美學 · 第一章　總論美的概念

1．理念 我們已經把美稱為美的理念 ，意思是說，美本身應該理解為理念，而且應該理解為一種確定形式的理念，即理想 。一般說來，理念不是別的，就是概念，概念所代表的實在，以及這二者的統一。單就它本身來說，概念還不是理念，儘管概念和理念這兩個名詞往往被人用混了。只有出現於實在里而且與這實在結成統一體的概念才是理念。這種統一不應了解為概念與實在的單純的中和 ，其中兩方面的特性與屬性都因而消失了，有如鉀與酸化合為鹽，這兩種原素的對立在鹽里因互相衝淡而中和了。與此相反，在概念與實在的統一里，概念仍是統治的因素。因為按照它的本性，概念本身就已經是概念與實在的統一，就從它本身中生髮出實在，作為它自己的實在，這實在就是概念的自生髮，所以概念在這實在里並不是把自己的什麼拋棄了，而是實現了自己。因此，概念在它的客觀存在里其實就是和它本身處於統一體 (1) 。概念與實在的這種統一就是理念的抽象的定義。 儘管在藝術理論中「理念」這個名詞也往往被人使用，有些聲望很高的藝術鑑賞家卻很討厭這個名詞。一個最近的最有趣的例子就是呂莫爾 (2) 先生在他的《義大利研究》里所作的爭辯。這部書是從藝術的實踐興趣出發的，與我們所說的「理念」本來毫不相干。呂莫爾先生不懂得新哲學所說的理念，把理念和不確定的「觀念」以及著名的藝術理論和藝術學派所主張的那種抽象的無個性的「理想」混淆起來。這些抽象的觀念和理想是和實質上是確定的輪廓鮮明的自然形式 (3) 相對立的，呂莫爾卻把理念和藝術家所臆造的抽象的觀念和理想一律看待，以為理念也是和自然形式相對立的。如果按照這種抽象的觀念和理想去進行藝術創造，這當然是不正確的，而且是徒勞的，就像思想者按照不明確的觀念去思想，總是糾纏在完全不明確的內容里一樣。但是這種指責卻不能適用於我們 所說的「理念」，因為這完全是具體的，是一種統攝各種定性的整體，其所以美，只是由於它（理念）和適合它的客體性相直接結成一體。 呂莫爾先生在《義大利研究》里（卷一）說過這樣的話：「按照最一般的意義，或則說，按照近代所了解的意義，美包含一件事物的足以使視覺得到愉快的刺激，或則通過視覺而與靈魂契合，使心境怡悅的一切特性。」這些特性分為三種：「一，只通過視覺起作用的；二，只通過假定是與生俱來的對於空間關係的那種特別感覺起作用的；三，首先通過知解力起作用，然後通過認識才對情感起作用的。」這第三種最重要的特性要依靠的「形式完全不靠感官的快感和體量的美而能引起一種明顯的倫理的和精神的快感，這種精神的快感一部分起於對上述（還是倫理的和精神的？——黑格爾原注。）那些觀念的欣賞，一部分直接起於只要有清晰的認識活動就會感到的那種滿足」。 按照這位重要的藝術鑑賞家的看法，美的基本特性就是如此。對於某種文化程度來說，這種看法也許可以過得去，但是從哲學觀點來看，它卻是很不圓滿的。因為這種看法的基本論點只是：視覺、心靈，或知解力感到快樂 ，情感受到激發，引起了一種快感。整個論點都環繞著引起快感這一點。但是這種把美的作用歸結為情感、快感和欣喜的看法早就由康德批駁掉了，康德已比美感說前進一步了 (4) 。 如果我們從這番辯論回到它所沒有能推翻的理念，我們記得前面已說過，理念就是概念與客觀存在的統一 。 a）關於概念本身 的性質，單就它本身來說，概念並不是一種抽象的統一 ，和實在中各種差異 (5) 相對立，而是本身已包含各種差異在內的統一，因此它是一種具體的整體。例如「人」、「綠」等觀念原來並不是概念，而只是抽象的普泛的觀念，只有證明了這些觀念把各差異方面都包含在統一體裡，它們才變成概念。例如「綠」顏色這個觀念就以明與暗的統一 (6) ——一種特別的統一——組成「綠」的概念；「人」這個概念包含感性與理性，身體和心靈這些對立面，但是人並不是由兩兩並立互不相關的對立面混合而成的；按照人的概念，人就是這些對立面所結成的具體的經過調和的 (7) 統一體。但是概念是它的各種定性的絕對統一，這些定性在概念里原來不是彼此分裂各自獨立的東西，否則它們就會脫離了統一，就不能實現它們自己。因此，概念包含它的全部定性於這種觀念性的 (8) 統一體和普遍性里。這觀念性的統一體和普遍性組成了它所以有別於客觀現實的主體性 。例如金子具有一定的重量、顏色，以及對各種酸所起的某些反應關係。這些都是不同的定性，但是都完全化為一體。連極細微的一個金粒也必須把這些定性包含在不可分割的統一體裡。對於我們人來說，這些定性是可以分析開來的，但是按照它們的概念，它們本身卻處於不可分割的統一體。凡是真正概念本身所含的各種差異面也是這樣不能彼此分立地處於統一體裡。一個更切近的例子是人對他自己的觀念，即有意識的「我」。所謂「靈魂」或「我」就是概念本身處在它的自由的客觀存在里。這個「我」包括一大堆最不同的觀念和思想，這些簡直就是一整個世界的觀念；但是這種無限繁複的內容既然都在「我」以內，就還是無身體，無物質，好像擠塞到這種觀念性的統一體裡，作為「我」在我自身的純粹的完全透明的顯現 (9) 。概念包含各種不同的定性於觀念性的統一體裡，其情形就是如此。 按照它的本性，概念具有三種較切近的定性，即普遍的 、特殊的 和單一的 。這三種定性之中每一種，如果拆開來孤立地看，就會是一種完全片面的抽象的東西。如果還是片面的，它們就還沒有出現在概念里，因為它們的觀念性的統一才組成概念。因此，概念在這個意義上才是普遍的 ：這普遍的一方面自己把自己否定了，於是才成為有定性的特殊的 東西，另一方面也把這種特殊性，作為普遍性的否定，也取消掉 了。因為特殊的就是普遍的本身 的一些特殊方面，普遍的之轉化為特殊的，並不是成為絕對的另一體，所以普遍的在特殊的之中，只是恢復到它與原來單是普遍的時候的自己所結成的統一 (10) 。在這種恢復到自己之中，概念是無窮的否定 (11) ；不是對另一體的否定，而是自確定，在這自確定之中，概念只是自己對自己的肯定的統一。所以概念就是真正的單一體 ，就是在它的特殊存在之中自己僅與自己結合在一起的那種普遍性。我們在上文所已約略提及的心靈的本質就是概念的這種性質的最高例證。 由於它的這種無限性 (12) ，概念本身就已經是整體。因為概念是在它的「另一面」 (13) 里和它本身的統一，所以它是自由的，它的一切否定都是自確定，而不是由另一體所外加的限制。作為這種整體，概念就已包含一切由實在本身所顯現的現象，使理念恢復到經過調和的統一。凡是認為理念和概念完全不同的人就是對於理念和概念的性質一無所知。但是同時概念也確有不同於理念的地方：概念只有在抽象意義上才有可能向特殊分化，因為概念里的定性還是包含在統一和觀念性的普遍性（這是概念的因素）里 (14) 。 所以在這種情形之下，概念本身還不免於片面性，還有一個缺點，這就是它本身雖然是整體，卻只有在統一和普遍方面才有自由發展的可能 (15) 。這種片面性並不符合概念的本質，所以概念按照它的本質就要取消（否定）這種片面性。概念因此就否定自己作為這種觀念性的統一和普遍性，使原來禁閉在這種觀念性的主體性里的東西解放出來，轉化為獨立的客觀存在 。這就是說，概念通過自己的活動，使自己成為客觀存在。 b）所以單就它本身來看，客觀存在就是體現概念的實在 ，但是原來概念還只是主體性的時候，它的一切因素 (16) 還只是處於觀念性的統一，現在概念卻取得另一形式，在這形式中原來它的一切因素都轉化為獨立的特殊性相和實在的差異面 了 (17) 。 但是因為只有在客觀存在中獲得存在，變成實在的才是概念 ，所以客觀存在在它本身就應該使概念 變成實在。但是概念是它的各種特殊因素的經過調和的觀念性的統一 。所以在它的實在的差異面的範圍之內，原來那些特殊因素的符合概念的觀念性的統一還要在它們本身（實在的差異面）中重新建立起來。在它們裡面應該存在的不僅有實在的特殊因素，而且還有它們（實在的特殊因素）的經過調和所成的觀念性的統一 (18) 。概念的威力就在於此：它在分散的客觀存在里並不拋開或喪失它的普遍性，它就通過實在而且就在實在里，把它的這種統一顯示出來。因為概念的本質就在於它能在它的另一體裡保持住它與它本身的統一。只有這樣，概念才是真正的實在的整體。 c）這種整體就是理念 。理念不僅是概念的觀念性的統一和主體性，而同時也是體現概念的客體，不過這客體對於概念並不是對立的，在這客體裡，概念其實是自己對自己發生關係 (19) 。從主體概念和客體概念兩方面看，理念都是一個整體，同時也是這兩方面的整體的永遠趨於完滿的而且永遠達到完滿的協調一致和經過調和的統一。只有這樣，理念才是真實而且是全部的真實。 2．理念的客觀存在 (20) 因此，一切存在的東西只有在作為理念的一種存在時，才有真實性。因為只有理念才是真正實在的東西。這就是說，現象之所以真實，並不由於它有內在的或外在的客觀存在，並不是由於它一般是實在的東西，而是由於這種實在是符合概念的。只有在實在符合概念時，客觀存在才有現實性和真實性。而且這真實性當然不是就主觀的 意義來說，即不是說，只要一種存在符合我的 觀念，它就是真實的，而是就客觀的 意義來說，即是說，「我」或是一種外在的對象、行動、事跡或情境在它的實在中實現了概念，它才是真實的。如果這種統一不發生，客觀存在的東西就只是一種現象，在這種現象里不是完整的概念而是概念的某一抽象方面得到客體化（對象化）了。這抽象的方面由於脫離了整體與統一而獨立分立，就可以退化到與真實的概念對立。所以只有符合概念的實在才是真正的實在，因為在這種實在里，理念使它自己達到了存在。 3．美的理念 我們前已說過，美就是理念，所以從一方面看，美 與真 是一回事 。這就是說，美本身必須是真的。但是從另一方面看，說得更嚴格一點，真與美卻是有分別的 。說理念是真的，就是說它作為理念，是符合它的自在本質與普遍性的，而且是作為符合自在本質與普遍性的東西來思考的。所以作為思考對象的不是理念的感性的外在的存在，而是這種外在存在裡面的普遍性的理念 。但是這理念也要在外在界實現自己，得到確定的現前的存在，即自然的或心靈的客觀存在。真，就它是真來說，也存在著。當真在它的這種外在存在中是直接呈現於意識，而且它的概念是直接和它的外在現象處於統一體時，理念就不僅是真的，而且是美 的了。美 因此可以下這樣的定義：美就是理念的感性顯現 。感性的客觀的因素在美里並不保留它的獨立自在性，而是要把它的存在 的直接性取消掉 (21) （或否定掉），因為在美里這種感性存在只是看作概念的客觀存在與客體性相，看作這樣一種實在：這種實在把這種客觀存在里的概念 體現為它與它的客體性相處於統一體，所以在它的這種客觀存在里只有那使理念本身達到表現的方面才是概念的顯現。 a）根據這個原則，知解力是不可能掌握美的，因為知解力不能了解上述的統一，總是要把這統一裡面的各差異面看成獨立自在的分裂開來的東西，因而實在的東西與觀念性的東西，感性的東西與概念，客體的與主體的東西，都完全看成兩回事，而這些對立面就無從統一起來了。所以知解力總是困在有限的、片面的、不真實的事物里。美本身卻是無限的 、自由的。美的內容固然可以是特殊的，因而是有局限的，但是這種內容在它的客觀存在中卻必須顯現為無限的整體，為自由 ，因為美通體是這樣的概念：這概念並不超越它的客觀存在而和它處於片面的有限的抽象的對立，而是與它的客觀存在融合成為一體，由於這種本身固有的統一和完整，它本身就是無限的。此外，概念既然灌注生氣於它的客觀存在，它在這種客觀存在里就是自由的，像在自己家裡一樣 。因為概念不容許在美的領域裡的外在存在獨立地服從外在存在所特有的規律，而是要由它自己確定它所賴以顯現的組織和形狀。正是概念在它的客觀存在里與它本身的這種協調一致才形成美的本質。但是把一切結合成一體的繩索以及結合的力量卻在於主體性、統一、靈魂、個性。 b）所以如果從美對主體 心靈的關係上來看，美既不是困在有限 里的不自由的知解力的對象，也不是有限意志的對象。 (22) 用有限的知解力，我們去感覺內在的和外在的對象，觀察它們，從感性方面認識它們是真實的，讓它們進入我們的知覺和觀念，成為我們的能思考的知解力的抽象概念，因而具有抽象形式的普遍性。這樣知解力活動是有限的、不自由的，因為它把看到的事物都假定為獨立自在的。因為根據這種假定，我們就去適應這些事物，讓它們自由活動，或是讓它們影響我們的觀念等等，相信這些事物都是實在的，只要我們被動地接受，把全部活動限於形式的注意和消極地避免幻想和成見的作用，就可以正確地了解這些事物。在這裡，對象的這種片面的自由是與主體了解方面的不自由密切聯繫著的 (23) 。因為按照這個看法，對於主體了解，內容是既定的 ，主體的自確定便不起作用，只是按照存於客觀世界的原狀去接受和吸收現前的事物。這就好像是說，只有克服主體作用，我們才能獲得真理。 有限的意志 也有這種情形，不過方式是顛倒過來 的 (24) 。這裡旨趣、目的、意圖都屬於主體 ，主體要使這些旨趣、目的、意圖等發生效力，就要犧牲事物的存在和特性。主體要實現它的決定，就只有把對象消滅掉，或是更動它們，改造它們，改變它們的形狀，取消它們的性質，或是讓它們互相影響，例如讓水影響火、火影響鐵、鐵影響木等等。這樣，事物的獨立自在性就被剝奪掉了，因為主體要利用它們來為自己服務，把它們作為有用的 工具看待，這就是說，對象的本質和目的並不在它本身，而要依靠主體，它們的本質就在於對主體的目的有用。主體和對象交換了地位，對象不自由，而主體卻變成自由了。 實際上有限智力與有限意志的兩種關係 (25) 在主體與對象兩方面 都是有限的、片面的，而它們的自由也只是假想的。 主體 在認識 的關係上是有限的，不自由的，由於先已假定了事物的獨立自在性。在實踐 的關係上它也是有限的、不自由的，由於目的和自外激發的衝動與情慾既有片面性、衝突和內在矛盾，而對象的抵抗也沒有完全消除。因為對象與主體兩方面的分裂和對立就是這種關係的假定條件，而且被看成這種關係的真實的概念。 對象 在上述兩種關係上也是有限的、不自由的。在認識 的關係上，它的先已假定的獨立自在性只是一種表面的自由。因為客觀存在就它本身而言，只是存在著 ，它的概念（即主體的統一和普遍性）對於它 並不是內在而是外在的。因此，每個對象在這種概念外在於客觀存在的情況之下，只是作為單純的特殊事物而存在，本著它的豐富複雜性轉向外在界與許多其他事物發生千絲萬縷的關係，顯出它受許多其他事物的影響而生長、改變、壯大和毀滅。在實踐 的關係上，對象的這種依存性是已明白假定了的，事物對意志的抵抗也只是相對的，本身沒有能力維持徹底的獨立自在性。 c）但是如果把對象作為美 的對象來看待，就要把上述兩種觀點統一起來，就要把主體和對象兩方面的片面性取消掉，因而也就是把它們的有限性和不自由性取消掉。 因為從認識 的關係方面看，美的對象 不是只看作這樣的存在著的個別的事物：這個別事物的主體概念外在於它的客觀存在，因在它的特殊實在 (26) 之中，它朝無數不同的方面分散破裂為千絲萬縷的外在的關係 (27) 。美的 對象卻不如此，它讓它所特有的概念作為實現了的概念顯現於它的客觀存在，而且就在它本身中顯出主體的統一和生動性。因此，美的對象從向外在界的方向轉回到它本身，消除了它對其他事物的依存性 (28) ，對於觀照，就把它的不自由和有限變為自由和無限了。 自我 (29) 在對對象的關係上也不只是注意、感覺、觀察以及用抽象思考去分解個別知覺和觀察的那些活動的抽象作用了。自我在這對象里本身變成具體的了，因為它為自己成就了概念與實在的統一，以及原來分裂為我與對象兩個抽象方面的統一。 關於實踐 的關係，我們前已詳論，在審美中慾念也退隱了；主體把他對對象的目的 (30) 拋開，把對象看成獨立自在，本身自有目的。因此，原來在一般對象的純然有限的關係中，對象用作有用的實現手段，所以只有外在的目的，而在實現這種目的過程中，對象或是不自由地抵抗，或是被迫服從外在的目的；現在在美的對象中，這種一般對象的純然有限的關係就消失了。同時，實踐主體的不自由的關係也消失了，因為主體不再把主觀意圖等等和實現這種主觀意圖的材料和手段分開，而在實現主觀意圖之中也不再處於只是服從「應該」原則的那種有限的關係 (31) ，而是面臨著充分實現了的概念的目的。 因此，審美帶有令人解放的性質，它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利於有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用。所以美的對象既不顯得受我們人的壓抑和逼迫，又不顯得受其他外在事物的侵襲和征服。 因為按照美的本質，在美的對象 里，無論是它的概念以及它的目的和靈魂，還是它的外在的定性、豐富複雜性和實在性，都顯得是從它本身生髮出來，而不是由外力造成的，其所以如此，是因為像我們已經說過的，美的對象之所以是真實的，只是由於它的確定形式的客觀存在與它的真正本質和概念之間見出固有的統一與協調。還不僅此，概念本身既然是具體的，體現它的實在也就完全顯現為一種完善的形象，其中各個別部分也顯出觀念性的統一和生氣灌注作用。因為概念與現象的協調就是完滿的通體融貫。因此，外在的形式和形狀不是和外在的材料分裂開來，或是強使材料機械地遷就本來不是它所能實現的目的，而按其本質，它是實在本身固有的形式，而現在從實在里表現出來。最後，美的對象里各個部分雖協調成為觀念性的統一體，而且把這統一體顯現出來，這種諧和一致卻必須顯現成這樣：在它們的相互關係之中，各部分還保留獨立自由的形狀，這就是說，它們不像一般的概念 的各部分，只有觀念性的統一，還必須顯出另一方面，即獨立自在的實在的面貌。美的對象必須同時現出兩方面：一方面是由概念所假定的各部分協調一致的必然性 ，另一方面是這些部分的自由性 的顯現是為它們本身的，不只是 為它們的統一體 (32) 。單就它本身來說，必然性是各部分按照它們的本質即必須緊密聯繫在一起，有這一部分就必有那一部分的那種關係。這種必然性在美的對象里固不可少，但是它也不應該就以必然性本身出現在美的對象里，應該隱藏在不經意的偶然性後面 (33) 。否則各個實在的部分就會失去它們的地位和特有的作用，顯得只是服務於它們的觀念性的統一，而且對這觀念性的統一也只是抽象地服從。 無論就美的客觀存在，還是就主體欣賞來說，美的概念都帶有這種自由和無限；正是由於這種自由和無限，美的領域才解脫了有限事物的相對性，上升到理念和真實的絕對境界。 (34) ———————————————————— (1) 因為實在還是概念所含的一方面。這也就是理性與感性的統一。 (2) 呂莫爾（K．Rumohr，1785—1843），德國藝術史家。 (3) 「自然形式」即實在事物的具體形式，如山川鳥獸之類。依黑格爾，自然事物是概念的體現或「另一體」。 (4) 康德認為只指出審美產生快感還不解決問題，要解決的問題在於美感雖是個別的主觀的，何以仍有普遍性和必然性。 (5) 各種差異，即各種不同的定性，對立面也是差異。這些差異已包含在概念里，而實現於實在（客觀存在）中。 (6) 這是根據歌德的關於顏色的學說，現在已不正確，已見全書序論注(148)。 (7) 原文vermittelt，字面的意思是「經過中介的」，依黑格爾的辯證法，兩對立面的統一就是和解，即經過否定和否定的否定這種辯證過程的，所以譯為「經過調和的」。 (8) 「觀念性的」就是「在思想中存在的」，所以是主體的，與實在對立的。概念的統一還是「觀念性的」、「主體的」，理念的統一才是「實在的」，同時體現於客體性相的。 (9) 一種概念雖很明確而卻仍是抽象的「我」。 (10) 抽象的普遍性與具體的特殊事物中的普遍性統一起來了。下文所謂「恢復到自己」就是「實現自己」，也就是使自己具有明確的定性，成為實在事物，也就是所謂「自確定」，每個自確定了的概念就是一個具體事物，就是一個「單一體」。 (11) 有無窮的生髮，就有無窮的否定。 (12) 無限——黑格爾所謂「無限」並非數量上的無限，而是獨立自在，不受限制。「無限」、「絕對」、「自由」、「獨立自足」等詞其實同義，每一個理念——作為概念與實在的統一體，即理性與感性的統一體——都是「絕對的」、「無限的」、「自由的」、「獨立自足」的。 (13) 另一面或另一體即概念的對立面，即實在或客觀存在。 (14) 概念的統一和普遍性仍然是觀念性的、主體的，其中各定性還未體現於實在事物，還是抽象的，所以不同於理念。 (15) 因為它還只有在抽象意義上才有可能向特殊性分化。 (16) Momente，英譯本作「對立面」，實即概念里的各種定性或「差異面」。 (17) 概念原來只是主體的統一時所含的一切定性（因素），現在在客觀存在中變成實在事物的各種不同的性質（實在的差異面）了。 (18) 這兩句原文很艱晦。英譯本附註說：「這裡原文顯然有錯誤。」但是英譯本還是和原文一樣不易懂。對這兩句我們根據了俄譯本。原文大意是：「在客觀存在里，概念原有的那些定性以及它們的統一還要顯現出來。原來它們是觀念性的，現在它們卻變成實在的。」 (19) 見前注，英譯本作「概念自確定」。 (20) Dasein即具有定性的存在，有人譯為「限有」或「實有」，為通俗計，譯「客觀存在」。 (21) 取消存在本身，只取存在所現的現象。例如畫馬，所給的不是馬的真實存在（不是活的真馬），只是馬的形象。這形象卻還是一種客觀存在。 (22) 關於知解力與理性的區別參看全書序論注(66)。 (23) 對象是假定為獨立存在的，所以有片面的自由，主體不起自確定作用，所以不自由。 (24) 主體自由，對象不自由。 (25) 有限智力的關係即下文認識 的關係，有限意志的關係即下文實踐 的關係。 (26) 即特殊存在。 (27) 這是一般個別事物的情況，參看上段。 (28) 參看前段「轉向外在界與許多其他事物發生千絲萬縷的關係」句。美的對象獨立自在，不靠這些關係。 (29) 「自我」即主體，在這裡即審美者。 (30) 指一般事物在實踐生活中的目的。 (31) 即尋常道德和功利的考慮。 (32) 這後半句英譯本為「它們的自由性的形狀顯得基本上與全體合而為一，不僅是各部分的統一體所有的」。俄譯本為「它們的自由性的顯現是為自己而發生的，不僅為統一體」。似均不合原意。看上下文，這句大意是：「不僅統一體顯得是自由的，各部分也是顯得是自由的。」 (33) 貌似偶然，其實必然。 (34) 在這一章里黑格爾闡明了他的美的定義：「美就是理念的感性顯現」。理念包含三個因素：概念（抽象的普遍性）、體現概念的客觀存在（個別具體事物）以及這二者的統一。概念本身已包含體現它的客觀存在為其對立面或「另一體」，它通過既否定本身的抽象性而轉化為客觀存在，又否定客觀存在的抽象的特殊性這種辯證過程而達到統一變成理念。這種發展過程並不通過外力，而是通過概念本身的內在本質，由自否定達到自確定。所以這種理念是無限的，自由的。理念就是美，也就是真。真是憑思考所認識到的事物本質和普遍性，美不是思考的對象而是感覺的對象，感覺從理念所顯現的感性形象上所認識到的便是美。黑格爾特彆強調美的無限和自由，認為美既不受知解力的局限，又不受慾念和目的限制，這樣，藝術便脫離現實世界的一切關係而超然獨立。這實際上還是康德的「無所為而為的觀照」說的進一步的發展，是資產階級的「為藝術而藝術」論的哲學基礎。