美國的民族性格與信念 · 第五章 後來的思辨

新大陸的美國的氛圍似乎已經在兩個方面對哲學產生了影響。首先，它加速了因襲哲學的大膽分解，在這個分解的過程中一直存在著現代哲學的影響。而現代哲學也因此加速了隨後的發展。其次，年輕的世界主義的美國希望各種思想無偏見地相處與爭辯。 有一個問題本身即很離奇但對未來卻至關重要，這就是：美洲大陸的移民現象是如何影響哲學思想的？乍一見到這個問題，我們很有可能根本不予考慮，因為這種影響往往很難辨別。在美國我們能在哲學面紗下發現什麼呢？從歷史背景來看，美國與歐洲有相同的新教神學和天主教神學；而從眼前的現象來看美國也應用了德國的唯心論並且有追隨演化的趨勢。在那裡心理學也變成了形上學的東西，近年來還出現了數學或邏輯學上的唯心論。在以上這些方面美國總是亦步亦趨地跟隨著歐洲，而且據我們所知也沒有任何原始的哲學體系起源於那裡。這樣說來，人們普遍認為彬彬有禮的美國在哲學方面與在文學方面一樣一直奉行著基督教界的普遍傳統，遵循英國走過的道路；而現代的哲學思辨對時代變遷十分敏感，世界上的地域差別則對它影響不大。 事情也許是這樣的；但經過深思熟慮之後，我仍然用彬彬有禮來形容美國，因為如果連這一點都不具備的話，那麼我一直在提的其他特徵更是很難站得住腳。彬彬有禮的美國虔誠地繼續信奉在清教徒時期的英國就存在的普通神靈，而且還一直希望與世界其他地方的值得敬奉的宗教保持聯繫。然而遙遠的距離和對古代及異域事物抱偏見態度的革命卻把它孤立了起來。另外一種束縛是其自身不知不覺的演變：它開始染上排他性和惰性。而在另外一方面，一個粗魯卻生機勃勃的新形象的美國驀然崛起，它破舊立新，不斷壯大，使美國走出了舊傳統。 早期的美國人的成分是一批揮霍無度的浪子、不求進取的怠惰者和敢於冒險的人，他們都是殖民家庭的產物。此後的一代人出生在人煙稀少的廣闊大地上。他們試圖忘記以前戒律嚴格的道德規範，採取另一種更愉快更人性化的生活方式。這個真正純粹的美國後來湧入一批來自歐洲各國的移民。他們的目的不是建立一個神聖的國家，而是追求一種自由的繁榮。無論他們原來是猶太人、愛爾蘭人、德國人還是義大利人，這一大批移民欣然地接受了美洲的生活環境和社會精神。但他們並不知道那裡早先有嚴格的道德規範，因此也就不存在試圖忘記那些規範的問題。不過他們倒是很想忘記他們剛剛擺脫的歐洲故國的那些道德規範。如果我們何時忽略了這兩種美國人之間奇妙而複雜的關係，我們在判斷上就會出現嚴重的偏差。 駛向北美的移民船 這個真正純粹的美國後來湧入一批來自歐洲各國的移民。他們的目的不是建立一個神聖的國家，而是追求一種自由的繁榮。無論他們原來是猶太人、愛爾蘭人、德國人還是義大利人，這一大批移民欣然地接受了美洲的生活環境和社會精神。 下面讓我來舉個例子：諾頓教授對人十分友好，卡萊爾、波恩·瓊斯，馬修·阿諾德都是他的朋友。他彬彬有禮，學識淵博，絕對是一位高雅人士。其祖上好幾代人都在新英格蘭當過牧師。然而這樣一個人居然無論在公開場合還是在私下裡都遭到非難，說他的言行不符合美國的原則。但是也有另一種看法。曾有一位很了解他，判斷力也很強的法國人對我說過：「諾頓聽了也許會不高興的，但是他的確是個地道的美國佬。」這兩種說法都有依據。諾頓教授恪守節操、思維敏銳、易於傷感。這些特點在旁觀新英格蘭的法國人看來是典型的美國人性格。但是對於華盛頓的政客而言，這些性格特徵卻不符合美國特點。 美國的哲學觀念無疑根植於上流社會的傳統中。它或者受到宗教信仰的啟示，旨在維護宗教；或者在規模較大的大學中，有人刻意提出某些問題並藉以創造出哲學思想。那些問題其實不是大多數美國人急於考慮的問題，但是對於思想界來說它們都是必須探討的問題。然而假如你因為美國的學院派哲學家在思想上總是得過且過就認為他們與其他地方的學院派哲學家相似，你的判斷往往是錯的。在那些地方自命不凡者是沒有市場的。年輕一代的許多哲學教授已經不再同時兼有牧師和校長的身份。他們的思想更像是醫生、工程師或是社會改革者。他們頭腦清醒，比起老一代人他們的工作能力更強，而且他們自己對這一點深信不疑。年輕的哲學家不像老一代的哲學家那樣善辯也不如他們那麼篤信基督教義，他的專業修養很高，但也曉得自己有令人不滿的地方。他並不否認現在我們在很多方面已經變得很無知，但他認為即便如此他依然可以安然度日。他所受到的教育談不上十分全面卻會讓人自命不凡。他做學問的風格令人感到可悲，社會的壓力及其自身急於成功的欲望使他註定要超負荷地工作。他經常參加各種委員會的會議，早早的有了家室之累，勉為其難地著書立說，甚至不得不一天做兩到三次講座。他總是靜不下心來，他所處的也不是一個寧靜的環境，或許他內心深處對於純粹的學問和純粹的哲學思辨並沒有多少興趣，然而他依然興高采烈，就像扛著笨重的武器裝備蹣跚前進的普通士兵。他把信仰放在心裡，放在自己應盡的職責中，容忍著別人片面的責難。他開明、真誠、有鑑賞力、樂於助人，對善良與科學的未來充滿信心。總之，他是那個熙熙攘攘的民主社會中的一個成員，他從那個社會的熱情、富於感染力的活動中得到了自己生活所需要的鼓勵，同時也不知不覺地領悟到了哲學的精神。 顯然這樣的思想與美國哲學的傳統，即使是上流社會的傳統都相去甚遠。一般來說他們並不是反對或是不喜歡傳統哲學，而是對傳統哲學進行了徹底的異化，或者說他們把傳統哲學徹底忘卻了。宗教信仰是傳統哲學的支柱，就個人的感情或看法來說，新一代的哲學家會對宗教懷有一種溫柔的尊重，但是宗教往往變成了政治機構，旨在施壓于思想和意識，他們對此則十分反感。他們認為，宗教如同妻子，每個人都有選擇和珍惜的權利，同時不喜歡別人在公開的場合對自己的選擇說三道四。迄今為止，美國一直是一個充滿友善的國家，對生活很有信心，但也缺乏應付有害事物的經驗。不久前，美國依然認為自己不會受人類遺傳惡習的影響，不相信會有被邪惡的原則感染或毒害的危險。美國這個大熔爐中納入的謬誤與激情越多，它們就越是會更明顯地相互中和，最終真理便會顯現。任何哲學體系都會遭到人們坦率的質疑。人們似乎在問它：「好啦，給我們展示一下你的用處。我們不聽任何宣言，也不要什麼保證，我們只是給你一次機會做給我們看。無論是柏拉圖，教皇還是艾娣夫人[1]，每個人都只有一次機會。」我難以肯定這種缺乏尊敬的寬容對於某些哲學體系的謬誤來說是否是個嚴峻的考驗，但這樣做畢竟能使問題明朗起來。 美國「總統山」 在美國拉什莫爾山（Mount Rushmore）的東南坡上，有一群世界上最大的人面雕刻，因為雕刻的是美國四位總統的頭像而被人稱做「總統山」。四位總統分別是；喬治·華盛頓、托馬斯·傑弗遜、狄奧多·羅斯福和亞伯拉罕·林肯，他們是美國民眾最為敬重的四位總統。 美國的哲學傳統幾乎完全與德國的唯心主義合為了一體。在某種意義上，這種哲學體系不存在被採納的問題，因為在新英格蘭地區與之十分相似的一種哲學體系已經以先驗論和一神論神學的形式自然地出現。甚至連最近出現的最不受約束的實證論派思想家（實用主義者，新現實主義者，純經驗主義者）都受到德國唯心主義的影響，在探討他們的哲學觀點時不應忘掉這種事實。這種哲學的根基很深，又受到心理學的支持，對於認識和主觀主義持批判的態度。它依靠經驗，認為經驗才是實實在在的東西。早期的經驗主義者認為經驗是取得真正發現的方法，在尋找自然界存在的事物時，經驗是比推理更為可靠的證據。但是現在經驗本身被看成了唯一真正的實在物，是一切思想和理論最終要考慮的對象。這種經驗主義並不是想建立科學體系，而是要實現更為徹底的批評和對傳統信念的瓦解，其中也包括經驗主義科學。美國的哲學已經在這種大膽的批評和瓦解的做法上取得成效。 批判哲學在原則上將一切事物歸為意識，最終卻又把意識本身分解成其他的事物。這似乎像是一種奇怪的報應。然而這種回飛鏢式效應的走向並不難追蹤。意識源於笛卡爾所稱的思想或是思考——一種注意力所具有的可以同時觀察若干客體的功能，這些客體無論在邏輯本質上還是在自然存在上都並不相同。意識賦予經歷以記憶，賦予事實以情感，賦予文字以形象。意識所具有的這種綜合的可轉移的功能是它的一個優勢，這種優勢與任何其他深奧晦澀的道理一樣是通過研究才發現的。通過比較和對照事物在思想方面的關聯方式以及在自然本質上的關聯方式，就可以發現意識的優勢。在我看來康德和他的追隨者們的為哲學作出的最主要貢獻就是弄清了想像和意志的奇妙之處。這就是在他們的哲學思辨中實證的要素。在他們的邏輯心理主義以及有關自然和歷史的自我中心論中，意識似乎是他們真正講清楚的唯一存在領域。但是正因為這是存在的實證領域，是可以被揭示並可以堅定信賴的實際存在，所以任何對於認識論的惡意批判都不可能得出這樣結論。批判者最終必須依靠的不是意識的實質，而是意識的論據。休姆作為批判家在這方面比康德看問題更敏銳、更深刻。因為意識是一種思考，所以審視意識時不可能將其本身當作一種被動論據來看待，而只能關注個人意識或想像的直接對象。 康德 伊曼努爾·康德（1724—1804），他的「三大批判」——「純粹理性批判」（1781年）、「實踐理性批判」（1788年）和「判斷力批判」（1790年）構成了他的哲學體系。在桑塔亞那看來，康德及其追隨者對哲學的重要貢獻是弄清了想像和意志的奇妙之處。 能用文字表達出來的哲學理論內容似乎不如理論本身那麼豐富。而且在不得不使用舊的術語來表達新的含義時常常造成混亂。例如，如果意識被漠視，從思維的特有意義上來說，意識的定義就可以轉化為直接呈現在意識面前的一系列對象，因此意識則開始意味著呈現在任何人面前的表象的發展空間。 這種語義含糊的特點在一個更為常用的術語中體現得更為明顯，那就是「觀念」。似乎可以說，觀念即是意見、是思考、是對某個客體的看法。似乎還可以說若干觀念即意識的若干客體。因為觀念可以意味著形象，或者說被動的證據。被動的證據可以是任何東西——事物、性質、關係、主張——但是它們絕對不是思考。如果把這些東西稱作意識或意識的成分則是極其錯誤的。可以被稱作意識觀念的不是這些被動的事物，而是主動的思考。心理學批評家若走錯了一步，他便會難以止步。他的方法將會把他引入更為荒謬的立場。 記憶是對已經不存在的已經消亡的過去的認識呢，還是目前的經驗？完善的哲學毫無疑問會認為兩者都對，但是心理學批評會將記憶認識僅作為現存的形象和假定。記憶中的經驗無疑能夠準確地復原並再次呈現在現實中；但是過去的事實不可能真的出現在現實中，而只能被聯想到並被相信。 因此，顯然各種論據出現的歷史次序不可能留存在任何一種論據中。這種秩序是可以被理解的，任何假設都是自然地被構成並被人相信，但它終歸是一種假設，而且記憶和傳說本質上的錯誤都已經證明這種假設經常是錯的。對我們個人經歷的次序的信仰相應的與物質世界的類似信仰一樣教條、大膽和現實。心理學批評家一定會將這兩種信仰都歸為捏造的範疇，而且如果他堅持自己的方法，他一定會拋棄這樣一種概念，即意識的對象是按照心理學的次序排列的，以便彌補各不相干的思想的漏洞。換言之，他不僅必須從思想和思考的意義上，而且必須從他自己認定的意識是一系列的觀念這個意義上放棄意識。現在他會不無驚訝地承認，實際的客體根本不是觀念：它們不存在於思想中（因為根本找不到思想），而是存在於他們周圍有形的媒介中。事物僅僅是它們自己的表象而已，如果把事物說成是意識或者意識的組成部分則是荒謬的。根據對認識的全面批評，所謂的表象既不是個人的，也不是內在的，它們只是外在事物的某些部分，這些部分時常給人的感官留下印象，並通過人的神經系統得到回應。 這就是美國新唯心論者的學說。在致力於這一學說的人看來，唯心主義的邏輯已經發展到盡頭，這種邏輯把唯心主義本身適時地推到了相反的方向。他們認為意識只是一系列的觀念，然而觀念只是呈現在某個人面前的事物的組成部分；而人（我們可以看到的所有人）指的是他的軀體以及呈現在他面前的其他事物；最後，在任何表象的意義上，所謂的呈現都不可能是指一種精神存在的東西，而只能是肉體的反映。這樣我們便可得出結論，即：事物本身是存在的，意識只是這些事物某些部分的代名詞。 威廉·詹姆斯倉促地得出了意識根本不存在的結論。我想我們也許可以推測為什麼這一驚人的結論能在美國獲得巨大反響以及為什麼與其相似的阿芬那留斯的哲學體系也受到歡迎並一直有人研究。否認意識的存在即是否認顯而易見的事物的前提，並且使那些事物孤立。這對於負擔沉重、顧慮重重的一代人是一種慰藉。它似乎是一種令人愉快的簡化。它摒棄了那種非民主的概念，那概念便是只要善於思索並且審慎、細緻，人們就可以發現別人看不到的事物。如果他們認為細緻、審慎和善於思索只能將人們引向毫無價值的發現，他們就會工作得更愉快些。否認意識的存在不僅可以恢復那些顯而易見的事物，而且還可證明那些事物的所有成分都是同樣實在的。不光是顏色、美麗和熱情之類的東西，還包括以前被認為是思想產物的諸如規劃、關係和抽象的性質，現在都成了存在的某個事物的組成部分。因為已經無需任何精神工具去創造和左右它們。於是美國的年輕一代便相信生活和學習的樂趣不會再被唯心論的蔑視潑冷水——唯心論常蔑視自然的幻想，蔑視科學的理智。所有虛構的東西和抽象的概念現在都可以被認為是客觀世界的組成部分；這就使我們足以生活下去以便了解事物的本質。 假如我們略微換個角度看待這些問題的話，就會發現心理學批評轉換真理的概念與其轉換意識的概念很相似。首先，說法中的模稜性很相似。真理應該意味著一切真實命題的總和，意味著無限知識的內涵，意味著已經或將被世界證實的性質與關係的整個理想主義體系。真理是以永恆的形式表現出來的一切。從這個意義上講，心理學批評與真理毫不相關，因為真理既非心理的東西也非人性的東西。這是唯心論的特有領域，無須心理學家們探討。但是據我所知，沒人否認它的存在，就連普羅泰戈拉[2]或實證主義者們都不否認。如果普羅泰戈拉說在任何時刻出現在任何人面前的任何事物都是真實的，那麼這種真實無疑既包括事物的主體本身以及它的出現，因為對於一個感覺論者而言，事物不會超越他所能看到的範圍，所以他的每次感知都界定了整個感知對象，而且認為這種感知是確實可靠的。但是這樣一來萬物的真理顯然是由這些各種各樣的感知組成的，每種感知都承載一個它無法放棄或是修改的觀點，因為對觀點的修改會引出一種全新的客體。進而真理就意味著這些感知和觀點以某些多樣、連續、持續等的關係互相支持，無論它們是否承認這些關係。同樣，在當代的實用主義者從一種不同的相當抽象的角度描述什麼是真理時，我不知道他們是否懷疑或注意到過他們思想中所假定的真理的真實性和具體性，也就是說，是否注意到過世界上有很多種精神狀態，很多或多或少有益、有價值、不太穩定的觀點。這些觀點實際上還會演變成或多或少被人們所期待的令人滿意的其他觀點。誠然，每個實用主義者和每個思想家一樣總是假設真正真理的實在。因為那是一種綜合性的很多方面尚未被發現的真理，所以他只談到了其中的一部分，而被他含糊地稱為真理並希望將其歸為實用功能的東西不是什麼基本的真理，不是所有真實命題的總和，而僅僅是所有真實命題一定會共同具有的抽象品質，否則那命題就不能被稱作是真實的。它所說的真理其實僅意味著正確。由於他所信奉的是唯心主義，所以一個觀念正確與否時常使他感到極為困惑——唯心主義常把觀點等同於客體。他不理解為什麼觀念會有正確的與不正確的之分，仿佛觀念指的是什麼別的東西。 當然，實際上只有我們不把觀念看作論據而是看作意見時，觀念就會有正確與不正確之分。從正確性的抽象關係來看，任何意見都是真實的。這種抽象關係也是很容易描述的。如果某種事物的構成與一種觀點宣稱的相符，那麼該觀點就是正確的。對於特定的個案來說，檢測這種正確性是非常困難的，甚至是不可能的。最終我們也許不得不依據本能來相信我們最基本的觀點是正確的。例如我們無時不在經歷著時間的流逝，而正如堅定的唯心論所宣稱的那樣，過去和未來都不是純粹的針對現在的概念。但是如果這些本能的觀點是正確的觀點，那麼它們所依靠的也是已被證實的事實。這並不是被動的論據與隱藏的客體之間的相似性或衍生關係的問題，而是所斷言的事實與實際存在的事實是否一致的問題。如果某個觀點不能直接針對其所指的對象，無論這中間的差距有多大或是多麼的不確定，無論對所選中的對象作何種斷言都不能說這個觀點有多麼錯誤，因為這個觀點沒有實際的內容。 然而心理學家們並不關心某個觀點在邏輯上斷言了什麼，而是關心它存在的情況。他們關注的是在某個觀點周圍的存在關係，這種關係當觀念被認為錯誤時則不存在。他們的問題顯然是難以解決的，因為這需要我們去挖掘被假定為被動論據的觀念的象徵力。這就好像語法學家要研究做賓語的名詞要在陳述語態中做動詞的現象一樣。 威廉·詹姆斯把他論實用主義的書敬獻給約翰·斯圖爾特·米爾，這並不是無緣無故的。心理學經驗主義的原則是探尋思考中的要素，並認為思想只是以某種特定的順序對這些要素的安排。誠然，自從米爾時代以來，分析已經稍許擴大了這些要素的界定範圍，除了五種感官的數據以外，還包括某些單一成分，如關係情感、動態感覺、模糊不清的形象甚至心靈感應或是本能的直覺。但是在其原始的直接形式中，這些直接直覺論據必須按照這種方式為我們的問題提供完整的答案：一種觀點可以擁有超越自身的對象，或符合另外的某種現實，觀點的這種假定的力量必須只是某種位置的虛名，在經驗的例行程序中，既定的要素占據著這個與其他要素有關的位置。認識和真理必須是臨近和連續的形式。 在這種情況下，如果這個問題被轉移，另一個類似的問題取代了它，而我們所選擇的方法真正能夠解決這個新問題，我們也不必感到驚奇。這種逃避並不是故意的，而是忠實於某個具有特殊效力的觀點的本能結果，並不是在任何領域都會出現這種情況。我們沒見過政治家們因為他們的政黨給國家帶來麻煩就放棄這個黨，他們作為政客就是要將其政黨的主張付諸實踐，無論這些主張是好是壞。因此要求某學派的哲學家因為他們的方法解決不了某些問題就放棄那個方法，也是過分苛刻的。哲學家們的要務就是將他們的方法應用到一切可以應用的地方。當他們達到這一目標時，假如他們有超凡的謙虛和睿智，我們最多只能要求這些哲學家為其他學派的哲學家風度優雅地讓路。 現在有一個可能與觀念的正確性相混淆的問題。心理學批評倒是能夠解決這個問題，那就是符號與其所代表的事物的關係問題。針對這種關係可以給出純粹的經驗主義的描述。符號與其代表的事物均是目前或最終的經驗的對象，兩者之間最後是由經驗的轉接連接在一起的。指代某個特定對象的符號本身無需永遠保持不變或總是屬於同一類別。對象的明確認定和宣示可以不用直接的形象而通過口頭來描述，或者通過並不固定的感覺形象，或通過諸如位置之類的外在關係或通過它所擁有的專有名稱來認定和宣示。如果我們同意這種認定而且最終接近了所指的對象，那麼這些對象的名稱就都傳達了對對象的認識，而名稱這種符號也就是正確的符號。 如果我沒有搞錯的話，這就是實用主義者所謂的真理理論的真正應用。他只關注符號與其所代表的事物之間的聯繫，並且為那事物提供一個實用的替代品。然而這種對於符號含意的經驗主義分析或多或少地與對真理的不正確認識糾纏在了一起。例如，有人認為只要人們相信某個觀點是真理那麼它就是真理，或者只要觀點是善意有用的，那麼它就是真理，或者真理只有被證實之後才能稱得上真理。最後的這一種暗示表明剛愎自用的個人哲學多麼容易出現奇怪的顛倒或倒退。經驗主義以往總意味著對過去的依賴，而現在一切經驗主義的真理顯然只關注未來，因為真理被認為是通過對某種假定的證實而獲得的。對過去的假定當然是永遠無法證實的，對過去的假定充其量只能由對過去的新的假定來補充，它們同樣需要證據來證明其真實性，但這是不可能辦到的。在這一點上，真正有膽量的經驗主義者也許會說真實的過去只意味著我們能在未來想出的關於過去的觀點。一致性是彌足珍貴的，與其他珍貴的事物一樣，我們同樣驚異於某些人為一致性所付出的巨大代價。無論如何我們都會得出一個奇怪的結論：極端的經驗主義應該否認任何有關過去的觀點能夠成為真理。 這種毀滅性的看法正如普羅泰戈拉的看法一樣，不是出自清醒的心理學分析：這些觀點表達了一種很明顯的急躁和思想領域中絕望的民主。迫切與激進的樂趣是巨大的，年輕的哲學家們不應該被剝奪這些樂趣。我們也許應該更為公正地忽略實用主義這些令人反感的小事。因為威廉·詹姆斯以及他的美國門徒們並不想為它們辯解而是毅然決然地轉向普遍的客觀主義道路。 這些激進的觀點的精神實質其實一點也不消極，而是充滿希望的、革命的、是執著追求確實性和純粹性的。這種精神支持科學，因為科學是一種個體的探索、個體的經驗，而不是一套道德含義的學說。科學與自然十分接近，熱愛自然的人都明白科學的內涵。即使科學否認認知能力的存在，否認思想起著著色劑的作用，這種否定也只是形式上的。思想賦予世界的所有色彩一直顯示在世界上。一切源於思想的觀點和理想的對象都滲透在事物的本質中。大概這種說法不太容易理解或者說表達得不夠清楚，因為這種新的實在主義還不成熟，如果它變得成熟起來，毫無疑問就顯得不那麼新奇了。我認為儘管它否認思想的作用，但它對理性的事物並無偏見，如果它拒絕承認觀點甚至感知，也並非無視觀點和感知所揭示的可察覺的或是理想的事物，而是設法為它們找到一個新的、更值得尊敬的位置（這或許是它自認為值得尊敬的位置）。這些事物並未被看作客觀世界的精神表現，而是自然界本質的部分內容。 這其中似乎有唯物論的味道，但這些流派的特徵和信仰並不屬於唯物論的範疇。系統的唯物論是古代的一種哲學。這一信仰也許能征服一些頭腦精明、思想敏銳的犬儒學者，因為他們就注意到了自身的以及世界的非理性因素並且發現了產生這些非理性因素的原因。這些人可能會毫無保留地接受唯物論，儘管它很苛刻、很挑剔。但是唯物論在初期只是對感知與科學的樸素的信仰，它也並非唯我獨尊，而是願意與其他哲學思想合作——無論是科學、巫術、形式主義或是生機論，只要有現象表明它們存在。從這個意義上講，我們越是了解美國作家的模稜兩可與不成熟，就能夠越少地誤解他們。 新大陸的美國的氛圍似乎已經在兩個方面對哲學產生了影響。首先，它加速了因襲哲學的大膽分解，在這個分解的過程中一直存在著現代哲學的影響。而現代哲學也因此加速了隨後的發展。其次，年輕的世界主義的美國希望各種思想無偏見地相處與爭辯。在對待思想方面的問題上，美國總是很小心謹慎。人類的思想掌握了比以往多很多的事實，而能把握住的原則卻很少。思想的不定性和流動性能否形成一種偉大的哲學體系呢？積極想像的天賦和道德英雄品質是成為偉大哲學家的必要條件，而這些積極的天賦是與生俱來的，並不是後天環境造就的。但是如果真的有天才出現，那麼他在美國所發現的大量建議和對假設的透徹分析都能使他避免誤入歧途。尼采說過地球一直是個瘋人院。我們不必反駁他，但我們也許可以換一個較為溫和的說法：哲學一直都是狂熱者的收容所。現在該是哲學少幾分裝腔作勢而多一些認真研究的時候了。哲學思辨有如統治與管理，起初我們可能會對所處的不確定環境感到恐懼，就像意識到一直在很薄的冰面上滑冰時的感覺一樣，但是了解真相不會使我們陷入更糟糕的困境。只要眼下我們更謹慎，也許明天我們就會更安全。 * * * [1] 艾娣夫人（1821—1910），美國基督教科學派創始人，宣傳基督能治病，自稱發現「基督的科學」，創辦《基督教科學箴言報》，還創建了基督教科學教會，著有《科學與健康》等。 [2] 普羅泰戈拉（約公元前485—約前410），古希臘哲學家，智者派的代表人物，提出相對主義的著名命題「人是一切事物的尺度」，著有《論諸神》等。