梅光迪學案 · 安諾德之文化論

十九世紀中葉，為西洋文化過渡時代，蓋承法國革命之後，民治主義大昌，歐洲各國，無不從事於政治社會之改革。又以科學發達，工商業興，多數人民，乃起而握有政治經濟諸權，在國中占最重要位置。此多數人民，即所謂中等階級者是。故民治主義中之大問題，在如何使中等階級，執行其新得之權，管理一切事業而有成功。換言之，即在如何使其領袖一國文化也。夫中等階級之特長，不過朴誠勤勞，維持尋常生活，而其特短，則在偏重實行，功利薰心，全其形骸而喪其精神。若不先事教育，使進於高明之城，而遽付以大權，則所謂民治主義所造成之新文化，僅為中等階級之根性習慣之結晶品，有何優美完備之可言乎？ 當時英人對於民治主義所持之態度，約分三派，一曰大文家卡萊爾（Carlyle）以人類多數愚頑，無自治之能，視民治主義如洪水猛獸，循此則人類將復返於野蠻，而深信統治人類者，端賴賢豪，如克林威爾、拿破崙之流。其言曰，「民治主義，乃自滅之道，因其本性如此，終生零數之效果」（見其Chartism 第二章）。又曰，「高賢在上，傖父在下，乃天之定律，隨時隨地皆然者也」（見其Latter Day Pamphlets 第一章）。英倫三島居民，在彼視之，皆蠢物耳。而彼所最輕視者，厥為美國。謂美國固為民治主義之好例，然並無偉人奇思大業，足令人崇仰者，不過「人口增加極速，每二十年多一倍，至今已產生十八兆最可厭之人，此其歷史上奇勳也」（同上）。二曰保守黨，不欲放棄其貴族特權，故仇視民治主義。三曰自由黨，其分子皆屬於中等階級，以下議院為其勢力中心。十九世紀英國之許多改革，如推廣選舉，自由貿易，貧民救濟律，皆該黨之功。故英之民治主義，該黨實為之代表。政界名人如布萊脫（John Bright）、科布登（Richard Cobden）、格蘭斯頓（William Ewart Glandstone），皆為該黨黨員，然三派皆非也，蓋賢豪不世出。如卡萊爾言，則世之理亂，歸諸天命而已。保守黨純為自私，不問多數之休戚存亡，自由黨以凡民為標準，而無久遠之計劃，宏大之志望，故安諾德一生之文化運動，乃為反抗以上三派而起。卡萊爾以憤世嫉俗之懷，雷霆萬鈞之力，發為文章，世人感其心之苦，聲之哀，以理想家目之，未見其言之可行也。保守黨實權已失，虛榮徒存，惟自由黨為新進，又深合於當時潮流，其魄力之雄厚，聲勢之煊赫，實有牢籠一切之概。故安氏作戰之目標，獨在自由黨。於卡萊爾保守黨兩派，視為無甚輕重，略一及之而已。蓋安氏非反對民治主義之本體也，特為理想家，故不滿於時尚之民治主義，急謀所以補救之，而期其臻於完善耳。 安氏亦認英國舊式貴族，不適用於近世，代之而起者，即為多數人民。其言曰，「吾英貴族，至今已不能統治英國人民」（見其《論民治主義》，Democracy）。又曰，「人民至今，正欲自顯其本質，以享有此世界，一如往昔之貴族也」（同上）。然人民尚無正當之準備，惟醉心於民治主義而已。故曰，「今日殆人人信民治主義之發展，論之惜之，然及時準備，乃最後一事也」（同上）。夫無準備，安能自治，故曰，「如今之中等階級，決不能操政權」（見其《伊布斯威起（Epswich）工人大學演說辭》）。然自由黨政客如布萊脫之流，方逞其廣長之舌，喧呶國中，以要譽於中等階級，謂若者為其美德，若者為其偉烈，而彼之所謂美德偉烈者，正安氏指為弱點之所表現，非果惡痛絕，不足以見真正民治精神，用怪其當時之四面受敵，不見信於眾人也。 英之中等階級，安氏曾加以諢名，即所謂「費列斯頓」（philistine）者，譯言流俗也。費列斯頓，名詞，源於古代小亞細亞一民族，其所居地，為費列斯梯亞，philistia，未受猶太文化，甘居黑暗，而不肯進於光明之域。安氏之言曰，「在昔創此諢名者之心中，費列斯頓原意，必指剛愎冥頑，為優秀而有光明之民族之仇者而言也」（見其《論海納》，Heinrich Heine）。費列斯頓最大之弱點，即在缺乏智慧，而缺乏智慧者，莫如英人，中等階級尤然，雖然，英人已早脫離中世紀而為近世進步國民，然其進步也，本諸習慣，而不本諸理智，於習慣上有不便時，則除舊布新，若出於萬不得已，其苟且因循，補苴罅漏，乃成為天性。故安氏曰，「英人與他國人較，為最不能容納思想」（同上）。英人之所以見輕於外邦名流者亦以此。海納（十九世紀德國文豪，原名見上）之言曰，「若英國無煤煙與英人，吾或可託身焉，惟二者吾不能任容其一」（同上）。海納之所最惡於英人者，蓋即「英人之狹陋也」（同上）。葛德亦有言曰，「正當言之，彼英人實無智慧」（見安氏《伊布斯威起工人大學演說辭》）。艾墨孫（Emerson）論英人性質，亦見其「對於理想之懷疑」（見其《英人性質》，English Traits）。英儒狄更生，G.Lowes Dickinson，現今思想家而極力稱揚中國文化者也，嘗游中國日本印度，著書曰，《外觀》（Appearances，一九一四年出版），論及在中國之英人，不表同情於「少年中國」之革新潮流，而歸本於英人之重實行而輕理想，其言曰，「此時英人之所以激怒於少年中國者，因彼等遵籠統理想而行，一國宜如何管理，如何組織，而不從其社會特殊情形入手，為片段之補救。英人之意，謂少年中國，宜先尋道路，後制憲法，先除肺癆，後訂法律」。又曰：「不能藉以收實效之智慧，英人視之為全無用。」蓋英人之缺乏智慧，由於偏重實行，偏重實行者，或述信實行之功效，以智慧為空虛而輕視之，或盡其心力於實行，無暇及於智慧，或習於實行而成自然，覺其甚易，故於智慧則畏其難而避之。三者有一於此，已足為智慧缺乏之原因，況普通人類，往往三者並有乎。 偏重實行之弊，在誘於功利，崇尚物質文明。其推察事物也，但觀外表而不顧真象，囿於一隅，而不計全體，有所特好，則固陋自守，不容其他，無流轉變化之妙，遂至偏僻性成，各是其是，而無公共之標準。此種生活，謂之機械生活，實由於頭腦簡單，無智慧以為之訓練也。而普通英人不察，沉迷於機械生活，反且沾沾自喜，宜安諾德之不能已於言矣。 近世英國，以富強甲於天下，其中等階級，與為其代表之政客，蓋咸以此自豪，謂英人專尚實行之美果也。然自安氏視之，不過機械耳。其言曰，「格蘭斯頓君在巴黎演說（他人亦嘗同此論調），曾稱若欲為將來社會之物質健康立一廣大根基，則現在傾向財富與工商主義之大潮流何等緊要云云。此種辯護中之最惡者，則在其多向即盡心力於此大潮流者而發，無論如何，彼等必挾最高熱望以聆之，作為彼等生活辯護，遂致助彼等深入於謬誤」（見《文化與世亂》，Culture and Anarchy）。以富強為英人奠大榮譽，為之張大其詞，號於眾人之前，因而得其歡心者，無如布萊脫。彼蓋代表極端之中等階級的自由主義（middle class liberalism）者也。安氏每喜引其說以反譏之，有言曰：「此君或大聲以向人民，謂致英國富強之責，實彼等肩負之。又或大聲謂之曰，且觀汝等所成者何事，余周視國內，見汝等所營之大城，所建之鐵道，所出之製造品，以世間最大之商船，輸運貨物，余又見汝等已以苦功使往日之一片荒土（即英倫三島）變為蕃殖之花圃。余知此天府為汝等所手創，汝等乃一名震全球之民族也云云。然此種頌揚論調，正亦樂伯克君或羅君用以敗壞中等階級之人心，使之為費列斯頓者也。」（同上） 英人第二種之機械生活，則迷信自由是已。英人固自誇其國為自由之祖國者也，故個人權利思想極盛，而有「各自為己」，every body for himself之說。其弊也自信過甚，好為立異，一切事業，無統一制度，為自由而自由，不問其是否當於情理，利於公眾，徒為無意識之糾紛而已，非機械生活而何。自由黨政客如樂伯克等，以英人之幸福，在各人言所欲言，行所欲行。《泰晤士報》嘗評他國人譏英人在外者之服飾舉止，而謂英人之人生理想，即在各人任其服飾舉止之自由。然安氏則謂樂伯克君所稱之言所欲言者不足取，必在所言者有可言之價值耳。《泰晤士報》所稱服飾舉止之自由者亦不足取，必在服飾舉止之真有美觀耳。然英人自由之弊，尤見於宗教。自十七世紀清教（Puritanism）大興，其教徒專以信仰自由號召，反抗國教，黨見激烈，故終身瘁其心力於駁辯團結，憤氣填膺，而宗教之大義與其和平、博愛之真精神盡失矣。此安氏所以引為深憾，不惜反覆言之也歟。 然清教之危害，猶不止也。安氏嘗論希臘精神與希伯來精神之別。謂前者重智慧，後者重品德。英人偏重實行，故希伯來精神，最合英人性質。而清教者，又極端希伯來精神之表現也。在彼視之，一切智識藝術，皆為引人入惡之謀，故在克林威爾之「清教共和」時代以宗教施諸政治。人民一舉一動，莫不由政府根據宗教信條以規定之。封閉戲院，焚毀美術品，除聖經外，不准讀他書。清教共和雖失敗，而清教猶在，即近世之所謂「不遵國教」，Nonconformity者也。其教徒仍以品德為人生唯一需要。（The one thing needful.）安氏之言曰，「清教徒之大厄，在自以為已得一準則，示以唯一需要，乃對於此準則與其所示之唯一需要，僅有粗淺了解，已覺滿意，謂智識已足，此後只需行為；但在此自信自足之危險情形中，任其本身之多數劣點，得有充分之恣肆」（見其《希臘精神與希伯來精神》，Hellenism and Hebraism）。又曰，「世無所謂唯一需要，能使人性省去其全體同臻至善之責任者，蓋吾人真正之唯一需要，乃在使本性全體同臻至善」（同上）。夫人性至復，須為全體平均之發展，若只計及某一部分，則他部分固受其累，即其所計及之某一部分，亦不能得美滿結果。清教徒自詡曰，吾知《聖經》。安氏則應之曰，「人若不兼知他書，即《聖經》亦不能知」（同上）。故清教徒反對異己，暴戾殘刻，焉有所謂品德。安氏又言曰，「日前報紙宣傳，稱有名史密斯者自殺，此人生前為一保險公司書記，懼致貧困與其靈魂之永喪，因而自殺。余讀此數語時，覺此深可憐憫之人，以其擇出兩事，擯去其他，且將此兩事並列實為吾國人中最有勢力有體面而最足代表之一部分之模型。所舉兩事，吾國中等階級，人人有此思想，故余稱之為費列斯頓。不過吾人少見有如此可悲之結果而受驚耳。然吾國人民之主要事務限於致富與拯救靈魂者，何比比皆是，吾人對於世俗事業之狹隘與機械的主張，即由吾人對於宗教事業之狹隘與機械的主張而起者，何其盡然。由此兩種主張之結合，吾人之人生，已受何等損亂，蓋因第二主要事務（按：即拯救靈魂）所與吾人之唯一需要，如此印板狹隘與機械的，乃能使鄙陋如第一主要事務者（按：即致富），有存在之理由，而取得同樣執拗與絕對的性質也」（同上）。近世英人之弱點，既如上所述矣。然則安氏糾正之法維何，彼盡一生以與其國人作戰，所目為「費列斯頓」之死仇者也。英人缺乏智慧，偏重實行，以致弊端百出。就精神上言，乃殘缺不完，失其常度之人也。故安氏欲以「文化」，Culture，救正之。文化者，求完善（Perfection）之謂也。完善在內而不在外，故輕視物質文明如鐵道工廠之類。完善在普遍之發展，故含社會化性質，不容有極端之個人主義，完善在均齊之發展，故不如清教徒之獨重品德。然則如何可得文化乎？ 安氏則以為必由智慧。彼嘗謂其一生事業，在「灌輸智慧於英人」。又言文化之目的，在了解自身與世界，而達到此目的之手續，則在知世間所思所言之最上品也（見《文學與科學》，Literature and Science）。當時科學大興，文學與科學兩者所包智慧之多寡，兩者在教育上人生上之輕重比較，乃為一緊要問題。安氏謂文學所包為多，當重文學，以反抗當時之主張科學者，如赫胥黎之流。謂欲知自身與世界，須求之文學。蓋彼之文學界說甚廣，謂，「凡由書籍以達到吾人之智識，皆為文學」（同上）。故若欲考知希臘、羅馬情形，非但讀其詩文雄辯，必兼及其政法、軍事之制度，算術、物理、天文、生物之學說，欲考知近世各國情形，非但通其文學，必兼及其科學發明，如哥白尼、牛頓、達爾文之著作也。就此說觀之，蓋凡人類最有價值之貢獻，不問其為文學，為科學，為政治，皆在安氏所稱智慧範圍之中，然吾人於此，不以辭害意也。蓋世間之智慧無窮，欲兼收並蓄，非但力有未逮，亦且大愚大惑也。安氏所謂科學、政法之類，非欲使此等學問萃於一身，成為專門名家，不過知其大要，與其精神之所在而已。彼所重者，特在文學，謂科學為工具的智慧，於人之所以為人之道無關，文學則使人性中各部分如智識、情感、美感、品德，皆可受其指示薰陶，而自得所以為人之道，故其稱詩為人生之批評也。 安氏既重文學，則其深信世間所思所言之最上品，必於文學中求之，自不待言，故以文學批評為業。就其所知文學中最上品，為之解釋介紹於其國人，其文學批評之界說曰，「批評者，乃無私之企圖，以研求宣傳所知所思之最上品也」（見《現今批評之職務》，The Function of Criticism at Present Time）。由是可知安氏之文學批評，乃為達到文化之手續矣。今觀其《批評集》內容，則見收羅宏富，不限時地，皆所謂最上品者。希臘文學，至矣盡矣，而安氏所取者，尤在其智識的解放，即能以批評眼光，觀察人生，而有徹底之了解，不致迷惶失措是也。安氏以希臘史家修西底得斯（Thucydides）與英國十六世紀史家羅理（Sir Walter Raleigh）相較，則知修氏以批評眼光，敘述雅典與斯巴達之大戰，不為當時俗說所誤。羅氏之世界史，則首言天堂地獄之位置，星辰及於人事之吉凶，皆如當時星相家言。修氏雖生於紀元前五世紀，羅氏雖生於紀元後十六世紀，而兩人智慧之相差乃正與時代之先後相反。若言近世精神，為批評精神，為已有智慧的解放者之精神，則修氏於近世為近，羅氏則猶中世紀之人也。安氏之推重歌德，則以其非僅為近世第一詩人，實以其人生批評之精深宏博，而為近世第一人物也。于海納則取其為近世智慧解放戰爭中之健將，於喬治·桑（George Sand，法國十九世紀小說家，近世第一女文豪）則取其主要情懷，為理想的人生，於威至威斯，則取其討論全體人生，為較多於他詩人。而安氏文學批評之方法與精神，蓋多得力於近世法國批評大家如聖伯甫雷男之流，法人為富有智慧之民族，批評者，智慧之事，所謂「心思之自由運用」也。 安氏以高談文化，鄙夷實行，有「費列斯頓之死仇」之號，而當時自由黨政客與言論家，尤多冷嘲熱罵，無所不用其極，名其文化為論「月光」（即美而不實之意），稱其人為「羊皮手套教派之牧師」（High priest of the kid glove persuasian，猶言滿身錦繡之人斯文作態擺空架子也）。只能與無事之斯文婦女，閒談詩歌、美術也。布萊脫之言曰，「彼所謂為文化者，乃在學得希臘、拉丁兩死文字之皮毛耳」（安氏《文化與世亂》序文中引此言）。然安氏不為所動也，常以極和婉、從容之態度，重申己說，以為答覆，安氏固擅長辯論者，故反對者亦無如之何耳。 吾固謂安氏乃理想家也，其所言之民治主義，乃在智慧充足，已受文化之人，起而為一國領袖，主持一切公共事業，如政法、經濟、教育、宗教等，提高多數程度，使同進於文化，非如普通政客之所謂民治主義，降低程度，以求合於多數也。許曼教授（Prof.Stewart P.Sherman，現今美國批評大家）有論安氏之言曰，「在少數文化階級中，而為多數費列斯頓所環繞，彼決不快意也。彼所企望者，在一似雅典之民主國而無其奴隸制，彼冀有一人人風貌堂堂之社會出現，此社會中之自由平等友愛，一如羅拔士比（Robespierre，法國大革命激烈黨之領袖）所想像者，然其精深美備，又如貝里克里Pericles所實享者。簡而言之，彼願人人有貴族化，其願貴族化，乃至如此，以彼心中存有此種遠大理想，故稱自己為未來世界之自由黨人」（見其《如何研究安諾德》一書，Matthew Arnold：How To Know Him）。 夫此種理想的民治主義，一時安能實現，而其不能實現者，蓋有二因焉，一則太高，非恆人所易行，二則為自然感化的，不能借用勢力威權，以強人之必從。故安氏終身不入政黨，不為政治活動，不為團體運動，不發表「宣言書」或「我們的政治主張」，雖為視學員，然不設立教員機關，以壟斷教育，雖為牛津大學教授，然不濫招門徒，收買青年，尤不借最高學府利用學者聲價，以達其做官目的。理想家之主張固足重，其高尚、純潔之人格，尤可貴也。此蓋古今中外之真正理想家，無不如是，世有反是而行者，雖自命為文化家，吾寧謂之為費列斯頓，雖自命為文化運動，吾寧謂之為費列斯頓運動而已矣。 （《學衡》，1923年2月第14期）