梅光迪學案 · 卡萊爾與中國

西洋史家稱十八世紀為理智時代。在法國革命以前數十年間，學者文人，好談理智主義，以指斥當時政治社會上由於中世紀宗教迷信與封建習慣所積成之一切弱點。而中國文化，則為理智主義來源之一，故往往稱中國為理智國家。而其對於中國之認識，則得自明清之際來華之天主教徒。當時法國文壇第一魁傑佛爾德（Voltaire，一六九四—一七七八）尤喜讚揚中國，在彼之眼光中，孔子實一理智宗主也。中國式之繪畫、建築、園林，亦盛行於貴族生活中。論者謂法國革命，受中國文化之啟示者頗多。同時英國文人中之好稱引中國者，有瓦爾勃爾（Horace Walpole，一七一七—一七九七），戈爾斯密斯（Oliver Godsmith，一七二八—一七七四）等。戈爾斯密斯之《世界公民》一書（刊於一七六二），假設一中國哲人，僑游英倫，將其所見英人風俗習尚之異於中國者，以譏彈之筆，作為書札，寄其北京友人。此與法國哲學家以《法意》著名者孟德斯鳩（Montesguieu，一六八九—一七五五）之《波斯通訊》，借波斯哲人之口吻，以諷刺當時之法國者，同一用意。即謂戈爾斯密斯之竊效孟德斯鳩，亦不為妄。自康熙晚年，以至乾隆初年，因中國天主教徒是否准許敬祖問題，清廷與教皇，相持不下者數十年，清廷屢有禁止傳教之令。同時歐洲天主教國家，受理智主義之薰染，漸漸漠視宗教，各教會之來華傳教者，失去其本國政府之援助，教會團體，且相繼被令解散。法國革命以後，戰亂頻仍，無人顧及來華傳教事業。故自法國革命前夕，以至十九世紀中葉，百年之間，歐洲文學中，鮮有提及中國者。英國古代名著之翻譯工作，亦告沉寂。英國李格（Legge）與法國霞芳（Chavannes）之翻譯大業，皆成於十九世紀之末與二十世紀之初。而中國自鴉片戰爭失敗以後，屢次喪權蹙土，國幾不國，西方人對於中國文化之信念，亦隨之而消失。直至最近二三十年，始又有盛加稱許者。今則歐美各大學，多設漢文講座，或漢文系，巴黎尤為研究漢學之中心。蓋猶承十八世紀之遺風，而為中國文化復興於西方之徵也。 當中國文化，在西方之衰落期中時，獨有英國卡萊爾者（Thomas Carlyle），屢屢稱頌之。先生為蘇格蘭人，生於一七九五年，卒於一八八一年，享壽八十有六。在十九世紀英國文壇上，為無上權威。其雄才碩德，足以推倒一世之豪傑者，垂五十年。先生於中國文化，非有專門研究之人，更無詳贍而有系統之論述。然其基本人生觀，甚多與吾國聖哲相似者。故每一舉及吾國，輒中肯綮。較之今世西方號稱漢學家者，專其力於瑣碎之考證工夫，往往白首窮年，得櫝遺珠，「見樹而不見林」，於吾國文化之精粹，始終茫然者，盍有上下床之別。則先生關於中國之意見，雖一鱗一爪，亦值得介紹於國人。 英國文學史上之兩大人師，一為約翰生博士（Samuel Johnson，一七〇九—一七八四），一即為先生。兩人皆因人格之雄傑崇高，當時從之游者特多，故其生平事跡，傳之於世者亦特詳。又各得一極富文學天才之弟子，為之作傳。千古文人身後之幸運，無可比於此兩人者。包斯威爾（Boswell，一七四〇—一七九五）之《約翰生博士傳》，佛路德（Froude，一八一八—一八九四）之《卡菜爾傳》，皆數十萬言之傑著，在世界傳記文學中，無第三部可與比者。故至今膾炙人口，讀之者如聞兩老之謦欬。而受其感化，奉以為修身立命之典範者，尤不可勝數。因兩老秉性之堅強，矢志之艱貞，宗教道德信念之誠虔深厚，最足以代表英國民族性之優點也。最近蘇格蘭人威爾生（David Alex Wilson，一八六四—一九三三），又集佛路德所未及見之材料，盡畢生之力，更著一《卡萊爾傳》，為六巨冊（全書於一九三四年刊完）。而先生之偉大，因藉以益顯於世矣。威爾生自稱此書之範本有二，一為包斯威爾之《約翰生博士傳》，一為中國之《論語》（見本書自序與其在第十四版《大英百科全書》中所作之卡萊爾小傳）。兩書貌為無組織之片段記載，然於孔子、約翰生之思想、性情、狀貌，描寫盡致。全書讀完，則兩人之整個精神，活現於吾人之腦中，威爾生者，在緬甸為英廷法官者多年，深喜東方文化，而於孔子尤服膺之至。故其書中常以卡萊爾與孔子相較。而於其所稱中國之處，當然為之標出。一般讀先生文集者，向不注意此點，佛路德傳中，亦未嘗提及。得威爾生之指示，再檢先生遺著，始知其生平有極富趣味之一段中西文化因緣，此本篇之所以作也。 先生最早一書，名為《衣之哲學》（初於一八三五年刊於美國之波士頓，又於一八三八年刊於倫敦），其一生之主要思想，已在此中發凡起例。此書之作者，假設為一德國之烏托大學教授。其人萬物皆備，尤好深沉之思。又曾漫遊地球上諸文明古國，到中國則見萬里長城。文言曰，「長城為灰色磚塊所築，牆頂則用花崗石，惟其築城技術，只可稱為二等」。又稱曾受業於各國大學，惟中國國學，則未之進。當時去嘉慶白蓮教之亂不遠，教授則比白蓮教於義大利之秘密革命團體，名為「卡波納里」（Carbonari）者。道光帝方在位，教授亦提及之。又見中國店鋪，多懸「童叟無欺」之照牌。此書中所述之關於中國者，僅此數端，亦無甚多之發揮也。 先生第二名著，與中國有關者，為《偉人與偉人崇拜》（刊於一八四一），其中標揚偉人在人類歷史上之重要地位，而對近代民治主義之流弊，痛加繩正。列舉北歐神話時代之統治者與教主穆罕默德，宗教革命家路德諾克斯，政治革命家克林威爾、拿破崙，詩人但丁、莎士比亞，以及近代文人約翰生博士、盧梭等，為偉人之代表。其獨到之見，則為偉人本質皆同，其在世間所建樹事業之不同者，則受偶然環境之所支配而然。故莎士比亞若處拿破崙之環境，亦可為拿破崙，余可類推。而在近代文人一章中，尤稱文人當為社會統治者，乃引中國科舉制度為例。其言曰：「據我所聞，關於中國人最有意味之一事，雖不能明其詳，然引起吾人之無限好奇心者，即中國人真正企圖，在使其文人統治社會。若謂吾人明了此制如何推行，其成功至若何程度，固為吾人之輕率。凡此等事，當然失敗居多，然即其細微之成功，亦可寶貴。即其企圖，亦何等可寶貴乎。在中國全國中，有不少之努力，於青年中搜求才智之士。學校為人人而設。夫於學校中訓練此等青年，固不為甚智之事，然仍是一種辦法。青年之露頭角於初級學校者，則升之於高級學校中之優越地位，愈升愈高，升入仕途，而為將來之執政大員。蓋先行試用，以定其能否，因其才智已顯，故希望最佳。彼雖尚未執政，而盡可試用之。彼或系無能者，然必有相當之聰明。而為執政者，非無聰明者所能也。聰明並非工具，乃一能利用任何工具之手。故盡可試用此等聰明人，因其最值得試用者也。吾人相信，凡吾人所知世間任何政制、憲法、政治、革命以及社會機構，無有如此事之可以滿足吾人研究上之好奇心者。賢智之士，身居衝要，乃一切憲法與政治革命之主旨。因吾人始終宣稱且相信真正賢智之士，乃心地高俊而忠義仁勇兼備之人。得其為統治者，則一切皆得。不得其為統治者，則雖憲法之多如山莓，議會遍於村落，亦一無所得耳。」（《偉人與偉人崇拜》第五章）先生於吾國科舉制度之內容及其實施情形，當然所知無幾，其所徵引，亦未雲得之何書或何人。然其純從原則上著想，以闡明經世治國之大法，則即起吾國古昔聖哲而問之，亦當無異詞。夫賢智在位，本吾國政治之特色。威爾生亦云先生之言，無異於基督教《聖經》及希臘、羅馬、印度、中國之古代文學中所稱說者（《威爾生》第三冊第九三頁）。惟如何選拔偉人而授之以大權，先生則以為非聚眾人而用平等投票之法所能解決，此其所以深贊吾國之科舉制度也。昔者柏拉圖著《共和國》一書，亦以賢哲在位為極則。亦即吾國內聖外王之大道，而未言明如何求得賢哲而登庸之之法。羅馬帝國全盛時代，帝位亦傳賢而不傳子，頗合吾國禪讓之意。先生且舉西藏達賴喇嘛繼承人之搜求法，遠過於王位之傳於長子或長女者（《偉人與偉人崇拜》第一章）。可知君主世襲之制，先生所不許可者也。自《偉人與偉人崇拜》之書出，其友好中多以如何識拔偉人之法相問者，先生亦從無明白切實之解答，只益堅持己說。且謂近代西洋文明，已瀕臨破產，非得奇傑非常之人物，為之領袖，則前途茫茫。其後，《克林威爾》與《普魯士王菲力第二》兩大著，及第論政治社會勞工諸問題，皆以雷霆萬鈞之力，鞭策當世。英國人生，任何方面，無不受其深刻之影響者。不久英美兩國，皆厘定文官考試制度，以選用常務官與政府機關之技術人員。當其在國會中討論此制時，皆屢舉中國為例。此制之成為國憲，多少受先生學說之賜，亦可斷言。然考試僅及於常務官與技術人員，則非先生之本意，亦非中國創製之本意矣。 先生憤於當時之英國貴族為英國之統治階級者，名不副實，忝居高位，而不盡其高位所賦予之本職，故揭出偉人主義。偉人者，即明了上天所賜其智慧之本意，艱貞刻厲，勇邁無倫，以領導眾庶共入於光明之途者也。故又揭出勤工主義。「勤工即宗教」，為其中心思想之所在。先生本其悲天憫人之懷，於一八四三年，刊行《過去與現在》一書。其中有痛擊英國貴族之言曰：「彼等為英國地主，其所共認之職務，乃在滿意的消耗英國之地租，獵殺鷓鴣小鳥，若有賄賂與其他便利時，則盤游於國會中，或為地方法官。吾人對於此種惰廢之貴族，有何說乎。吾人對皇天后土，只有悄然驚疑，無話可說而已。此一階級，有權取得地中之精華，以享其優裕之生活，乃許其毫無工作，以為報效，此乃吾人星球上所從未見過者。除非天道已亡，此種人決是暫時例外而不能久存者。」（《過去與現在》第三卷第八章）因此先生於他種挽救之法外，又舉中國為例。昔者中國，每於立春之日，天子照例親耕，以重農事，正合於先生所頌揚之勤工偉人也。其言曰：「再讓吾人一觀中國。此吾人之友之中國帝王，乃三萬萬人民之教主。此三萬萬人民，皆生存而兼工作者，已歷許多世紀，而又真為上天之所庇護者，故其必有一種宗教無疑。此帝王教主，對於天道，實有宗教的信仰。以宗教的嚴重性，奉行六十代前有灼見者所給予之儀禮三千。此儀禮三千，亦系天道之副本，而為上天所指為不謬者。中國之帝王教主，並無許多宗教儀式，而獨如西洋之舊時僧徒，深信勤工即宗教。彼所最公開之宗教舉動，即是每年某日，當慘黑之隆冬已過，上天已再以春光喚醒大地之時，彼乃以莊嚴態度，親手執犁，在綠地之胸口上，翻開赤土一塊，為全國農犁發動工作與敬天之信號。此真可稱為盛典也。」（《過去與現在》第三卷第十五章） 先生於其《衣之哲學》中，曾言有兩種人，乃其所最心折者。一曰勞力者，農夫是也。一曰勞心者，智人是也。而兩種之中，以勞心者為上。在先生書中，偉人、智人、英雄、領袖、先覺者，皆同一意義，故隨時互用，而意義無改。先生謂吾人所見所聞之有形宇宙，為無形天道之所表現。人生最高責任，在法天，在使天之無形意旨由我之勤工為其達出，故曰勤工即宗教。即吾人所謂「天行健，君子以自強不息」之意。中國之帝王，在先生之眼光中，可謂以一人而兼勞力勞心者，為盡職之統治者，遠勝於惰廢曠職之英國貴族，故乃真正偉人也。先生尤知中國人之力田敬祖，為中國人之宗教。蓋力田為天意好生之工具，亦為盡天所付與人之責任之表示，敬祖為敬天之一端，亦為人生不朽意義之所寄，非宗教而何。先生之言曰：「中國帝王與其三萬萬人民，每年謁其祖墓。於是時寂立於其先墓之前，上為寂然之蒼天，下為寂然之墳墓與大地，所可微聞者，只有其心中之脈息，此真是一種宗教。若人不能從此墓門，以窺見人生不朽之意義，將於何處窺見之乎。」（《過去與現在》第三卷第十五章）吾國賢哲論孝，無過於先生所言之警辟者。孝者，承前啟後，個人剎那之生命，因此得附於天地之永久性。而人生之微妙玄奧，幽明相通，天人一貫，尤可於肅立招魂時覺之。先生最富於宗教心，以有形之宇宙為幻境，無形之天道為實際。又稱有形之宇宙，為無形天道之具體化者。人生本原與意義之重可知，此其所以善解中國之孝道也。 先生又總論中國政治之成功，備極揄揚，以反證西洋政治之失敗。其言曰：「吾人之友中國帝王教主，以寬和而帶慢視之態度，准許佛教各派自建寺廟。任其以各種儀式，如誦經紙燈高唱，甚至喧擾終夜，只要其信徒，略得安慰而已。彼帝王教主，雖對此種舉動，甚慢視之，然樂許其流行無阻。彼之智慧，乃遠出於多數人所想像之上也。彼乃地球上唯一教主，對於最高宗教效果，即實行的偉人崇拜，曾作特殊而有系統之企圖。彼在不斷努力中，以真正憂勞之態度，於其龐大人口中，搜尋選拔其最賢能之士，以統治此三萬萬人民。此法好似上天亦所嘉許者。此三萬萬人民，實際上正在製造瓷器、茶葉及無數他種物品，而在上天指揮旗之下，向生存之需要而奮鬥。彼等之戰爭，與他幾萬萬入民之七年戰爭，三十年戰爭，法國革命戰爭，以及他種殘酷之戰爭相較，實遠少也。」（《過去與現在》第三卷第十五章）此論當然以理想眼光視中國。然中國政教合一，雖儒家所稱之聖王，實際上寥寥無幾，然由科舉以進之名卿賢相，歷代多有。中國科舉之弊，不在其立法之不善，在其用法之不善也。而中國對於各派宗教，素持寬宏態度，宗教戰爭之慘禍，在西洋史上占一大部分者，在中國史上乃絕少，此尤為西洋人士所羨稱。十八世紀社會改革家如佛爾德等，視中國為理智國家者，其主要原因，亦在乎此。先生歸功於能使賢智在位之考試制度，及帝王之對於人民迷信，不加干涉，而使其簡陋之精神生活上，得到調劑，因之安居樂業，無待求諸戰爭，以泄其暴戾、憤郁之氣，乃深解吾國過去政治之意義者也。 先生之政治思想，本於宗教之唯一條件，在有高尚、純潔之靈魂。有高尚、純潔之靈魂，而後有深粹、優越之智慧，而後不愧為人群領袖，社會常治者。先生斥當時英國貴族，沉溺於物質享受，靈魂喪失，智慧無從而得，乃是假領袖假統治者。而所謂功利主義之自由派，正欲取政權於貴族之手而代之者，誤認政治問題為物質問題，其所標「最大多數之最大幸福」之信條，與人生之大道無關。先生目睹當時之數十萬平民，顛連無告，甚有父母毒殺其三子，以取得公家之喪葬費而苟延其殘喘者。乃以聲淚俱下之文，痛斥當世，而歸咎於假領袖之得志。故其《過去與現在》一書出，舉國震驚，引起言論界之絕大反響。始則先生以偉人主義著聲，保守派誤信偉人主義，即貴族主義，欲引為同調。又其偉人主義，為不滿於現狀之革命主義，自由派亦欲奉之為黨魁。其於《過去與現在》一書中，為平民呼籲，「工作須得相當之報酬」，為其解決勞工問題唯一之原則。又言勞工須有組織，以求公平之待遇。故勞工運動者，又皆受此書之感化，而有目先生為社會主義者。實則先生皆非其儔也。嗣後貌似先生之說者繁興，超人主義及最近之法西斯主義、納粹主義，盡破宗教道德之防，復驅人群於弱肉強食之猛獸世界，論者竟有混先生之說為一談者，更謬以千里矣。先生之真意，在徹底改革人類，以滌盪其靈魂，使之歸於高尚純潔之境，而後有領袖可言，乃本諸基督《聖經》之教義，而我國修齊治平之大道，亦多暗合者。故先生在文藝思想界之地位，獨往獨來，純屬超然，時彥怪惑，莫測高深。然皆畏其口而敬其人，病其立言之激，而嘆其憂世之切。大哉先生，非實行其偉人主義者，曷克臻此乎。 先生之性，偏重實際。故雖篤信宗教，以有形之宇宙為幻境，游其神於理想世界，然無宗教家出世之想，尤不願談來世與靈魂不滅之說，於近代科學家之宇宙原始及其範圍與究竟諸說，皆在不論之列，以為不切於人事，亦非人類智識之所及也。故喜引孔子「未知生焉知死」之語。當其晚年，來世之有無論，甚囂塵上，一般雜誌主政之人，屢欲先生撰文，參加此問題之討論。一八七一年，先生答一雜誌主政之求文者曰：「吾人於死與來世，毫無所知，必須置之不談。」（《威爾生》第六冊第二二七頁）某次與其至友美國文豪愛默生（Emerson，一八〇一—一八八二）論近代科學家侈談人生以外之事，比之於問孔子之童子。蓋世傳有一童子，問孔子天空星辰有多少，孔子答以不知。又問人之頭毛有多少，孔子答以不知，且不欲知（艾曼生著《英國民族性》第十六章）。孔子與童子之問答，不見於古籍，系後人偽托。然與「子不語怪力亂神」及「未知生焉知死」諸說，同可代表孔子之精神。故西人之論孔子者，每喜稱引之。先生雖受德國哲學之陶冶，而不喜其玄想，雖深於宗教，而不願談來世，非一專重人事之中國儒家而何。 先生於當時吾國情形，亦常注意及之，而不滿於英國之在華行為。一八五七年，英軍攻陷廣州，翌年虜總督葉名琛以去，此時印度亦有兵變。先生與某友談及中國與印度，痛心於英國當局之誤國，縱談數小時，態度嚴肅。最後慨然曰：「凡一人對其本國政府，不能尊信，乃甚可悲之事。」（《威爾生》第五冊第二九七頁）一八六八年，又與人談及此事。當時與此事有關者，香港總督蒲林爵士，亦其一也。蒲林本以政治批評著名，自命為愛國之士，而又奉守功利派哲學「最大多數之最大幸福」之信條者。先生嘲之曰，「蒲林爵士，所稱為典型人物之一者，彼輩想像其自身，為一切道德之典型，但實為與道德相反之典型。彼亦是愛國者，當局欲使其安靜毋噪，乃遣其至中國。彼至中國後，乃向人類三分之一作戰。彼是愛國者，篤守最大多數最大幸福之信條者，而乃立即與人類三分之一開戰」。先生乃大笑。又曰，「以我所知，彼乃全錯也」（《威爾生》第六冊第一五七至一五八頁）。先生於戈登（Gordon，一八三三—一八八五）之協助清廷，以平定太平天國，亦不謂然。一八六二年，有少校奧斯包（Captain Osbon）者，將至上海，操練水軍，以供李鴻章之驅遣，先生斥之為海盜（《威爾生》第五冊第四八五頁）。一八七六年，有某夫人與之談及中國第一次建造之鐵路，先生即回憶往年英國新造鐵路之時。其言曰：「此乃我人一切非常變化之開端。此種變化，致使老年人對於此世界，視為異怪之物。」（《威爾生》第六冊第一八九頁）翌年友人密得福（Mitford）新自東方歸，先生與之夜步，聽其暢談中國日本之風土，久而不倦（《威爾生》第六冊第四二〇頁）。密得福者，後為英國駐華代辦，著《在北京之代辦》（刊於一九〇〇）一書者也。可知先生始終不忘中國，而對於十九世紀之英國侵略行為，尤所深惡者矣。 先生之稱引孔子與考試制度等等，不知其據自何書或何人。一八三八年之冬，讀德文譯本之《詩經》，甚讚美之（《威爾生》第三冊第二四頁）。是冬與翌年之春，正在預備《偉人與偉人崇拜》之演稿時，博覽古代經典如基督教《聖經》，回教《可蘭經》，中國、印度之經典等（《威爾生》第三冊第二六頁）。一八五二年之春，有友人贈其法國教士烏克（Huc，一八一三—一八六〇）所著之《韃靼西藏中國遊記》（刊於一八四四至一八四六，此書頗行於世，至今西方之研究中國者，猶引用之）。先生曾答此書之贈者，雲當於休假時讀之（《威爾生》第三冊第二六頁）。此外未見關於中國之書籍，為先生所知者。其生平更未嘗遇一中國有學之士。英國人中所謂「中國通」者，會有數人在先生交遊之列。除密得福外，又有麥朵斯（Thomas Meadows），曾著《中國人及其革命》（刊於一八五六）。此書頗袒太平天國，先生之不喜戈登將軍與奧斯包少校之協助清廷者，蓋本諸麥朵斯之意者為多。十九世紀中葉構釁者，二十餘年。當時朝野談論，報章記載，關於中國者，自必不少。先生素輕視報章，不一寓目，每日只由夫人閱後摘要告之。然以其名聲藉甚，交遊亦廣，朝野名流，幾無不識，加以博覽德法文書籍，故除其直接所知中國經籍譯本外，當以得於德法文書藉與平日談論者為多。此類所得，有記載可稽者，威爾生蓋已儘量採用。余則只能存諸吾人想像中，不能據為事實也。 先生為十九世紀英國首屆之文學家，思想家，而尤為人生之領導者。在全部英國文學史中，前有約翰生博士，後有先生，兩大人師，餘子無足比數，所謂「吐辭為經，舉足為法」者。雖其於中國，多憑理想，不免過情之譽。又以有激而言，借題發揮，誇人之長以箴己之短，不免改革家之通習。然非先生之與中國文化，脾味相投，能傾倒備至若是乎。其友某君，嘗稱先生為「東方聖人」。威爾生尤喜以先生比孔子。孔子至聖，吾人不願與任何他人並提。然吾人至少可置先生於「蓄道德而能文章」之韓文公、歐陽公以及近代之曾文正公之列而無難色。總其生平，如犀之筆，雜以詼嘲，讀之者啼笑皆非。冰清玉剛之操，名滿歐美兩洲，而居貧守約，五十年如一日。泰山岩岩之氣象，翛然布衣，而王公大人，碩學鴻材，趨之請益者，聽其上下古今，若決江河，輒斂容屏息，不敢侈與之辯。若而人者，周情孔思，固所當然。惜其限於時地，未能博觀吾國典籍，於數千年來之聖哲賢豪，更多心領神會，在溝通中西文化之事業上，作有系統之貢獻，以垂百代也。然命世哲入，包羅萬有，其思慮所及，不待困勉之功，而抉摘窈微，有以異於人人，片言隻字，亦至足珍。自威爾生之書出，吾人又覺中國文化，多一西方知音。而對於先生之愛敬，益以深摯，對於中國文化之信仰，益以堅定矣。 （《浙江大學文學院集刊》，1941年6月第一輯）