上的差異面的整體，另一方面也消除了這些差異面的純然對立，因此它們的互相依存和內在聯繫就顯現為它們的統一。人們常談形狀、顏色、聲音等等的和諧，就是採取這個意義。例如藍、黃、青、紅四色根據顏色的本質是顏色所必有的差異面 (56) 。在這些差異面里我們見到的不只是像在整齊一律里那樣，由一些不一致的東西整齊一律地並列在一起，造成一種外在的統一，而是直接的對立面，例如黃和藍，經過中和而成為具體的同一。這兩種顏色的和諧之所以美，是由於它們的鮮明的差異和對立已經消除掉了，因而在藍黃差異本身就見出它們的協調一致。它們互相依存，因為它們所合成的顏色不是片面的，而是一種本質上的整體。對這種整體的要求可以很大，就像歌德所說的，儘管眼前的對象只是一種 顏色，眼睛卻主觀地同時看到另一顏色 (57) 。在聲音方面，基音、第三音和第五音就是聲音的這種本質上的差異面，它們結合成一整體，就在差異面中見出協調。形狀以及它的位置，靜止、運動等方面的和諧也可以由此例推。在和諧里不能有某一差異面以它本身的資格片面地顯出，這樣就會破壞協調一致。 但是單就它本身來說，和諧還見不出自由的觀念性的主體性和靈魂。在靈魂里的統一不是單純的互相依存和協調一致，而是差異面作為互相否定的因素對立著，因而使表現出來的只是它們的觀念性的統一。和諧還不能達到這種觀念性。一切成樂調的聲音 (58) 雖以和諧為基礎，卻具有較高較自由的主體性，而所表現的也正是這種較高較自由的主體性。單純的和諧一般地既不能現出主體的生氣灌注，也不能現出心靈性，儘管從抽象形式方面看，它已屬於最高級而且已在接近自由的主體性。 這些就是在各種抽象形式 里可以看到的抽象統一的初步原則。 2．美作為感性材料的抽象的統一 抽象統一的第二方面不關形式和形狀，只關單就它本身看的感性材料。這裡的統一是某種感性材料所表現的本身完全不含差異面的協調一致。這是單純的感性材料所可具有的唯一的統一。就這個關係來說，材料在形狀、顏色、聲音等方面的抽象的純粹 在這一階段就成為本質的東西。例如畫得筆直的線，毫無差異地一直延長，始終不偏不倚，平滑的面以及類似的東西由於它們堅持某一定性，始終一致，而使人感到滿足。天空的純藍，空氣的透明，平靜如鏡的湖以及平滑的海面也因為同樣的緣故而使人愉快。聲音的純粹也是如此。人的口音如果很純，單就它作為一種純粹的聲音來說，也就產生無限的動人的力量，反之，不純的口音就令人還聽得出器官的震動聲，顯不出它與它自己的一致，就變成脫離它的定性的不純粹的音。與此類似，語言裡也有純音，如a e i o u幾個母音和ä ü ö幾個複合母音。民間方言特別有些不純粹的音和像oa的中間音。音的純粹還見於母音與子音拼合時，母音的純粹不受子音的削弱，像北歐各國語言的母音就往往受子音的影響而變得不響亮，而義大利語言卻保持住這種純粹性，所以最宜於歌唱。純粹是原色的未經混合的顏色，例如純粹的紅色或純粹的藍色，也產生同樣的效果，不過純粹的藍色是少見的，藍色經常夾雜淺紅、淺黃和青色；紫色固然也可以是純粹的，但只是表面的，這就是說，只是沒有受到濁化，因為紫色本身不是原色，即不屬於按照顏色本質而分出的顏色差異 (59) 。這些原色如果是純粹的，就是感官容易認識的，不過它們如果擺在一起，就很難配得和諧，因為它們的差異較明顯地突出。陰暗的複合的顏色儘管比較容易協調，卻不那樣能引起快感，因為它們缺乏對立所表現的力量。青色固然是黃和藍的混合色，但是也是這兩種對立的顏色的簡單的中和，如果它真正純粹，對立就已消除，所以比起有明顯差異的藍和黃反而比較舒適，不那麼粗暴刺眼。 關於形式方面的抽象的統一以及感性材料的簡單純粹，最重要的原則如上所述。由於它們的抽象性，這兩種統一都還是無生命的不真實的統一。因為真實的統一都具有觀念性的主體性，而這觀念性的主體性正是一般自然美所沒有的，不管自然美顯現得多麼完滿。這個基本的缺陷就指引我們進一步研究理想，這是在自然里找不到的，而且比起這種理想，自然美就顯得只是它的附庸。 C．自然美的缺陷 我們的真正研究對象是藝術美，只有藝術美才是符合美的理念的實在。到此為止，我們一直把自然美當作美的第一種存在，所以現在就要問自然美與藝術美有什麼分別。 我們可以抽象地說，理想 (60) 是本身完滿的美，而自然則是不完滿的美。但是這樣空洞的形容詞還是無濟於事，因為我們還要解決一個明確的問題：藝術美的完滿和單純自然的不完滿究竟是由什麼原因形成的？因此我們必須把問題這樣提出：自然美何以必然不完滿？這種不完滿表現在哪裡？只有解決了這個問題，我們才能更精確地說明理想的必然性和本質。 我們在上文里，既已沿著自然的演進逐級上升到動物的生命，看到在生命這個領域裡美是如何顯現的，現在下一步要做的事就是要明確地了解生物的主體性和個性這兩種因素。 我們在上文里把美看作理念，所採取的意義與把善和真看作理念時所採取的意義是相同的，這就是說，把理念看作完全是實體性的、普遍的，看作是絕對的材料而不是感性的材料，總之，理念就是世界的實體 (61) 。說得更明確一點，像我們在上文已經說過的，理念不只是實體和普遍性 ，而是概念 和體現概念的實在 二者的統一，也就是在它的客觀存在範圍以內作為概念來看的概念。我們在序論里已提到過，柏拉圖是第一個人把理念看作唯一真實的普遍的東西，而且認為它是本身具體的普遍的東西。但是柏拉圖的理念還不是真正具體的，因為單就它的概念 和普遍性 來了解，柏拉圖就已把理念看作真實的。但是單就這種普遍性來了解，理念就還沒有實現 ，還不是在它的現實存在里自為地 真實，它還只是停留在「自在 狀態」。但是正如概念如果脫離它的客觀存在，就不是真實的概念，理念如果沒有現實存在而外在於現實存在，也就不是真實的理念。因此，理念必須進一步變成現實，而它之變成現實，只有通過本身符合概念的現實的主體性及其觀念性的自為存在 (62) 才行。例如種族只有作為自由具體的個體才是現實的；生命 只有作為個別的有生命的東西 才能存在，善 要借個別的 人才能實現；一切真理只有作為能知識 的意識，作為自為存在的心靈 才能存在。因為只有具體的個別事物才是真實的和現實的、抽象的普遍性和特殊性卻不是真實的和現實的。所以我們所要緊緊掌握的要點就是這種自為存在，這種主體性。但是這主體性在於否定的統一，由於這否定的統一，各差異面在它們的實際存在中才顯得是在觀念中設立的 (63) 。因此，理念和體現理念的現實二者的統一就是理念 ，即單就本身來看的理念和體現理念的實在 二者的否定的 統一，也就是雙方差異面的設立 與取消 （否定）。只有在這種活動里，理念與現實的統一才是肯定地自為存在的，自己對自己發生關係的無限的統一和主體性。所以我們對於美的理念，也要如其本質地就它在它的現實客觀存在中作為具體的主體性因而也就是作為個別事物去理解，因為只有作為現實的理念，美的理念才能存在，而理念的現實性，只有在具體個別事物里才能得到 (64) 。 這裡要區別個別事物的兩種 形式，即直接的自然的 形式和心靈的 形式。在這兩種形式里，理念都使自己具有客觀存在，所以在這兩種形式里，實體性的內容都是理念，而在我們討論的範圍里，都是美的理念。就這個觀點看，還應該說，自然美和理想（藝術美）具有同樣的 內容。但是從另一方面看，也應該說，上面所說的理念達到現實的那雙重形式，即自然界個別事物與心靈界個別事物之間的差異，也對內容本身（表現為自然的形式或心靈的形式）帶來一種本質上的差異 。因此就產生這樣一個問題：哪一種形式才真正符合理念呢？只有在真正符合它的形式里，理念才能把它的內容的真實整體 全都表現出來。 這就是我們現在所要討論的一點，因為個別事物的這種形式上的差異也就是自然美與理想的差異。 首先關於一切直接的 個別事物，應該說，它屬於單純的自然界，也屬於心靈界。它也屬於心靈界，是因為第一，心靈在身體 里才得到它的外在存在；其次，即使在心靈的 關係上，心靈也是首先在直接現實里才得到一種存在。因此，我們可以從三種 觀點來研究這直接的個別事物。 1．在直接現實中的內在因素仍然只是內在的 (65) a）我們已經見過，動物軀體只有通過它本身的對無機自然作鬥爭的繼續不斷的生命過程，吞食這無機自然，消化它，從它吸收營養，把這外在的東西轉化為內在的，才能實現它自身的存在。同時我們也見過，這種繼續不斷的生命過程是一系統的活動，由一系列的器官來進行的。這種本身完滿的器官系統的唯一目的就是通過這種過程來達到生物的自我保持，所以動物的生命就只是一種慾念的生命，這些慾念的生展和滿足就是通過上述器官系統來實現的。生物就按照這種目的性 來構造成它的各部分：每一部分都只是一種工具，服務於自我保持那唯一目的。生命就由這些部分內含著，這些部分和生命是互相依存的。這種生命過程的結果就使動物成為一種能感覺到自己的，受到生氣灌注的東西，因而可以作為個別事物而得到自我滿足。在這一點上如果拿植物來和動物比較，我們就可以看到，像上文已經指出的，植物還沒有自我感覺和靈魂性，因為它永遠只是由自身分出新個體，不能把這些新個體集中到可以形成個別自我的那種否定點 (66) 。但是活的動物身體擺在我們面前讓我們可以看到的不是這種生命的統一點 (67) ，而是器官的繁複性 ；這樣，生物還是不自由的，還不能顯現為 個別的成為統一點的主體，和它的分布於外在實在界的各部分相對立 (68) 。有機生命的活動樞紐對於我們還是隱秘著的，我們只看到形體的外在輪廓，而這外在輪廓還是完全被羽毛、鱗甲、針刺之類遮蓋著的。這種遮蓋固然是動物界所常見的，但是事實上還是植物的構造形式保留在動物構造里。這就是動物生命在美方面的一個大缺陷。我們從這種形體構造所看得到的不是靈魂；露在外面的到處顯現的都不是內在的生命，而是比真正生命低一級的那些構造。動物只是 在自身以內才是有生命的；這就是說，這種在自身以內的存在之成為實在的，並不是取內在生活本身的形式 (69) ，因此，這種生命不是在身體各部分隨處都可以看見的。內在的方面既然停留在純然內在 的狀況，外在的方面也就顯得是純然外在 的而不是每一部分都由靈魂徹底灌注到的。 b）就這一點來說，人的 身體卻屬於較高的一級，因為人體到處都顯出人是一種受到生氣灌注的能感覺的整體。他的皮膚不像植物那樣被一層無生命的外殼遮蓋住，血脈流行在全部皮膚表面都可以看出，跳動的有生命的心好像無處不在，顯現為人所特有的生氣活躍，生命的擴張。就連皮膚也到處顯得是敏感的，現出溫柔細膩的肉與血脈的色澤，使畫家束手無策。但是人體儘管使生氣外現，與動物軀體有別，它的外表，例如皮膚的裂紋、皺紋、汗孔、毫毛、脈絡等等卻仍然顯出自然的欠缺。就連皮膚雖然可以顯現出內在生命，卻仍然是一種旨在自我保存的外部遮蓋，只是一種適應自然需要的達到目的的手段。人體現象的無比優越性在於敏感，它雖然不是到處都實在現出感覺，至少是有現出感覺的可能。但是這裡也還是有缺陷，這種感覺還沒有內在地集中到能呈現於身體的每一部分；身體裡有一部分器官和它們的形體還只適合於動物的機能，只有另一部分器官才更能表現出靈魂生活，感情和情慾。從這方面看，靈魂和它的內在生活也還沒有通過全部形體的實在而顯現出來。 c）如果我們就它們的直接生命來研究，在較高的世界，即心靈 世界以及它的機構里，也可以見出同樣的缺陷。心靈世界的機構愈龐大，愈豐富，灌注生氣於整體而且形成這整體的內在靈魂的那單一的 目的也就愈需要輔助的手段。在直接現實中，這些輔助的手段當然顯現為一些有目的性的機構，而且只有借意志的媒介作用，凡是發生的和完成的事情才能發生和完成；這種機構——例如國家和家庭——中的每一點，即每一個體，都在起意志 ，和同一機構中其他成員雖都顯得有聯繫，但是這種聯繫的單一的 內在靈魂，即單一目的的自由性與理性，卻不在實在中顯現為這種單一的自由完整內在的生氣灌注作用，不是在每一部分都可以見出。 這種情形在個別的行動和事跡里也可以見出，這些與上述心靈機構相類似，也是一種有機的整體。它們所由產生的那內在的因素也不常浮升到它們的直接現實的表面和外在形狀。顯現出來的只是一種實在的 整體，其中最內在的統攝一切的生氣灌注作用卻還是作為內在的 因素而隱藏起來 。 最後，個別的人看起來也還是如此。心靈的個體 (70) 本身是一種借心靈性作為中心點而結合起來的整體。在它的直接現實中，它只是零碎地顯現於生活、行動、不行動、願望和衝動，但是它的性格還是要從它的一系列的行動和經驗中才可以認識出。這一系列的行動和經驗就組成它的實在，但是從這一系列的行動和經驗里還不能見出或理解到集中了的統一點就是結合的中心 (71) 。 2．直接個別客觀存在的依存性 (72) 由此就得出以下一個重要點。有了個別事物的直接性，理念就進入現實的客觀存在，但是正是由於這種直接性，理念也就同時和外在世界交織成錯綜複雜的關係，捲入外在情況的條件約制性以及目的與手段的相對性，總之，捲入一般現象的有限性。因為直接的個別事物首先是一種本身圓滿的單一體，但是正是由於這個緣故，它就自禁閉起來，以否定方式與其他事物隔開 (73) ，同時由於它的直接的孤立狀態——在這種狀態中它只有一種受條件約制的存在——卻被不在它本身以內的那現實整體的力量的擺布，迫使它和其他事物發生關係，現出對無數方面的依存性。理念在這種直接狀態中個別孤立地 實現它的一切方面，因而還只是一種內在的 力量，使自然界和心靈界的各種個別存在彼此發生關係 (74) ，這種關係對於這些個別存在本身是外在的，所以在這些個別存在里顯現為最繁複的互相依存，以及受其他事物限定的那種外在的必然性 。從這方面看，客觀存在的直接狀態就是許多可以目睹的獨立存在的個體與力量之間的必然關係的系統，在這系統里每一個別事物是被用作手段，來達到對它是外在的目的，或是被迫利用對它是外在的事物作為它自己的手段。理念在直接個別事物里一般既然只在外在世界的場所上得到實現，所以它須同時聽命於偶然機會和必然需要。直接的個別事物所生活在裡面的是一種不自由的領域。 a）例如個別的動物是束縛在一定的水陸空自然環境的，這就限定了它的生活方式、營養方式以及整個生活習慣。動物生活的無數差別都是從此產生的。有些動物是介乎兩個物種之間的，例如游泳的鳥、水棲的哺乳動物、兩棲動物以及其他過渡階段的動物，但是它們都是些混種，而不是較高的統一的經過調和的物種。此外，動物在自我保持中經常受制於外在自然，如寒冷、乾燥和缺乏營養之類，在這種環境吝嗇的控制之下，形狀可以長不齊全，花卉可以失去它的美麗，消瘦下去，只成為四周貧乏的象徵。它對於它所分到的那一份美能保持住還是要喪失掉，都全靠外在的情況來決定。 b）人的 肉體的存在也還是在不同程度上依存於外在自然的力量，也不免受制於同樣的偶然機會，得不到滿足的自然需要，致命性的疾病以及一切種類的窮困的苦惱。 c）再往上一級，在具有心靈 意蘊的直接現實里也最充分地表現出對外在世界的依存性。它現出人類生存的全篇枯燥的散文。單純的身體方面的生活目的和心靈方面的較高的生活目的是相反的，它們可以互相阻礙、互相攪擾、互相消滅，這就已是這種散文的例證。此外，個別的人為了要保持他的個別存在，不得不讓自己在多方面成為旁人的手段，替旁人的狹隘目的服務，同時為了要滿足他自己的利益，也不得不把旁人變成他自己的單純的手段。因此就個人在日常的散文世界裡所表現的來看，他不是以他自己的整體去活動，單從他本身不能了解他，要從他和旁人的關係才能了解他。因為個人依存於他所碰到的外在的影響，如國家的法律、公民的關係之類，無論它們是否合乎他的內在的心意，他都必須向它們屈服。還有一層，個別的主體不是以本身完滿的整體，而只是由於他的行動、願望和意見對於旁人有最切近的個別的利益，他對旁人才有意義。凡是人感到興趣的首先是某事物對他自己的意圖和目的的關係。就連一個集團協力作成的重大行動和事件在這個相對現象的領域裡也只顯得是多方面的個別努力的結果。這個人或那個人貢獻出他的一份力量，為著這個或那個目的，這目的失敗或是成功，或是碰巧達到某種成就，這種成就比起整個社會事業也只起了一種很次要的作用。許多個人所成就的，比起他們各有貢獻的那個全部事業和整個目的，只不過是滄海一粟。有些站在最高地位的人物，在情感和意識上覺到全部事業就是他們自己的事業，但是就連他們也顯得是糾纏在多方面的個別情況、條件、阻礙和相對關係的複雜網裡。從這一切方面看，個人在這個領域裡都不能使人見出獨立完整的生命和自由，而這種生命和自由的印象卻正是美的概念的基礎。人類的直接現實，以及它的事跡和組織固然也不缺乏活動的系統和整體，但是這種整體只顯得是個別現象的堆積，其中所有事務和活動都分裂成多至不可勝數的部分，所以落到每個人身上的只不過是整體中的一絲一毫。無論個人怎樣堅持他自己的目的，只促成有助於他自己利益的事業，他的意志的獨立自由卻仍然多少是形式的，取決於外在情況和偶然機會的，受自然障礙妨害的。 這就是每人自己和旁人都意識到的世界的散文，它是一種有限的常在變動的世界，其中充滿著個人所無法避免的複雜錯綜的相對事物和必然性的壓力。每個孤立的有生命的東西都處在這樣一種矛盾里：一方面自己對自己是一個自禁排外的統一體，另一方面卻又依存於其他事物。為著要解決這種矛盾而進行的鬥爭總是跳不出試探的範圍，成為繼續不斷的搏鬥。 3．直接個別客觀存在的局限性 第三，自然界和心靈界的直接個別事物不僅一般有依存性，而且沒有絕對的獨立自在性，因為它是有局限性的 ，說得更精確一點，因為它本身是個別化 了的 (75) 。 a）每一個別動物都屬於某一種有定性的因而也是有局限性的固定的物種，而不能越過這個物種的界限。生命及其機構固然有一幅輪廓的圖形懸在心靈的面前，但是在現實自然里，這種一般的身體機構就分裂成為無數個別成員，其中每一個在形狀上屬於一種確定的類型，在發展上都屬於一種特殊的階段。此外，在這個不可逾越的界限以內，在每個個體身上所表現的情況或外在環境以及對這外在環境的依存性又都只是偶然的、而且表現的方式本身也只是偶然的、個別的，這也就破壞了獨立和自由的印象，而這印象卻正是真正的美所必不可少的。 b）心靈在它所特有的人體機構里固然完全實現了自然生命的完整概念，比起人體機構，動物的身體機構就顯得不完滿，甚至顯得是低級生命的標誌；但是人體機構，儘管是在較小的程度上，也還是分裂為種族上的差異以及隨著種族差異而來的不同等級的美的形體構造。除掉這種當然比較一般性的差異以外，還有偶然形成的家族特性以及家族特性的混合，表現為某種生活習慣、儀表和姿態；這些特性本身已經是不自由的，還要加上有限生活領域裡各種工作和事務所產生的職業特性，最後還要再加上特種性格與特種性情的全部特點及其連帶的歪曲和變態 (76) 。窮困，憂慮、忿怒，冷淡，情慾的烈焰，對片面目的的執著，變化無常，心靈方面的分裂，對外在自然的依存，總之，人類生存的全部有限性都造成了個別面貌的偶然特點及其經常的表現。例如有一種久經風霜的面相，上面刻下了種種情慾的毀滅性風暴的遺痕；另有一種面相顯出內心的冷酷和呆板，還有一種面相奇特到簡直不像人。這些形狀上的偶然分歧是無窮盡的。大體說來，兒童是最美的，一切個別特性在他們身上好像都還沉睡在未展開的幼芽里，還沒有什麼狹隘的情慾在他們的心胸中激動，在兒童的還在變化的面貌上，還見不出成人的繁複意圖所造成的煩惱，但是兒童的活潑氣象儘管顯出一切可能性，在他的這種天真中卻還缺乏較深刻的心靈的特徵，還沒有現出心靈的深思遠慮，專心致志於重要目標的那種神情。 c）無論在身體方面還是在心靈方面，直接存在的這種缺陷在本質上都應了解為一種有限 ，說得更精確一點，這種有限和它的概念不符合，而它的有限性也就由這種不符合里看出。因為概念，說得更具體一點，理念，在它本身以內是無限的 、自由的 。動物生命就其為生命來說，固然已是理念 ，卻還不能表現出無限與自由；只有在概念完全貫注到符合它的實在里，因而在這實在里就只有概念本身而不讓其它與概念無關的東西摻入時，無限與自由才能顯現出來。只有在這種情況之下，概念才成為真正自由無限的個別存在。但是自然生命不能越出在它本身以內 的情感，不能貫注到全部實在里去，此外它還發現自身是直接受條件限制的，有局限性的，依存的，因為它的自由不是由自己決定而是受其它事物決定的。心靈的直接有限現實在它的知識、意志、行動和命運等方面也有類似的情形。 因為在心靈的領域裡雖然已經形成了一些比較本質性的中心點 (77) ，但是它們究竟還只是些中心點，還是像個別事例 (78) 一樣，不能自在自為地具有真實性，而只是由取決於整體的彼此之間的關係來表現這種真實性。這整體就其為整體而言，固然也符合它的概念，但是還不能以它的整體顯現出來，還只是一種內在的東西，所以只能成為內在的思考認識的對象，不能作為完全的符合，顯現於外在現實，使無數的個別性相由分裂狀態回原到統一，以便集中成為一個 表現和一個 形象。 由於這個理由，心靈就不能在客觀存在的有限性及其附帶的局限性和外在的必然性之中直接觀照和欣賞它的真正的自由，而這種自由的需要就必然要在另一個較高的領域才能實現。這個領域就是藝術，藝術的現實就是理想。 所以藝術的必要性是由於直接現實有缺陷，藝術美的職責就在於它須把生命的現象，特別是把心靈的生氣灌注現象按照它們的自由性，表現於外在的事物，同時使這外在的事物符合它的概念。只有這樣真實的東西才能從它的有時間性的環境中，從它的在有限事物行列中浪遊的迷途中，解脫出來，才能獲得一種外在的顯現，這外在的顯現使人看到的不是自然與散文世界的貧乏，而是一種與真實相適應的客觀存在，而這客觀存在也顯現為自由獨立的，因為它的定性是從它本身得到的，而不是由其它事物外加到它身上的。 (79) ———————————————————— (1) 「觀念性的統一」是主體在思想上認識到的統一。無靈魂的自然界事物自在而不自為（自覺），所以見不出這種觀念性的統一，木石對自己毫無概念。 (2) 差異面即不同的屬性、因素或不同的部分。 (3) Beseelung，意謂使對象具有靈魂或生命。依黑格爾看，礦物無生命，所以不像有生命的東西那樣各部分各有專司而仍互相聯繫成為完整的組織。就連這些不同部分也沒有像下文所說的太陽系統所有的那種自在的消極的統一可以使它現出像有生氣（因有自運動）。 (4) 它還見不出心靈性。太陽系能自運動，但仍是自在的而不是自為的，沒有能自覺的靈魂，所以沒有主體的觀念性的統一。 (5) 即各種不同的星體。 (6) 太陽影響所及的各個星體。 (7) 依黑格爾，概念分正反合三階段，在正的階段，概念是主體的，具有觀念性的抽象的統一；在反的階段，概念得到客觀性，見出差異面（即外現為各種定性）；在合的階段，概念的差異面經過否定，與原來的觀念性的主體的統一結成統一體，所謂「回原到統一」（否定的否定），這才是具體的統一。到了這階段，概念才成為理念，達到真正的存在。 (8) 即觀念性的統一。 (9) 這種外在實在即上文「現於感官的互相外在」亦即客觀世界裡並存的事物。 (10) 黑格爾所理解的唯心主義（Idealismus）哲學是以Idee（觀念、理念、概念都屬這一範疇）為統攝萬事萬物的基礎，使雜多之中有統一，個別之中有普遍性，頗近於過去中國哲學所說的「理一分殊」。這就是對立面的統一。他認為，生命把靈魂和身體的對立矛盾統一起來，也就是遵照唯心主義的原則，哲學上的唯心主義就是生命的唯心主義的一種反映。 (11) 「概念」指房屋整體，房屋整體的概念對於一磚一木是外在的，一磚一木里並沒有房屋這個概念，所以房屋的各部分只有外在形式上的統一，沒有觀念性的統一，即概念所應有的灌注生氣於全體各部分的統一。 (12) 例如手這個差異面是實在的肯定的東西，但是要把它的獨立自在性否定掉，受「生命」統轄，它才是活的，也才是手。手依存於觀念性的統一，即生命。 (13) 在黑格爾的辯證邏輯中，Sein是抽象的存在（或譯「潛有」、「虛有」），是正，Dasein是在實在界中與其他事物發生關係因而獲得定性的具體存在或客觀存在（或譯「限有」、「實有」），是反；這正反兩對立面的統一是Fürsichsein，即「自為的存在」（或譯「自有」）。例如「石」這個概念只有抽象存在，個別的具體的石頭才有客觀存在。石頭無自意識，所以只能是「自在的」，不能是「自為的」。有自意識的東西才是自為的存在。「被否定地設立」：客觀存在否定抽象存在，作為抽象存在的反面或對立面。「觀念化的活動」：否定片面的抽象性，回到觀念性的統一。「同時是肯定的自為存在」：不但有客觀存在，而且在主體意識中認識到這存在。 (14) 靈魂灌注生氣於全體各部分，肯定了全體有統一的生命，否定了各部分的獨立自在性。 (15) 這句英譯本是：「但是因為在客觀世界裡，概念，嚴格地作為概念，就是主體生命和自確定的生命的原則明白外現 於它自己的客觀實在。」例如馬的概念是主體的，對於個別存在的馬是使馬之所以為馬的主體性即觀念性的統一與普遍性。這馬概念的觀念性的統一與普遍性，在個別存在的馬身上得到實現。 (16) 「自己的目的」即它本身就是目的。 (17) 「與自己發生關係」，英譯本作「自確定了」。 (18) 即動物的身體。 (19) 這其實就是「生物」，一個典型的繞彎子說話的哲學術語。 (20) 另一體即對立面，亦即外在世界。「再現自己」，因為改變外在事物，使它們現出自己活動的效果。 (21) 客觀唯心主義肯定觀念或概念的客觀存在，生命概念客觀存在於個別有生命的東西里，所以黑格爾把生物的存在稱為「客觀唯心主義」。 (22) 即顯現為一種可以感覺到的對象。 (23) 即作為感官對象的。 (24) 我們推想動物運動有預先考慮到的目的。 (25) 各器官都在設法實現同一有目的的活動。 (26) 即生命的觀念性，或周流於全體各部使它們成為整體的「靈魂」。 (27) 「它的」，指生命的客觀唯心主義的。 (28) 同上。 (29) 原文似有省略，俄譯本作：「思考在它的概念 里掌握住這種唯心主義，從它的普遍性 方面把它變成思考的對象，但是審美作用卻從它的顯現著的實在 方面把它變成審美的對象。」「自為的」（für sich）指變成自己的認識對象。 (30) 例如馬有只是實在的一方面，即尋常實際存在的個別的馬，也有顯現著的一方面，即使人覺得美的馬的生氣活潑的形象，或畫成的馬。 (31) 有機體各部分的獨立自在。 (32) 「統一」即「內在聯繫」。 (33) 在有規律的安排里，作為安排準則的時、空、量、質等都是抽象的，外在的；既要求一致，即須消除各個別方面的獨立自在的特性。在有機體裡，例如人的眼耳鼻手足等部分一方面獨立自在，保持特性，一方面又借靈魂或生命作它們的內在聯繫。各部分的差異是可目睹的，它們所顯現的生命卻是內在的，須借思考才能理解的，所以是觀念性的統一。 (34) 動物身體各部分所見出的統一是主體的觀念性的統一，是理性的因素，但必須在具體的感性的客觀事物中顯現出來，才使人覺得美。 (35) Subjektum，俄譯本引原文加括弧未譯，英譯本作「主體的主體」。 (36) 「這就是說，它所根據的只是很有限的經驗，這種經驗不一定與所見事物的真正本質有關。」（英譯本注）這就是「美是常態，丑是變態」的看法。 (37) 居維葉（Cuvier，1769—1832），法國著名的自然科學家，在解剖學上有很大的貢獻。 (38) 德文Sinn，英譯本和法譯本都作「感覺」（Sense），俄譯本作「對外形的感覺」。依一般心理學的劃分，感覺只限於對直接外形的認識，抽象思考才能獲得對事物本質的認識。黑格爾認為美是感性與理性的統一，所以用來認識美的心理功能，不是知解力而是他所說的「敏感」（Sinn），是介乎感覺與思考之間的一種心理功能。 (39) sinnvolle與上句Sinn呼應；俄譯本作「感性的聰敏的觀照」。 (40) 歌德對動植物形態的研究和貢獻是有歷史意義的。 (41) naiverweise，不用哲學的前提和方法。 (42) 朦朧的預感，還沒有成為明確的觀念。 (43) 這段的標題俄譯本作「抽象形式的外在美，即整齊一律，平衡對稱，符合規律，和諧，以及美作為感性素材的抽象的統一」；英譯本前半同俄譯本，後半作「以及實在看作物質材料的抽象的統一」。茲依原文直譯。 (44) 原文為Seelenhaftigkeit，字面的意義是「富於靈魂性」，實即指灌注生氣於全體各部分的「觀念性的統一」，英譯本俄譯本均作「靈魂生活的原則」，因從之。 (45) 即整齊一律。 (46) 英譯本作「數量上的分別」。 (47) 英譯本註：「整齊一致與純粹的質的關係不相干，平衡對稱卻不然。」例如一排等距離的平行直線只見出整齊一律，只有數量上的一致，如果這種安排與一排等距離的點有規律地交錯，就見出平衡對稱，這就不僅是量的關係，而且也是質的關係（線與點在質上不同）。 (48) 英譯本作「在有機體裡」。 (49) 概念對各部分獨立自足性加以否定，使它們具有觀念性的統一，即使它們受到生氣灌注。 (50) 英譯本作：「它的活動還只限於營養。」俄譯本基本相同。 (51) 植物沒有意識，所以沒有表現主體性的感覺，感覺對於動物就能起主體性統一的作用。 (52) 英譯本作「自確定的」。 (53) 原文作in sich zurückgeht，字面的意義是「回到自身」。英譯本俄譯本均照字面直譯。 (54) radii vectores向徑，亦稱「幅距」或「向量」。 (55) 霍嘉茲（Hogarth，1697—1764），英國名畫家，著有《美的分析》。 (56) 「根據較近的分析，這句話是不正確的，但是這當然不能影響這裡的論點。」（英譯本注） (57) 即前一顏色的補色。 (58) alles Melodische，樂調比單純的和諧較複雜。 (59) 據後來的分析，紫色還是一種原色。 (60) 「理想」即「藝術美」，下仿此。 (61) Bestand，有「存在」、「持續」等義，英譯本作「世界的持續」，本文從俄譯本。譯「世界的支柱」亦可。 (62) 英譯本作「觀念性的統一和自確定」，俄譯本作「觀念性的統一和自為存在」。查1955年版原文無「統一」字樣。 (63) 英譯本這句作：「主體性可以下這樣的定義：它就是根據觀念性的統一原則來進行的觀念性的確定，這觀念性的統一原則是通過對當前差異面的否定 ，使它們成為一個客觀現實的互相調和的部分，而表現出來的。」俄文照原文直譯，因從之。 (64) 概念具體化為實在，形成概念與實在的統一，這就是理念。在這統一體中概念否定了實在的片面的個別性，實在也否定了概念的片面的普遍性，所以叫做「否定的統一」。概念本身設立自己的對立面就否定了自己，同時又否定了這種對立面回到主體的統一，達到進一步的發展，原來抽象的，片面的，就變成具體的統一體了，只有有自意識的人作為主體，才能憑心靈 設立和否定對立面並且認識到 所形成的統一，所以這種統一叫做「主體的觀念性的統一」。 (65) 「直接現實」即直接呈現於感官的自在的個別事物，也就是單純的「自然」。 (66) negative Punkt，否定點即使某個別事物得到它的特殊定性的辯證過程，凡是限定（受到定性）都同時是否定。自意識否定單純的自在生活。 (67) 即上文的否定點，亦即觀念性的統一或灌注生氣於全體各部分的心靈性。 (68) 成為主體才能有統一，才有與部分相對立的自我整體。 (69) 即心靈生活的形式。 (70) 即具有心靈的個人的人格。 (71) 還見不出自我就是這些行動和經驗所由結合成為一個整體的中心。 (72) 「個別客觀存在」，其實就是個別事物。 (73) 即與其他事物對立。 (74) 俄譯本作：「它因此還只是概念的內在力量，使個別的自然存在和心靈存在彼此發生關係。」 (75) partikularisiert，俄譯本作：「它在本身以內分裂為個別部分的。」 (76) 不正常的發展。俄譯本作：「對人體美的基本類型所造成的歪曲和擾亂。」 (77) 英譯本作「統一的中心」。 (78) 英譯本作「這些中心所結合的個別事例」。 (79) 在論自然美的第二章里，黑格爾雖承認自然美，但強調自然美還不是理想美，因為山川、草木、金石、星辰、鳥獸之類自然事物，都是自在的，而不是自為的，沒有自覺的心靈灌注生命和主體的觀念性的統一於一些差異並立的部分，隨時都受到外在事物的限制，見不出自由和無限這些理想美的特徵，黑格爾所見到的自然美主要不外兩種：一種是整齊一律、平衡對稱、和諧之類抽象形式美；另一種是自然有某些方面能契合審美者的主體心情，因而引起共鳴。