美學 · 序論
從全書序論轉到對我們的對象作科學的研究，我們首先應該簡略地說明藝術美在現實領域裡一般所占的地位，以及美學對於哲學其他部門的關係，以便建立真正的美的科學的出發點。
要達到這個目的，好像先要把過去對美進行思考的種種嘗試列舉出來，加以分析和批判。不過這種工作我們在全書序論里已經做過，並且如果只 檢查旁人所已經做過的工作，無論它是否正確，或是如果只 從旁人學習，這對於真正的科學研究並沒有多大幫助。在這裡倒不如提一下這個事實：許多人都認為美，正因為是美，是不能用概念來理解的，所以對於思考是一個不可理解的對象。對於這種主張，我們在這裡只作這樣一個簡短的答覆：儘管現在有些人認為一切真實的東西都是不可理解的，可理解的只是些有限現象和有時間性的偶然事物 (1) ，其實這話是不對的，只有真實的東西才是可理解 的，因為真實是以絕對概念 ，即理念，為基礎的。美只是真實的一種表現方式，所以只要能形成概念的思考真正有概念的威力武裝著，它就可以徹底理解美。在近代，沒有什麼 概念比概念本身，即自在自為的概念 ，遭到更嚴重的誤解，因為人們慣於把概念了解為單憑知解力的抽象的和片面的觀念或見解，用這種抽象的片面性的觀念或見解當然既不能認識真實的整體，也不能認識本身具體的美。像我們已經說過而將來還要詳說的，美不是這種知解力的抽象品，而是本身就是具體的絕對概念，或則說得更明確一點，就是絕對理念融合在符合它自身的現象中。
如果我們要按照它的真正的實質去簡略地說明絕對理念 ，我們就應該說，它就是心靈 ，當然不是有限的受約制受局限的心靈，而是普遍的無限的絕對的 心靈，這絕對的心靈根據它本身去確定真實之所以為真實。如果我們省察我們的日常的意識，心裡就會浮起這樣一種觀念，以為心靈和自然好像是對立的，因而把它們看成有同等價值，但是這樣把自然和心靈看作都是本質的兩個領域，彼此並立而互相關聯，就是從心靈的有限性與局限性去了解心靈，不是從心靈的無限性和真實性去了解心靈。因為自然本來並不是以具有同等價值的身份，與心靈分疆對立；自然所處的地位是由心靈決定的，因此它是一種產品，對心靈沒有作為界限和局限的能力。同時，絕對心靈是應該作為絕對活動來理解的，因此，也作為它的絕對的自我分化來理解的。心靈把自身分化為另一體，這另一體從一方面看來就是自然，心靈本著善意把它自己的全部本質付給它的這個另一體。因此，我們須把自然理解為自身含有絕對理念的，但是只有在絕對心靈把自然設立為它自己的另一體這個 形式里，自然才是理念。就是在這個意義上，我們才把自然叫做一種產品。自然的真實因此就是那設立者本身，即作為具有理念性與否定作用的心靈，因為心靈雖然自分化和自否定了，卻同時把它的這種分化和否定作為由它自己所設立的東西 「取消」了，它不是在這種分化和否定中碰到界限和局限，而是自己和自己的另一體在自由的普遍性里融合在一起。就是這種理念性和無限的否定作用形成了心靈的主體性的深刻概念。作為主體性，心靈首先只是自在地 是自然的真實，因為心靈還沒有認識到自己的真正的概念。自然和心靈對立著，不是作為由心靈設立 而又可以使它與自己回到統一的另一體，而是作為未經克服的起界限作用的另一存在，心靈作為認識生活和實踐生活中的主體，只是把這另一存在作為一個原已發現的對象，這就是說，心靈只可以成為自然的另一面或對立面 (2) 。屬於這個範圍里的有認識的心靈和實踐的心靈的有限性，即認識的局限性和實現善所依據的單純的「應該」 (3) 。在心靈里像在自然里一樣，現象還不夠表現它的真正的本體，我們還只模糊地看到技能、情慾、目的、意見和才能，這些東西互相追逃，互相輔助和阻礙，互相錯綜，而在它們的希求、掙扎、意圖和思考之中，無數形狀的起輔助或阻礙作用的偶然事故就紛紛湧現出來。有限的、有時間性的、矛盾的，因此也是消逝的、不滿足的、非幸福的心靈，才有這種情況。因為這種心靈所能得到的滿足，由於還是有限的、總不免是狹隘的、混亂的、相對的、分立的。因此，意識、意志和思考就不得不努力克服這種情況，在無限和真實里去找它的真正的普遍性，統一和滿足，這種統一與滿足，這種由心靈憑推動的理性轉化有限物質所達到的統一和滿足，才能真正地揭示現象世界的本質。心靈認識到它的有限性，這本身就是對它自己的否定，因此就獲得它自己的無限。有限心靈的這種真實就是無限心靈。——但是在這種形式里 (4) ，心靈只有作為絕對否定，才變成實在的；心靈在它本身中設立了它的有限性然後把它取消掉。因此心靈在它的這個最高的領域裡把自己變成自己的知識和意志的對象。絕對本身變成了心靈的對象 ，因為心靈上升到了意識的階段，就在它本身中分辨 出知識主體 以及與此對立的知識的絕對對象 (5) 。從前一種觀點看，即把心靈看成有限的那個觀點來看，這種心靈能把絕對作為對立的 無限對象來認識，所以可以界定成為與這無限對象有別的有限 心靈。但是根據較高的思辨哲學的看法，正是絕對心靈本身 為著要成為自己對自己的知識，就在自身中 分化，因而設立心靈的有限性，在這心靈的有限性之中，心靈就變成自己對自己的知識的絕對對象。這樣，它在它的集團中 (6) 就是絕對心靈，在心靈和自我認識的地位就是有現實性的絕對。
在藝術哲學裡我們就要以上述原則為出發點。在為藝術美既不是邏輯的理念 ，即自發展為思維的單純因素的那種絕對觀念，也不是自然的理念 ，而是屬於心靈 領域的，同時卻又不停留在有限 心靈的知識和行動上。美的藝術的領域就是絕對心靈的領域。其所以如此的理由我們在這裡只能約略指出；科學的證明卻有待於前面說過的那些哲學部門，即專門研究絕對理念本身的邏輯學、自然哲學以及研究心靈的有限領域的哲學。因為這些科學不僅要研究邏輯的理念按照它所特有的概念如何轉化為自然界的存在，而且還要研究它如何解脫這外在性，從自然轉化為心靈，以後又解脫這心靈的有限性而轉化到永恆真實的心靈。
從這個觀點看——藝術就它的最高的真實價值來說，就要從這個觀點來看——我們馬上就可以看出：藝術是和宗教與哲學屬於同一領域的 (7) 。在絕對心靈的一切範圍里，心靈都解脫了它的客觀存在的窄狹局限，拋開它的塵世存在的偶然關係和它的目的與旨趣的有限意蘊，以便轉到省察和實現它的自在自為的存在。 (8)
1．藝術對有限現實的關係
對於藝術在自然生活與心靈生活的整個領域裡的地位，我們可以更確切更具體地說明如下：
只要檢閱一下人類生存的全部內容，我們就可以看出在我們的日常意識里種種興趣和它們的滿足有極大的複雜性。首先是廣大系統的身體方面的需要，規模巨大組織繁複的經濟網，例如商業、航業和工藝之類，都是為著滿足這些需要而服務的。比這較高一層的就是權利、法律、家庭生活、等級劃分，以及整個的龐大國家機構。接著就是宗教的需要，這是每個人心裡都感覺到而從教會生活中得到滿足的。最後就是分得很細的科學活動，包羅萬象的知識系統。藝術活動，對美的興趣，以及美的藝術形象所給的精神滿足也是屬於這個範圍的。這裡就有這樣一個問題：聯繫到世界中其他生活部門，這種需要有什麼內在必然性呢？首先我們看到這些範圍 (9) 的需要只是存在面前的事實。但是按照科學的要求，我們就得深入研究它們的本質上的內在聯繫和彼此之間的必然性。因為它們不只是借效用就能聯繫在一起，而是相輔相成，這個範圍的活動要高於那個範圍的活動；因此，較低範圍的活動努力要超出本範圍，只有通過較廣興趣的較深滿足，原先在較低範圍里不能實現的到此才得到完滿的解決。這才是它們的內在聯繫的必然性。
如果我們回憶一下我們關於美和藝術的概念所已經建立的原理，我們就會看出這個概念里有兩重因素：首先是一種內容，目的，意蘊；其次是表現，即這種內容的現象與實在——第三，這兩方面是互相融貫的，外在的特殊的因素只現為內在因素的表現。在藝術作品裡，除掉在本質上與內容相關的並且能表現內容的東西之外，就沒有什麼別的東西了。我們所稱為「內容」和「意蘊」的本身只是很簡單的提要，就是最扼要的，儘管含義很廣的題材，和完成的作品不同。例如一本書的內容可以用幾個字或幾句話總結起來，除掉這種內容提要里所已經有的之外，書中不應該插入其他題外話。這種簡單提要，這種形成創作基礎的題材還只是抽象的，只有完成的作品才是具體的。
但是這兩對立面並不是彼此不相干的，彼此只有外在的並立關係的，不像三角形或橢圓形之類幾何圖形單就其簡單內容來說，是不隨外表上大小、顏色等等而有什麼不同的。在藝術里，作為簡單內容的抽象意義卻有一種定性，逼得它要實現於創作，並且在創作中變成具體的。因此，在這裡本質上有一種「應該」。儘管內容自有它的意義，我們還是不滿足於這種抽象的形式，而希求更進一步。起初這只是一種未得滿足的需要，就主體方面說，這是一種令人不滿的欠缺，這就產生一種希求，要克服這種欠缺，達到滿足。在這個意義上我們可以說，內容本來是主體的 ，只是內在的；客體的因素和它相對立，因而產生一種要求，要把主體的變為客體的 。這種主體與客體的對立以及取消這種對立的「應該」，乃是一個貫穿一切的普遍原則或定性。我們的身體方面的生活，尤其是我們的心靈方面的目的與旨趣，都要依靠這種要求：要把本來只是主體的和內在的東西變為客觀存在，而且只有在這種完滿的客觀存在里才能得到滿足。因為目的與旨趣的內容本來只以主體因素的片面形式出現，而片面性就是一種局限，這個缺陷馬上就造成一種不安，一種痛苦，一種否定面 ，作為否定面，它就須被取消（否定），就要彌補感覺到的缺陷，越過認識到的想到的局限。這並非說，對於主體方面，只是那另一面，即客體方面，有所欠缺，而是指一種更確定的聯繫，指這種欠缺在主體方面本身 而且對主體方面本身 就是一種缺陷，一種否定，要求再經過否定。這就是說，在它本身，按照它的概念，主體就是整體 ，不只是內在的，而且要在外在的之中，並且通過外在的，來實現這內在的。如果主體片面地以一種形式而存在，它就會馬上陷入這個矛盾：按照它的概念，它是整體，而按照它的存在情況，它卻只是一方面。只有借取消這種自身以內的否定，生命才能變成對它本身是肯定的。經歷這種對立、矛盾和矛盾解決的過程是生物的一種大特權；凡是始終都只是肯定的東西，就會始終都沒有生命。生命是向否定以及否定的痛苦前進的，只有通過消除對立和矛盾，生命才變成對它本身是肯定的。如果它停留在單純的矛盾上面，不解決那矛盾，它就會在這矛盾上遭到毀滅。
我們在這裡所需要的界定原則，從它的抽象方面去看，就是如此。
主體方面所能掌握的最高的內容可以簡稱為「自由 」。自由是心靈的最高的定性。按照它的純粹形式的方面來說，自由首先就在於主體對和它自己對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里發現它自己。就是按照這種形式的定義，有了自由，一切欠缺和不幸就消除了，主體也就和世界和解了，在世界裡得到滿足了，一切對立和矛盾也就已解決了。但是說得更確切一點，自由一般是以理性為內容的：例如行為中的道德，和思想中的真理。但是因為自由本身本來只是主體的，還沒有實現的，就還有不自由，就還有作為自然必需的純然客體的東西，跟主體對立，這就產生一種要求，要使這種對立歸於和解。從另一方面看，內在主體方面也有類似的對立。自由一方面包括本身就是普遍的、獨立自在的東西，例如關於法律、道德、真理等的規律，另一方面也包括人類的種種動力，例如情感、意向、情慾以及一切使個別的人動心的東西。這種對立也在增長，導致鬥爭，導致矛盾，而一切焦急情緒、最深的痛苦，以及煩惱和失望都是在這場鬥爭中產生的。動物彼此之間以及與周圍事物都和平相處，而人的心靈性卻釀成兩面性和分裂，他就圍困在這種矛盾中。因為人從單純的內在生活，從純粹的思考，從規律與普遍性的世界，還不能得到安身之所，他還需要有感性的存在，要有情感情緒等等。哲學對由此而生的對立加以思考，按照它的涵蓋一切的普遍性如其本然地加以思考，然後進一步以同樣普遍的 方式把這對立取消掉；而人卻要從直接生活中找到直接的滿足。這種通過解決上述矛盾而得到的滿足可以首先從感性需要的系統中找到例證。飢、渴、倦、吃、喝、飽、睡眠就足以例證感性需要範圍里的矛盾和矛盾的解決。但是在人類生活的這種自然需要範圍里，這種滿足在內容上還是有限的，窄狹的；這種滿足還不是絕對的，因此它無止境地引起新的需要，今天吃飽睡足，飢餓和睏倦到明天還是依舊來臨。所以再進一步走到心靈的領域，人就努力從知識和意志，從學問和品行里去找一種滿足和自由。無知者是不自由的，因為和他對立的是一個陌生的世界，是他所要依靠的在上在外的東西，他還沒有把這個陌生的世界變成為他自己使用的，他住在這世界裡面不是像居在自己家裡那樣。好奇心的推動，知識的吸引，從最低級的一直到最高級的哲學見識，都只是發源於一種希求，就是要把上述不自由的情形消除掉，使世界成為人可以用觀念和思考來掌握的東西。在行為的領域裡，自由是以相反的方式進行的，結果使意志的理性得到實現。這種理性由意志實現在國家生活里。在一個真正按照理性來劃分生活各部門的國家裡，一切法律和措施都只是按照自由的本質的定性來實現自由。既然如此，所以每個公民都發現這種制度恰恰是他個人理性的實現，在服從這些法律時，不是把它們當作外人，而是把它們當作心腹。人們往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，任性的選擇和自決都不是出於意志的理性，而是出於偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依賴。
總之，人的身體方面的需要以及知識和意志事實上都在這世界裡得到一種滿足，以自由的方式消除主體與客體的衝突，消除內在的自由與現存的外在的必然性的衝突。但是這種自由和滿足仍然是受到局限的，所以這自由和自滿仍是有限的。哪裡還有有限性，哪裡就會不斷地重新發生對立和矛盾，滿足就還不能超出有限的範圍。例如在法律和它的現實里，我的理性，我的意志以及這意志的自由固然得到了承認，我是一個人，作為人，我受到尊重；我有財產，這財產應由我保管；如果它遭到危害，法庭就保護我的權利。但是這種承認和自由永遠只限於個別的有關方面以及它的個別的對象：這座房子、這筆錢、這個確定的權利法律等等，總之，這是個別的行為和個別方面的現實。意識在這裡所察覺到的只是些個別現象，這些個別現象固然是彼此相關，組成一種關係網的，但是本身卻只是些相對的範疇，受多種多樣的條件的約制，在這些條件統治之下，可以暫時得到滿足，也可以簡直得不到滿足。更進一層，國家生活確實是形成一個整體，一個本身完滿的有機體：君主、政府、法庭、軍隊、公民團體的安排、社交等等，權利和義務，目的和它的實現，前已提到的那些行為方式，以及使這整個機器常川開動的措施——這樣結合起來的有機體在一個真正的國家裡是圓滿的，在自身以內實現了的。但是國家生活所體現的，以及人所依據以尋求他的滿足的那個基本原則 ，不管它包含多麼繁複的內在的和外在的因素，在它本身卻還是片面的 和抽象的。在這原則里只有意志 的理性的自由得到發展；只有在國家 里，而且只有在某一個別 國家裡，而且只有在存在中某一特殊 領域以及這領域裡個別方面的現實里，自由才能實現。所以人不免感覺到，這些部門裡的權利和義務以及它們的塵世的，因而還是有限的存在方式還是不能令人完全滿足的，無論在它們的客觀存在上還是在它們對主體的關係上，它們都還需要一種更高的證實和批准。
人從各方面遭到有限事物的糾纏，他所希求的正是一種更高的更有實體性的真實境界，在這境界裡，有限事物的一切對立和矛盾都能找到它們的最後的解決，自由能找到它的完全的滿足。這就是絕對真實而不是相對真實的境界。最高的真實，本然的真實，就是最高的對立與矛盾的解決。在最高的真實里，自由與必然、心靈與自然、知識與對象、規律與動機等的對立都不存在了，總之，一切對立與矛盾，不管它們採取什麼形式，都失其為對立與矛盾了。從此可知，單就自身而言的主體的自由而且是和必然割裂開來的自由既不是絕對真實的，而單就自身而言的孤立化的必然也不應被看作是真實的。日常的意識卻不能克服這種對立，或是糾纏在矛盾里而感到絕望，或是把它拋開，另想逃避的辦法。哲學卻深入互相矛盾的定性中心，按照這些定性的概念去認識它們，這就是說，把它們的片面性看成不是絕對的而是自「取消」（否定）的，把它們放在和諧與統一里。真實界就是這種和諧與統一。理解真實的這種概念就是哲學的任務。哲學固然在一切中認識出概念，因此它是唯一能領悟真理的真實的思考，但是概念，即自在的真實，和符合或不符合這種真實的存在卻不是一回事。在有限現實 (10) 里，屬於真實的各種定性顯得是彼此並立相外的，即按照其真實性為不可分裂的東西現在被分裂開來了。例如生物是個體，但是作為主體，它就和周圍的無機自然相對立。概念當然也包括這些對立方面，但是這些對立方面在概念里是和解了的；有限存在卻把這些方面割裂開，使它們彼此疏離，因而是一種不合概念與真實的實在。照這樣看，概念是無所不在的；但是須弄清楚的是這概念是否按照它的真實性實現於這樣一種統一里，在這種統一里兩特殊方面及其對立不復堅持真正的獨立性和固定性，而只是觀念性的 (11) ，成為和解了的兩因素的自由協調。只有這種最高的統一體的實在界才是真實，自由和滿足的境界。這種境界裡的生活，這種對真實的心滿意足，作為情感，這就是享受神福，作為思想，這就是領悟，這種生活一般地可以稱為宗教的生活。因為宗教正是這樣一種普遍領域，其中那唯一的 具體的整體是既作為人本身的實質，又作為自然的實質而進到人的意識，只有這種唯一真實的實在才使人覺得它是統制個別有限事物的最高威力，由於這種威力，一切本來分裂對立的東西都還原到高一層的絕對的統一。
2．藝術對宗教與哲學的關係
藝術從事於真實的事物，即意識的絕對對象，所以它也屬於心靈的絕對領域，因此它在內容上和專門意義的宗教以及和哲學都處在同一基礎上。因為哲學除神以外也沒有別的對象，所以其實也就是理性的神學，並且就它對真理服務來說，它也就是永遠對神服務。
除掉內容上的這種類似，絕對心靈的這三個領域的分別只能從它們使對象，即絕對，呈現於意識的形式 上見出。
這些形式的分別伏源於絕對心靈這概念本身。心靈就其為真正的心靈而言，是自在自為的，因此它不是一種和客觀世界對立的抽象的東西，而是就在這客觀世界之內，在有限心靈中提醒一切事物的本質 (12) ；它是自己認識到自己的本質的那種有限事物，因此它本身也就是本質的和絕對的有限事物。這種認識的第一種 形式是一種直接的 也就是感性的認識，一種對感性客觀事物本身的形式和形狀的認識，在這種認識里絕對理念成為觀照與感覺的對象。第二種 形式是想像 （或表象 ）的意識，最後第三種 形式是絕對心靈的自由思考 。
a）感性觀照 的形式是藝術 的特徵，因為藝術是用感性形象化的方式把真實呈現於意識，而這感性形象化在它的這種顯現本身里就有一種較高深的意義，同時卻不是超越這感性體現使概念本身以其普遍性相成為可知覺的，因為正是這概念與個別現象的統一 才是美的本質和通過藝術所進行的美的創造的本質。在藝術中這種統一的實現固然不僅靠感性的外在事物，而且也靠觀念的因素 ，特別是在詩里；不過就連在詩這門最富於心靈性的藝術里也還須有意義及其個別形象的統一——儘管這種統一是呈現於起觀念作用的那種意識的——而每個內容也還是先以直接方式去掌握而後呈現於觀念的。在一般情形之下，還必須說，藝術既以真實，即心靈，為其特有的對象，它就不能通過個別的自然事物本身，如日、月、地、星之類，來產生對這對象的觀照。這些事物當然是感性的存在，但也只是孤立的感性的存在，單靠它們本身還不能產生對心靈性事物的觀照。
我們既然把藝術擺在這種絕對的地位，就明白地拋開了前面已經提到的一個看法，以為藝術可以運用許多其他性質的內容，為一些與藝術不相干的旨趣服務。話雖如此說，宗教 卻往往利用藝術，來使我們更好地感到宗教的真理，或是用圖像說明宗教真理以便於想像；在這種情形之下，藝術確是在為和它不同的一個部門服務。但是只要藝術達到了最高度的完善，它所創造的形象對真理內容就是適合的，見出本質的。例如古希臘藝術就是希臘人想像神和認識真理的最高形式。所以詩人和藝術家們對於希臘人來說，就是他們的神的創造者，這就是說，藝術家們替希臘民族建立了關於神的事跡、生活和影響的明確觀念，因此也就是替他們建立了明確的宗教內容。這並非說，在詩以前 ，這些觀念和教訓已經以由思考產生的一般宗教格言和定義的形式抽象地存在於意識中，藝術家們只是把形象附加到那些格言和定義上面去，或是用詩把它們裝飾起來；而是說，在這種藝術創造里，那些詩人只能 用這種藝術和詩的形式把他們心裡醞釀成的東西表達出來。在宗教意識的其他階段，宗教意蘊就不那樣適合於藝術表現，在這種情形之下，藝術的作用就比較小些。
藝術作為心靈的最高旨趣的本來真正的地位就是如此。
但是藝術在自然中和生活的有限領域中有比它較前 的一個階段，也有比它較後 的一個階段，這就是說，也有超過以藝術方式去了解和表現絕對的一個階段。因為藝術本身還有一種局限，因此要超越這局限而達到更高的認識形式。這種局限說明了我們在現代生活里經常所給藝術的地位。我們現在已不再把藝術看作體現真實的最高方式。大體說來，人類思想很早就已反對藝術，說它只是對神聖的東西作圖解式的表現，例如猶太人和伊斯蘭教徒都是這樣看，就是希臘人也還是這樣看，柏拉圖就很反對荷馬和赫西俄德所描寫的神。每個民族文化的進展一般都要達到藝術指向它本身以外的一個時期。例如基督教的歷史因素，如基督的復活，他的生和死之類，都提供藝術，特別是繪畫，以無數形象化的機會，而教會本身不是保護藝術，就是任它自由；但是知識與探討的欲望以及對內在心靈性的要求促進了宗教改革，於是宗教表現就離開了感性因素而回到內在的情感和思想。這樣，後 於藝術的階段就在於心靈感到一種需要，要把它自己的內心生活看作體現真實的真正形式，只有在這種形式里才找到滿足。在起始階段，藝術還保留一些神秘因素，還有一種隱秘的預感和一種悵惘，因為它的形象還沒有把它的完滿的內容完滿地表現出來供形象的觀照。但是到了完滿的內容完滿地表現於藝術形象了，朝更遠地方瞭望的心靈就要擺脫這種客體性相而轉回到它的內心生活。這樣一個時期就是我們的現在。我們儘管可以希望藝術還會蒸蒸日上，日趨於完善，但是藝術的形式已不復是心靈的最高需要了。我們儘管覺得希臘神像還很優美，天父、基督和瑪利亞在藝術里也表現得很莊嚴完善，但是這都是徒然的，我們不再屈膝膜拜了。
b）最接近藝術而比藝術高一級的領域就是宗教。宗教 的意識形式是觀念，因為絕對離開藝術的客體性相而轉到主體的內心生活，以主體方式呈現於觀念，所以心胸和情緒，即內在的主體性，就成為基本要素了。這種從藝術轉到宗教的進展可以說成這樣：藝術只是宗教意識的一個 方面。換句話說，如果藝術作品以感性方式使真實，即心靈，成為對象，把絕對的這種形式作為適合它的形式，那麼，宗教就在這上面加上虔誠態度，即內心生活所特有的對絕對對象的態度。就藝術本身來說，它和這種虔誠態度是不相干的。這種虔誠態度之所以起來，只是由於主體在情感上沉浸到由藝術用外在的感性形象所化成客觀的東西里去，和它達到同一，結果在觀念里的這種內在的呈現以及心情振奮的情感就成為絕對達到客觀存在的基本要素。虔誠態度是教眾崇拜的最純粹最內在最主體的形式，在這種崇拜里客體性相好像被吞食消化了，客體性相的內容脫離了客體性相本身而變成了心胸情緒所特有的東西。
c）最後，絕對心靈的第三種形式 就是哲學 。因為在宗教里神首先是以外在對象呈現於意識的，至於神是什麼，神如何顯現和繼續顯現他自己，是必須從學習教義中才能領會到的，這種宗教固然也沉浸到內心生活里去，推動教眾和激發教眾的心靈；但是情緒與觀念的虔誠還不是內在生活的最高形式。我們必須把自由思考 看作這種最純粹的知識形式，哲學用這種自由思考把和宗教同樣的內容提供給意識，因而成為一種最富於心靈性的修養，用思考去掌握和理解原來在宗教里只是主體情感和觀念的內容。這樣，藝術和宗教這兩方面在哲學裡統一起來了：一方面哲學有藝術的客體性相 ，固然已經把它的外在的感性因素拋開，但是在拋開之前，它已把這種感性因素轉化為最高形式的客觀事物，即轉化為思想 的形式；另一方面哲學有宗教的主體性 ，不過這種主體性經過淨化，變成思考 的主體性了。因為思考一方面是最內在最真實的主體性，而另一方面真正的思想，即理念，也是最實在最客體的普遍性，這隻有在思考本身以內並且用思考的形式才能掌握住。
藝術、宗教和科學的分別我們暫時就只說這些。
意識的感性形式對於人類是最早的，所以較早階段的宗教是一種藝術及其感性表現的宗教。只有在心靈的宗教里，神才以比較高的適合思考的方式被理解為心靈。從此可知，用感性形式來表現真理，還不是真正適合心靈的表現方式。 (13)
3．第一卷題材的劃分
我們既已知道藝術在心靈的領域中以及藝術哲學在其他哲學部門之中所占的地位了，在以下這個通論部分首先就要研究藝術美的普遍概念 。
為著要按照它的整體來理解藝術美的理念，我們要分三個階段來研究：
第一階段一般地 討論美的概念 ；
第二階段討論自然美 ，自然美的缺陷使得藝術美 （即理想 ）成為必要的；
第三階段的研究對象是理想如何實現為藝術作品中的藝術表現 。
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(1) 這是康德的本體不可知論。
(2) 依黑格爾，心靈在自在狀態，只是自然，自然與心靈還是對立著；心靈在自為或自覺狀態，自然與心靈才達到具體的統一。
(3) 還不是哲學的認識和根據理性的意志行動。「應該」（Sollen）即康德所說的「無條件的命令」，一切道德行為的最高原則。參看上文三A3c節和三B1節。
(4) 鮑申葵英譯本作：「這種自意識的形式里。」
(5) 有自意識的心靈既是認識的主體，又是認識的對象。
(6) 英譯本註：「似應作『在它的領域中』。」（原文是Gemeinde〔集團〕，英譯者疑這是Gebiete〔領域〕之誤。）
(7) 在黑格爾哲學系統里，藝術與宗教為對立面，統一成為哲學，只有這三種活動才屬於絕對心靈的領域。
(8) 這一節原文艱晦，英法俄譯也不一致。要旨在進一步說明「理念的感性顯現」這個美的定義。首先批判美不是可以憑思維來理解的流行說法。這是混淆概念與理念的分別，亦即形式邏輯與辯證邏輯的分別（參看第三章注(66)）。憑知解力的形式邏輯及其抽象概念，確實不可能認識美；憑理性的辯證邏輯，美必然是可以理解的。其次，黑格爾肯定了理念就是絕對，就是心靈或精神，不是某個別人的心靈而是瀰漫宇宙的普遍的絕對的無限心靈。這絕對心靈是自在自為的，憑自己的活動而自生自發自確定的。它不斷在活動，在發展。它是認識和實踐的主體，它的認識和實踐的對象或客體不是外來的，而是由它自己生髮或「設立」的。心靈這個主體和它的對象或客體既是對立的，又是統一的。客體是主體在它自身中設立的另一體，在設立之中就否定了有限心靈的抽象性和片面性，同時也否定了個別具體事物的抽象性和片面性。所以主體與客體、心靈與自然互相否定，也互相成全（相反相成）。經過否定和否定的否定，雙方統一了，就形成了理念。從感性形象見出理念就見出美，這是藝術的事；從理性思維見出理念就見出真，這是哲學的事。在這兩方面，黑格爾都否定了康德的有限與無限的絕對對立論和不可知論。
黑格爾所用的Subjekt和Objekt即指心靈和自然，不宜譯為「主觀」和「客觀」，因為不指看待事物的兩種對立的態度。所以本譯文一般譯為「主體」和「客體」，所謂「主體性」（Subjektivität）實際上就是自在自為的心靈的性格或功能。
(9) 「藝術範圍和社會生活範圍首先被看成只是各自獨立的活動範圍。」（英譯本注）
(10) 「有限現實」即「現象界」或「自然」。
(11) 例如「有」與「無」對立，統一為「變」，在這「變」（統一體）里，「有」與「無」都不堅持本來的對立，因此，這兩方面只是「觀念性的」，即必須在觀念中假定有對立的「有」和「無」，才可理解它們統一而成的「變」。
(12) 原文是im endlichen Geiste die Erinnerung des Wesens aller Dinge，英譯Erinnerung作recollected presence（回想起的出現形狀），俄譯作Вослроизведение（再造，再現），均不易解。
(13) 在黑格爾的客觀唯心主義體系里，最高真理、絕對和神都是一事。人類認識最高真理有一個發展過程，分為三個階段，採取三種方式。最初級的方式是藝術，它以感性形象顯現真理，較高一級的方式是宗教，它的側重點由藝術所側重的客體感性形象轉到膜拜者的主體虔誠心情。宗教是對藝術的否定，到了最高級的認識方式，即哲學，又否定了宗教側重主體意識的片面性，以自由思考把主體與客體、感性與理性都統一起來，才真正認識到理念。黑格爾認識到歷史發展的重要性，但是他所認識到的發展就到哲學為止，特別是到他自己的哲學為止，他沒有看到藝術還有多大的前途，認為到了現代，「藝術的形式已不復是心靈的最高需要了」，我們對過去優美藝術作品已「不再屈膝膜拜了」，這就否定了他自己所強調的發展觀點了，因為發展終有止境。