美的人生觀 · 第二章

總論 本章與前章所說的不同處：前章對於人生觀是用分析的方法去研究，本章則專在綜合與整個上做功夫。前章是用科學方法的，本章則用哲學的眼光。可是，分析與綜合，科學與哲學，不是根本上的差異，乃在進行上的手續不同而已。人生觀，一方面是當用科學方法去分析，一方面又當用哲學的眼光去綜合，然後才免墮落於神秘或陷入於粗俗的毛病。我嘗對於「愛情」一問題說它是可用科學方法去分析的，因為我們可以求出愛情的條件。但愛情也是「哲學的整個」，因為我們從主觀上把那些條件做一塊兒看去，自然是似乎無條件可以分析了。我今再把這個愛情問題稍微詳說於此，以為人生觀的問題上做一個舉例。我意謂人們所叫做「無上神秘」的愛情，乃是由一些條件所組合而成的。由一種各不同的條件所組合的結果，而可斷定它必生一種各不同的整個愛情（因愛情是由條件所合成的，所以由條件組合上的不同而可以有無數個的愛情）。倘使人們知道理智上固有邏輯，情感上也有邏輯，理智情感組合上尚可有邏輯，那麼，愛情縱然如世人所說的全部情感，尚有情感邏輯上的定則。但我意，愛情不單是情感的，它是由情感和理智所合成為一個整個的——如孔、墨、釋、耶的救世熱誠，誰能說他們全為情感所衝動，毫無理性的作用呢？由此說來，人生觀的定則，比普通科學的定則較為繁雜，即是人生觀上常把情感與理智組合成為「整個作用」的緣故。所以身當其事的人無不自以為神秘或直覺的了。實則，苟能從客觀上去觀察，又苟能把這個「主觀的整個」的現象考究起來，自可得到它有分析上的條件，因為整個的對面，即是由條件所合成的；因為主觀上雖有整個的作用，但這個整個不是神秘的，乃是可分析的。不知這些理由的人，遂致鬧出下頭三項的誤會： （1）有許多人不知整個與神秘的分別，所以誤認主觀上的整個愛情為客觀上的神秘性質。 （2）原來主觀與客觀的作用本不相同，若把客觀的誤做主觀用，遂致生出了梁啓超先生及譚樹櫆君諸人的誤會。例如，梁先生若知戀愛必先有「理智」為客觀的背景，然後才免「令人肉麻」的理由，就不會有「假令兩位青年男女相約為『科學的戀愛』豈不令人噴飯」這些話了（參看1923年5月29日《晨報副刊》梁先生文(1)）。又使譚君若知「條件」是客觀的事實，「直覺」乃主觀的作用，當然不致把我的條件，誤做他的直覺去了。（這從答覆愛情定則的討論摘出的，參看《晨報副刊》1923年6月22日。） （3）「整個」在主觀上的作用，與「分析」在客觀上的意義，彼此雖則互相交連，但各有各的特別位置。好似整個的水，雖是與分析時的氫氧二氣相關係（因為水是由氫氧二氣所組成的），可是，水整個時不是氫氧，與氫氧分析時不是水，同一理由。推而論之，人生觀上的一切問題，例如以愛情說，在客觀上分析的條件，自然與在主觀上整個時的現象，兩者完全不相同。但是人們不能說這樣的整個，是神秘的不可分析的。因為它既由條件所合成，自然是可分析了。因為這樣的整個，既是由條件所合成，那麼，從它所組合的條件上，就可以見出它的整個性質是什麼，與它的作用有何種意義了（當然從普通的經驗上得到）。若有不知上頭這樣的區別，一方面，就不免誤認整個為分析，分析為整個；別方面，又不免誤會了整個與分析彼此上絲毫不相干，所以鬧出張君勱、丁在君諸先生對於人生觀一問題打了一場無結束的筆墨官司！（張君的主張整個不可分析，與丁君的主張分析不能整個，皆是偏於主觀或客觀一端的見解，我想，還它整個與分析各自的位置，又承認它彼此有互相關聯，這才是從「全處」看。） 總之，以客觀的愛情定則作為主觀上用愛的標準，原無礙及於客觀上條件分析的方法，與主觀上愛情整個的作用。並且，人苟能以定則為標準，作為主觀的指南，自然對於所愛的，才能愛得親切，愛得堅固，愛得「痛快淋漓」。例如人人有耳會聽，唯知樂理的人才能「知音」；人人有目會視，唯知畫法的人，才能「悟景」；我也敢說：人人本性能色，唯知定則的人才曉「愛情」。至於一味憑直覺的人，上者，不過於情上領略些迷離恍惚的滋味；下者，則無異於牲畜的衝動。青年男女們！你們如不講求愛情那就罷了。如要實在去享用真切的完滿的愛情，不可不研究愛情的定則，不可不以愛情的定則為標準，不可不看這個定則為主義起而去實行！（即愛情是有條件的，是比較的，可變遷的，夫妻為朋友的一種的「愛情定則」。） 我以為一切關於人生觀的問題，都當照上頭對於愛情問題所解釋的去解決。即一切事皆要有科學的道理明明白白地去分析，這樣才能得到頭腦清楚、學問高深的人物。別一方面，又要凡事以「哲學的整個作用」做去，然後才能養成一個系統縝密的心思，與精細剛毅的行為。我常說科學與哲學是相成相助的。不是彼此衝突的（參看下面「美的思想」一節）。明白這層就能看出這第二章所說的與第一章所說的其中實有一氣互相聯屬的線索了。 本章所說的全系綜合的研究，不是去做分析的功夫，應請讀者留意。這三節的細目是： （1）美的思想； （2）極端的情感、極端的智慧、極端的志願； （3）美的宇宙觀。 第一節　美的思想 怎樣能用最少的腦力而得到最多的思想？怎樣使許多的思想得到一貫的功效與萬殊的應用？我今提出這個「美的思想法」，就是希望用它來解決這些問題。 這不是科學方法，也不是哲學方法，能使我人得到美滿的思想的，唯有從科學方法與哲學方法相合為一的「藝術方法」上去致力，才能達到這個希望。若論現時為人所最崇拜的科學方法，原不過為許多思想方法中的一種，並且是最粗淺的一種呢。凡一切學問的研究，固當從經驗入手，於經驗之後，自然又要經過一番科學方法的功夫。故科學方法自然是入手求學問時不可少的一種歷程。它的價值，即在以有條理的心思去統御那些複雜的現象，而求得其間一些相關係的定則；而它的粗淺處，乃在用呆板的方法為逐事的經驗與證明。殊不知世間的事物無窮多，斷不能事事去經驗，件件去證實，所以科學方法的應用有時也不得不窮。由是思想上覺得極欠缺，不美滿，與覺得有別求方法的必要。於是哲學方法遂應運而生。 哲學方法與科學的不同處，它不重經驗與證實，而重描想與假設。它用了乖巧的心靈，擬議世間的事物必如此如此。它的長處在炮製由科學方法所得到的材料而為有系統的作用。若無哲學方法的假設做引導，則凡一切所經驗的事物勢無異於斷爛朝報，事雖繁多而無一點的歸宿。但哲學方法常不免於憑空捏造，想入非非，究其實際毫無著落的諸種毛病！ 就上說來，科學方法與哲學方法各有其利與其弊。要使它們有利而無弊，唯有使它們的長處聯合為一氣。聯合為一氣，則思想上自然不致陷於科學方法的呆板，與哲學方法的空虛；而且能得到科學方法的切實，與哲學方法的乖巧。至於擔任這個聯絡的使命，則全靠在藝術方法的身上。藝術方法一邊是以科學方法為基礎，與哲學方法為依歸；一邊，於聯絡這二種方法之後，自有它本身獨立的效用。譬如：工程師有意於建築一個美麗的紀念塔。其初則相地，造基，安柱，置蓋，在在需用科學的方法，庶免使塔有傾倒之虞。但工程師心目中另有他理想的塔形。舉凡磚、石、木、鐵，以及一切零碎物件不過為組合起來以達到他理想的目的而已。這個以整個為目的的方法即是哲學方法。至於怎樣才能使零碎物件達到他的整個目的，怎樣使所用的材料達到最切合他理想的塔形達到最美麗，這全是藝術方法本身之事。簡括論之，美的思想，一邊是以科學方法為基礎，以哲學方法為依歸，而以藝術方法為調製；一邊則專在利用藝術方法，使腦力上得到最有出息與最大效用。這個調製的功用甚大，自來科學方法與哲學方法常立於反對的地位，即因缺少這個調製的緣故。今後有了藝術方法的調製，則科學方法與哲學方法斷不會彼此枘鑿不相入，勢將如水乳的交融。故藝術方法本身的作用更大，有它，人類的學問才能深造與淵博，才能達到理想與實行為一致，才能提高理想至於盡善盡真盡美的地位。 今為便於敘述起見，我們求得藝術方法居於調製的地位及它自身效能上的作用，大約分為四項如下： （1）以情感的發泄去調和理智與意志的方法； （2）以組織的作用去協合歸納與演繹的方法； （3）以創造的妙諦去炮製經驗與描想的方法； （4）以表現的效能去貫通零碎與整個的方法。 分開說來，藝術方法的本身是情感的、組織的、創造的與表現的方法。所謂調和、協合、炮製與貫通雲者，乃是藝術方法對於科學方法及哲學方法調製上的作用，今逐端論之於後。 一、藝術方法是以情感的發泄去調和理智與意志的方法 這項的意思是說情感的發泄乃為藝術方法的根源，也即是達到美的思想的第一步，就大端說，科學方法偏重理智，哲學方法則偏重意志。科學方法貴在立於客觀的地位與「純理」的研究。但實際上，任人怎樣用客觀的方法去觀察，究之，其所觀察的結果總帶有主觀的色彩。例如：空間是三積體麼？究竟誰也不能知空間是什麼！由我們主觀所感覺而定它為三積體，或由別種主觀的見解而定它為四積體，或無窮積體均可。新的幾何學所以能與舊的同具有相當的價值即是此理。推而至於天文、物理、化學、生物及社會學，都是由人類主觀上的智慧去審定的。再以純理說，宇宙中有許多問題非專靠純理方面所能解決者，例如：物質可分得盡麼？不能麼？時間有窮頭麼？無窮頭麼？空間有界限麼？無界限麼？就純理去解釋，正反二面都有道理，而同時都無道理。我們一邊可說物質分得盡的；一邊，又可說物質不能分盡的。也猶如我們能說時間有窮盡的，空間有界限的；可是，同時我們又能說時間無窮盡的，空間無界限的。這個為什麼理由而使人的判斷矛盾若此？依我所見：乃因人們對於外界的智識一面倚靠於感覺，一面分權於意志。就倚靠於感覺一方面說，我們覺得物質是可分盡的，時間有窮盡的，空間有界限的。但就意志一方面說，我們又推想物質不可分盡的，時間無窮盡的，空間無界限的。由此可見理智一物，乃是由感覺與意志所變成。當感覺與意志分離時，無怪理智轉而成為兩可的疑惑物了。就根源說，人類先有感覺而後有判斷，有判斷而後有理智。就後天說，人類先有意志而後有動作，有動作而後生理智。偏重於感覺一方面者流為經驗派的科學家，偏重於意志一方面者流為推測派的哲學家。人們不偏重於此則偏重於彼，以致人們的智慧不失於科學派的呆板，則失於哲學派的渺茫。 然則如何而使感覺與意志相調和？即是如何而使科學與哲學能合作？我想唯有用情感的藝術方法。情感是感覺與意志靜止時的結晶品，又是它倆動作時的組合物。由前例說則為「本能」。由後例說，則為「頓悟」。自來論本能或涉於神秘，或流於浮泛。其實，本能即感覺與意志在靜止狀態時的結晶品。它所以比理智較為硬性與狹窄的道理，即因它是感覺與意志的產生物。故它不是理智，不是感覺，也不是意志，乃是一種靜伏狀態的情感。例如人有飲食的本能。究之人要飲食，不是起於對食物的感覺，與理智的判斷，及意志的驅遣。人要飲食好似我們胃裡的情感（廣義的）的一種動作不得不如此去做的。他如性慾及群居等等的本能，都是一種廣義的情感從中主動的。故本能不用學習而能，同時又因學習而變遷。藝術方法於美的思想第一步應用上，即在保存人類的本能，與使本能得到最好的發展。例如保存人類性慾的本能，同時又使它由此擴充兩性之愛而為家庭及人類與宇宙之愛，同時又發展它為精神上的作用（參考前面「美的性育」一節）。總之，本能乃是一種藏伏的情感，所以它是最簡捷、最美麗的一種思想。 當感覺與意志組合後成為動的情感時，「頓悟」常由此而發生。我人平常的感覺與意志都是互相衝突不能合作，以致互相消滅不能生出美滿的思想。幸而有時遇了感覺與意志得到合作的機會，則人們於其時覺得有一種熱烈情感從中鼓動發揚。這樣情感有如火的勃發，泉的噴涌，無法可制止的。由這種內火的一閃，即現成為一種頓悟。頓悟不是理智，也不是意志，乃是情感的證明，即人於領悟前無論如何去思索總是得不到的，忽一旦豁然貫通，又似是得來毫不費功夫一樣，佛之於法，老之於道，以及詩人的達神，畫家的傳意，皆是於剎那間之前不能悟到，於一剎那間後也不能悟到，恰恰於感覺與意志會合的一頃，又適值情感燃燒最高度的一頃，與所用的方法達到於最藝術化的一頃，綜此各種的奇緣而生頓悟之妙境。這真是千難萬難之事，無怪頓悟不是盡人都能的。 頓悟之表現既如是其難，故要用藝術方法使它發現當然不是容易。必先使感覺與意志相協合，次使情感有極端發泄的可能（參考下節），終又須用了一種極奇妙的藝術方法，三事俱備，庶幾萬一得到頓悟的機會。我今姑舉二例以概其餘：秋之夜，「清風徐來，水波不興」，蘇東坡感此而作《前赤壁賦》。同此秋夜，聽其「淒淒切切，呼號奮發」，歐陽修感此而作《秋聲賦》。彼二人的感覺不同，與意志互異，故其情感上完全相反。其頓悟之道也不一：在《前赤壁賦》則極端樂觀，而在《秋聲賦》則充滿悲態。這二篇所用的藝術方法也不一樣：《秋聲賦》的作者全在寫聲音方面上著力，他好似音樂家一樣；但在《前赤壁賦》則注全神於寫秋的色彩，完全是圖畫家的本領。可是他們雖種種不相同，而此二篇的價值則同為千古不朽的傑作。緣因他倆都具熱烈的情感，都能使感覺與意志相調協，又都能用藝術方法去表現。 總而言之，美的思想法於第一步驟如能達到（即情感的藝術方法），我們由此而求別種的藝術方法當甚為容易，今即於下段繼論組織法。 二、藝術方法是組織的作用以協合歸納與演繹的方法 乾脆說來，科學方法所求的為歸納方法。例如：見了張、王、李、林以及許多人皆死，我們歸納起來立了「凡人皆死」的定則。這樣方法好像是穩當不過的。可是，它所得的僅是過去的事實的總算賬。故嚴格說來，科學家僅能說已死之人才是死的。凡未死之人不能說他必死，因為未來之事不是經驗所能及。人們若僅賴這方法，勢必只有歷史的智慧，而無未來的「先見」。這樣僅顧過去而遺未來的方法，當然使人類對它不滿足。幸而有哲學的演繹方法出來救濟。演繹法是以歸納法的結束為起點。例如它是以「凡人皆死」為前提，而推論到張、王、李、林，以及未來一切人都是死的。就歸納法說：因為張、王、李、林，各人有死的事實，所以得到凡人皆死的公例。就演繹法說：因為有凡人皆死的大綱，所以有各人必死的事實。歸納法的長處，在搜羅事實的相關性。演繹法的長處，在「格式」嚴整上的推演。它與歸納法不同處，即它所判斷的不在事實的真假，而在格式的協合。例如：它於凡人皆死為大綱之後，而合了「×是人，×必死」的函數。在這個函數上，人們所注意的僅在「×是人，×必死」這個格式上的關係。至於×是人不是人，我們毫無過問之必要。但當×是人，我們則能斷定×必死，唯有這個互相關係的性質才值得算的。故哲學方法所求的僅在格式上的邏輯，因它不必證諸事實，所以它能有永久的普遍的意義。由此可見哲學的演繹方法比科學的歸納法，實在遠勝一籌了。 但我們不是如常人見解，謂科學的歸納方法與哲學的演繹方法乃立於不相容的地位的。因為由藝術方法觀之，歸納與演繹不過是「組織法」的一端。從組織法著手，則二者盡有協合的餘地。組織法即是歸納與演繹組合為一的方法。今就上例說，組合了歸納與演繹二方法為一整個，即是組織法，其式如下： 照上表說：歸納法的結束，即是演繹法的起點，可見歸納是給予演繹的材料，演繹乃推廣歸納的效用。至於組織法，即在如何使用歸納所得的材料與由演繹上的推論不相背馳的一種方法。這樣組織法的為用當然極巨大。今擇其要分論如下： （1）依據認識、知識、意識，及普遍識，一切所有相關的系統上，將所要知道的事情，應有盡有、詳詳細細組織起來。這個方法，與定名上的敘述法有些相同。不過它除了應從次序上著想外，尚要從系統上留意，所以它比敘述法更繁難（參考我的《普遍的邏輯》）。例如從「認識的系統」說，我們把「地球」「靜」二個名詞，組織成為一個肯定的相關，即是說「地球是靜的」一句話了。但從知識的系統說，我們應改組為「地球是動的」一句話了。但從意識的系統說呢，我們又當組織為「地球或者不是靜的，也不是動的，乃是由觀察人的主觀去判定它罷了」這句話了。最後，若從普遍識的系統上去組織，它的句法是「地球也是靜的，也是動的，動靜乃相對上的名詞，原不過是一種相關的現象而已」。總之，無論從哪個系統去組織，它的意義就跟隨那個系統而定了。所以從系統上說，二個物象與意義的相關不是無窮的，乃是有限的。譬如上所引的四例，已足包括一切的「地球」「動」「靜」三個關係，再無別個方法可組織了。 由這個組織法說，它是把認識等所得到的現象，實實在在組織起來。如我覺得地球是靜的，就說它是靜了。又我推論地球是動的，就說它是動了。換句話說，「句」的意義是從事實上或推論上和描擬上的相關條件中所組織出來。也可說它先有組織，而後才有意義，不是先判斷而後有解釋的。因「句」一經組織後，它的意義，已經固定。人們僅有依據這個固定的意義去解釋它，原不用著再去判斷它是什麼東西呢。實則，組織之中，已經包括判斷的意義在裡頭了。 所以從組織的造句法入手，不獨可免了演繹法的判斷偏重主觀與成見等等毛病，並且免如歸納法的判斷流於褊狹與呆板。因為組織法是主觀與物觀相合而成的藝術方法。例如從認識方面說，地球是靜的，這是從主觀方面去組織的；從知識方面說，地球是動的，這是從物觀方面去組織的。至於一味偏重物觀的歸納法或主觀的演繹法的判斷法當然免不了成見與褊狹諸弊端。故自來學者都承認判斷不免無錯誤。因為判斷終免不了「感情作用」的。可是，組織法既是於主觀外並顧事實，當然免卻成見的蒙蔽和褊狹的缺點了。其次，判斷僅能從一面下手，縱使真確，也免不了失於呆板。如判斷地球是動的，當然同時不能判斷地球又是靜的，或地球不動不靜的，或地球是動是靜的了。但組織法，既不是從物觀或主觀單面的判斷上入手，乃從敘述法上做功夫。所以它把所要敘述的事情，按了相關係的系統上去組織。故它的意義當然比判斷較普遍較靈通。並且有許多事情，不是從判斷可求得來，需要從組織法才有頭緒的。這個道理，待下再講。 （2）組織法的第二方法是在把所得的組織句中，比較誰句是最與事實協合，以為擇取的標準。例如於「地球是靜」「地球是動」「地球不靜不動」「地球也靜也動」諸語中，選用一個與地球動靜上的事實最相合的句。我們苟知動靜不過是相關上的一種現象，當然應取第四句「地球也靜也動」了。在相對論未成立以前，第二句「地球是動」為最協合於事實，若在古時，則以第一句「地球是靜」為極妥洽的根據。至於有些人或主張第三句「地球不動不靜」，以他個人主觀上的動靜去定地球的動靜了。故求最協合於事實的造句法，原無一定的標準，乃是由人類所用的藝術方法程度高低去審定的！ （3）說到第三層的組織法，它雖承認最協洽於事實的組織法極為困難。但於求得一最普遍的組織法，自信則極有把握。因為在一個系統上，如從認識說，地球不是動的；但從別個系統上，如從知識說，地球是動的。那麼，在此兩個相反的現象上，我們定然可以組織一個第三種的句法，比前二個較普遍的了，即是「地球也靜也動」這句話，可以包括前二個，但前二個不能包括它。所以它當然比它們較普遍的了。故最緊要的造句法，除上所說的敘述及選擇二者之外，在第三端的，則為求得一個普遍意義的組織。 求普遍的組織法，本是極精微的研究。我今略取二例來說明： （甲）由認識上，見一流質被壓，必向無壓力的地方流去，流到平均勢才止。若從這樣純粹的認識方面去組織，我們僅能依了這個認識上的現象去定公例而已。但人們後來把這些認識的材料，組織起來成為一個知識的公例，即「一個流質，如四方八面無壓力，則一方受壓力，它必向四方八面平均流去」。這個公例，不是從感覺得到，乃從推理而來的。所以我們說它是知識上的組織。再後，人們看「水龍頭射水，常有一定的高度」，料定空氣必有壓力。這個為意識的組織法。雖則，它是從認識及知識二方面所組合而成。但它顯然與認識及知識二事不相同。因為空氣有壓力，是不能由五官感觸到的，也不能由知識推論得的。它不過是一種意識上的假定而已。 可是，到了這個地步，若不再進為一種普遍識的組織，為一種「認、知、意三識組合的組織」，所謂意識上的假定，必至於終究不能證實了。幸有托里拆利（Torricelli）從這方面做功夫，遂有氣壓表的發明。 以管內的水銀升降，表示空氣壓力的大小。空氣壓力，至此宛然如在目前。這個表的作用，當然不是平常所叫的公例一樣。它是一種記號，一種組合認、知、意三識上的普遍記號。所以它能包括上三識的總意義，又各各能把它們的道理，分開去解釋的。 我們由此見出最普遍的道理是由於最完全的組織所表示出來的，不是由枝枝節節的歸納與演繹的判斷可以得到的了。再進一步說，最完善的組織所得到的結果，是創造不是判斷；是記號的指示，不是感覺的事實；是普遍的解釋，不是簡單的公例。我今再把吸力一個觀念來證明。 （乙）自第谷·布拉赫（Tycho Brahe）用了一番觀察的功夫，得到一個與從前不同的宇宙觀。但他的天文學是認識的結果，不是知識、意識等的成功。同時的克卜勒（Kepler）得了第氏所認識的材料，組織成為知識的應用。究竟開氏的天文三公例，可說是純粹由他的聰明所創造出來的（開氏對於天文上觀察的功夫甚薄弱）。及牛頓出，更就開氏三公例組織成為一個吸力律。這個吸力律好似極神秘的。因為在無窮的空中，一物與他物，怎麼能夠間接上如此的相吸？這真不是由感覺所能見，及智識所能知了！即牛頓自己也不免懷疑，但一證實事實又極切當。所以他姑且用了「if」一字去解釋，就他的大意說，二個物體相吸的真情，我們是不能知的。但以它相吸的現象看起來，好似（if）是如此的。因為牛頓的吸力律，是把第氏及克卜勒學說為根據所組織而成的。所以它不是此，也不是彼，乃是一種新意義，乃是一種意識上的意義。所以它含有神秘的意味，不是用認識及知識的觀念可以解釋的了。 牛頓吸力律不能解釋的，一到相對論，用了「基本引量的十成分」法，而變成為可解釋的了。有相對論，不但牛頓的吸力律可以解釋，即克卜勒及第氏所說的，也通通可以證明了。但基本引量的十成分，乃是一種純粹的記號應用法。這個記號的成效，所以如此高大，因為它是由認、知、意三識所組合而來。若就相對論學說談起來，它是組合主觀、物觀、時間、空間、物質、物力為一體呢。 簡括言之，凡普遍的解釋，都是從記號的相關中所組織出來。這樣最便利的記號，常被藝術方法取來為工具。故最完善的組織法，即在研究怎麼能夠組織一個最協調、最普遍的記號。要望這個方法的成功：第一，須從事實上入手；第二，為同識的組織；第三，為異識的組織；及到後頭，就可以拋卻事實，專從純粹的記號組織上去做功夫了。今舉一例如下：向空中擲石、丟木、潑水、揮丸、吹毛，等等的結果，皆向地面墜落的。以這些事實為組織的材料，而得到一個公例如下「凡物皆墜地」，但這個乃是認識的公例。那麼由認識的條件，組織為認識的公例，這個叫做「同識的組織」了。（或以知識的條件，組織成為知識的公例。或以意識的條件，組織成為意識的公例。皆是屬於同識的組織法。）若克卜勒的三公例，乃是從第氏的認識條件上，再進一步去組織成為知識的公例。所以它是「異識的組織」法。與此同例，牛頓的吸力律系把克卜勒的三個公例組合而成，即從知識演進為意識上的組織法。至於相對論，再從意識上，演進為普遍識的組織。也是異識的組織法的一種。但它的大成功，全在利用記號去代表事實的。所以，它僅求記號組合上的和諧與普遍，同時即能得到外界上和諧的事情與普遍的意義了。 就上說來，組織法中已含有創造法。再以下式參考起來更足證明。例如：設A等於有機物，B等於植物，C等於動物，D等於含有碳、氫、氧等。我們的前提有三：①A或B或C，②B必定D，③C必定D。今把它們組織如下（其小寫字母代表相應大寫字母的反面，如a代表無機物）： ① ABCD　② ABCd　③ ABcD　④ ABcd ⑤ AbCD　⑥ AbCd　⑦ AbcD　⑧ Abcd 但上式的第七、第八兩項與第一前提相矛盾；第二及第四兩項與第二前提相矛盾；第六項又與第三前提相矛盾。所以它僅有三個得式：即ABCD，ABcD，AbCD，這是說：有機物，當時時必有碳氫氧等的。又在ABcD一項，乃說有機物是植物質；在AbCD，乃說有機物是動物質，彼此均說得去。可是在ABCD一項上，乃說一種有機物，是動物質，和植物質的，似乎與第一前提相矛盾。但有機物上，確有一種物，不是動物，也不是植物，乃是一種介於動植物間的混合體。這項得數明明是新創造出來！它有價值與否全靠於事實的證明（參看以下假設式與證明一段）。就此看去，可見用組織法所得的結論，不是似舊式邏輯僅有一個，而可有無數的，同時也就可得到無數新的意義了。若就A的反面a為主位組織起來，也可得了八式如下： ① aBCD　② aBCd　③ aBcD　④ aBcd ⑤ abCD　⑥ abCd　⑦ abcD　⑧ abcd 若把上八式與上頁的前提對勘起來，僅有第七、第八兩項，不與相滅的公例相矛盾，這是說：除無機物，非植物，與非動物外，尚有碳、氫、氧等的存在（abcD）。也可說無碳、氫、氧等就無有機物，無植物，無動物質了（abcd）。 除了從組織法中得來的狹義的創造法之外，尚有它的本身意義，即廣義的創造法，它是藝術方法的一種，乃屬於藝術方法的第三種，即是： 三、藝術方法是以創造的妙諦去炮製經驗與描想的方法 凡一事的創造雖不能從無中忽然而有，但它於由科學所得的經驗與由哲學所得的描想後，確須下了一番炮製的功夫，然後才能得到創造的效果。經過人們下了炮製功夫之後，舉凡一切的事實與描想皆能由一種記號符號去代替與表示。故創造法是以描想為體，經驗為用，而又須以記號為輔，今稍為論列於下： 先就描想說，它有一個大綱，即凡一事情的主張與一公例的成立，均有正面、反面及正反組合面上的可能。這個叫做「自由選擇」的大綱，例如：以地球是不動的為正面，那麼，此外另有地球不動的一個反面，與地球也是靜也是動的組合面的存在了。又如以「地吸月」為正面，我們也可主張「月吸地」的反面，與地月互相吸引的組合面了。就大綱上說，描想既有如此的自由選擇了。若就作用上說，描想在創造法上尚有第二個的特性。因為它知外界的事情和物象的公例與真理不僅是一個的與一面的絕對。所以它能預定一個目的，一個志向，一個希望，去創造實現許多方面的道理的。例如柏拉圖先有了一個「理想的公道觀念」為目的，他就於現有的政體如君主、貴族及暴民外，創造他一個不朽的共和國制度出來了。所謂公妻、公子、公共教育，以及政治、軍事、職業等等的分配，都是從這個公道觀念的模型所印鑄而成。及到近世歐洲的人，也因為有這個公道做目的。所以爭人權，爭自由，爭平等，爭共產等等也隨此而生。大凡人們能夠有新事業，全靠他的描想上常有一個新的目的為嚮導。即如最固定式的數學，也是常受人們新描想的影響去變動進化的，在昔萊布尼茨先有一個「綿延」（continuity）的主見，然後才有微分數的發明，這也是一個最好的證例呢。由此看來，立定一個目的，實為創造法不可少的準備。但既有了目的，描想上又須再進為第三步的發展，才能實現出一個整個的創造法。這第三步，即是對於前提上的命題，乃取命令的態度的。因為由實指的命題，所推論的，僅是事實的發明；而由擬議的命題，所推論的結果，也不外是一種不完全的創造，它尚要回顧事實上究竟是否相符。可是，命令的命題，有時也須用事實，但它所求的僅在事實的意義，不在其物質。並且有時遇到無事實或事實不足用時，它也能向了目的所要求的方面去創造一個新的材料，總而言之，描想在創造法上有三種作用：第一，它有一個自由選擇的大綱；第二，它有一個預定的目的；第三，它能利用命令式的命題。 其次，論及「事實」在創造法上的作用，與在別種方法上，也有大不相同的地方。究竟，由經驗上所得到的事實，都是零碎的關係。但創造法所考求的，乃從事實整個上去留意。凡把事物零碎上的互相關係看起來為一種現象（即歸類的概括），若把事物融合處的互相關係上看起來另為一種現象（即整個的結晶）。前的，則屬於經驗諸法所求得的公例；後的，則屬於創造法所得到的定則。其次，創造法看事實不是如經驗等法的注重它們「相同」一方面。它是偏重「推似」一方面的。例如：推鳥飛的相似，創造飛空艇；推魚潛的相似，創造潛水艇之類。這些新事情的成立雖不是從無而有，但確是由似求同。所以它是創造法的一種結果。末了，事實在創造法上的第三種作用，不是一定要有實在的物件，它容許僅是一種理想的或記號的表示。這個與上所說的命令的命題有相因而至的必要。因為命令的命題上，所採用的材料，原不必去拘束它是不是實在的事實。它所要考求的，是把這些材料（或實在，或理想，或假設，或描擬）作為一種根據，以便從它去建設和創造。如果它能建設得齊整美滿，這些材料無論是何物，自然皆能有充分理由的存立了。 我們在上頭既已說及描想與事實在創造法上的特別情形了，記號一層，當然有同時論及的必要。記號在創造法上的應用也有三項，一為思想的引導，一為建設的工具，一為普遍意義的代表。無記號的藉助，則思想不能擴張。無記號做工具，則建設無從下手。無記號為代表，則一切事物的意義不能普遍。但記號上，在創造法的演式，格外與在別種方法上不相同。它是活動的、乖覺的、能去創造新意義與新事情的。 我今與其從虛空處去論創造法，不如就邏輯上去舉例更為切實。在創造法的演式上，應當先知的有二式：一為離合式與經驗，二為假設式與證明。這二個式可為創造式的先鋒、助手，它與創造法極有關係的。 今先論離合式與經驗——它是一種「事實的命題」：如「人類或善或惡」，「書籍或有益或無益」之類。它的演式，依舊時說，為 A是或B或C，但，A是B，所以，A不是C 這個式叫做「以肯定推論否定法」。拉丁語是Modus Ponendo tollens。例如說：自由是好的或壞的，但自由是好的，所以自由不是壞的了。另外，又有一式叫做「以否定推論肯定法」。拉丁語為Modus tollendo ponens。其式為： A是或B或C，但，A不是B，所以，A是C 例如：人性或惡或善，但人性不是惡的，所以人性是善。這個式與三段式的規則不同處，是中段如為肯定的，則結論必是否定；反之，如中段為否定，則結論必為肯定。 但上所說的舊法，尚未能完足「離合式」的意義。若我們用布爾-傑文斯（Boole-Jevons）的推算法演式起來。則有： ABC，ABc，AbC，Abc 若以A代人，B代善，C代惡，以b代非善，以c代非惡。那麼，我們對於上所推算的四式，皆可解釋它含有一種的意義。如在第一項則說為人是善惡混；第二項，人是善的不是惡；第三項，人是惡的不是善；第四項，人是非善非惡的。這些意義均說得過去。可見舊式的僅有一個結論，與此相形之下，未免過於偏窄了。由此也可見這個新式與創造法有密切的關係。因為它可用許多意義，去解釋所有式中的得數呢。但離合式的判斷上，需要從經驗上入手才得。例如上所說的四個意義，究竟哪一個與人性相對。除非從實驗上把人性研究起來，就不能有切當的答覆了。因為它要從經驗上去證實，所以離合式僅是創造法中的起點。故現在於離合式外，應當說到與創造法更有關係的「假設式與證明」的一個法子了。 「假設的邏輯」，極為近來學者所重視。因為它除含有舊式的邏輯外，且有時於創造上極有重大的貢獻的緣故。若要知道此中的詳細處，可以參看戈布洛（Edmond Goblot）先生的《邏輯論》一書，及羅素的許多著作。今從撮要處說來，假設的邏輯是一種「擬議的命題」，如說，「假設某甲是人，某甲必死」；「假設國體是真正共和，人民必有自由等幸福」之類。它的命題上分為「先容」（antecedent）與「接合」（consequent）二項。例如在上說的「假設某甲是人」，則為先容；「某甲必死」，一句話，則為接合。接合的意義是與先容的互相關係而成，可以說它是足成先容上未完了的詞句的。就它的格式說，約有三類：（1）先容與接合與名詞是各不相同的，如A是P，C是Q；（2）先容與接合同一樣名詞的，如S是P，S是Q；（3）彼此雖同樣的名詞，但是泛指的，如X是P，X是Q。現先說它第二類的特別處： 假設A是P，A是Q，但，A是P，所以，A是Q，這個叫做肯定式。又如，假設A是P，A是Q，但，A不是Q，所以，A不是P，這個叫做否定式。 在這種演式上，應當留意者：凡肯定的，必在先容句上；凡否定的，必在接合句上。如犯這個規則，必致弄出錯誤。例如在第一式的肯定上說：假設一個人是吝嗇的，他必不肯出錢去做好事，這是對的。但說一個人不肯出錢去做好事，他必是吝嗇的，這是錯了。因為他或者有許多旁的緣故，使他不能出錢去做好事也未可知。這個叫做「肯定接合句」的錯誤（the fallacy of affirming the consequent）。別一方面，如若去否定那先容的句，則又犯了一種「否定先容句」的錯誤了（the fallacy of denying the antecedent）。例如：假設一個人不是吝嗇的，我們不能推論遇有好事時，他必定肯出錢呢。 在這個先容與接合俱是一個相同的名詞的假設式上，乃是考求個人或個事的特別固定的狀況，所以對於它的證明，唯有從特別的事實上去討論。至於假設式中的第一類比第二類更有用處，它是先容的名詞與接合的名詞不同，因此，它能在事物中彼此相關係的方面，求出普遍的概括的公例。如說：假設熱度增高，則體積必擴大；假設教育佳良，則人可變善之類。它所研究的，不在上句與下句分開上的事實，乃在這些事實相關上所表現的一種現象的公例。這個就是假設式比較舊時「實指的演式」法不同處，也即它比較舊式的有利益處。至於假設式的第三類為泛指的名詞，它可改易為第一類或為第二類的方法，恕我在此不去贅述了。 假設式的應用，據我師Goblot(2)先生所說，是為一切算學及科學公例上發明的根本。因為無論何事情皆可先假設為什麼意義，然後用證明法去證明它是不是。例如說，假設三角形的三角是等於180°的，現在要知道的，這個假設是真或假，所以證明法在假設式上為不可少的手續。試畫一個三角形ABC如下： 今在C點上引一與AB平行的DC線，那麼，依幾何定例，DCE角與B角相等，DCA角與A角相等。但在一直線上的角度是等於180°的，所以ABC三角的總數，也等於180°了。 在這個假設與證明法上，可以看出它與創造法極有相似的性質：（1）因在假設式上是選擇二個物上無窮數的相關中的一個，以為假設的標準。（2）在證明法上，也是於無窮方法中選擇一個為根據。既假設一件事於前，復假設一方法去證明於後，這些假設的思想與手續，皆是創造法上不可少的條件。 現在應當說及「創造式」與離合和假設二式不同處的地方了。它與這二個式固然有些關係，但它另有它的特別的「建設方法」。它的前提為命令的命題：例如在非歐幾里德(3)幾何上，是命定空間為球面形，同時也就命定線是曲的不是直的了。由這樣命題去建設Riemann(4)的幾何，則三角形的三角乃大於180°了。又由這樣的前提去建設Lobacthevsky(5)的幾何，則三角形的三角乃小於180°了。 究竟創造式與別種演式不同處有三： （1）它的前提不是事實的，也不是擬議的。因為以事實為依據，乃是實指的不是命令的了；又以擬議為基礎乃是假設的，也不是命令的了。命令的命題的妙用處，就是思想對於外象先具有一個目的觀，命定它必是如此的。及後，它全靠建設上的巧拙優劣去證明或經驗所命令的與所推論的是否相符。假如它能夠成立一個極優美的建設法，就不怕結論與命題上有互相衝突的地方。因為自己既依了一個目的，與立了一定的建設法去創造一個系統，那麼，在自己的系統上，總是「持之有故，言之成理」，斷不會自相矛盾了。例如：在歐幾里德的幾何上，它有它的系統，故它有它的世界觀與測量法。又在非歐幾里德的幾何上，它有它的系統，也有它的世界觀及測量法。人們不能說誰是錯，與誰是對。實則，在誰的系統上，就生出誰的道理。把誰的系統上所說的，轉入別個的系統上必生錯誤。但苟知道它們二個系統上不相同的條件是什麼，若由這個移入那個，僅把它們彼此的條件相關係上一行交換，則這個的系統，可以變為彼個的系統，彼此互相通用而無阻礙了，非歐幾里德幾何，可變為歐幾里德的，即是這個道理。 （2）創造法的演式與別種演式上的不同處，一是它無定式，它有時用歸納法，有時用演繹法，有時用推算法，有時則用離合和假設法。二是它所注重的是建設式。這個式雖是上頭所說諸法的總名，但它的特別作用上是求整個方面上的建設：例如柏拉圖的《共和國》(6)及康德的《純粹理性批評》二本書，他們各人各在本書上，把他所預訂的計劃，完完全全從整個上去建設，不是從枝節處去敷衍。故在這二本書上，如抽去一部分，或改易一意義，即不能恢復它們的全形，就不免與本義有虧損及原意有參差了。大凡一個系統的建設，首尾必須貫穿，各面總當一致，加一項即過多，減一事即太少。所謂恰到好處，所謂仙女製衣無縫可尋，大娘舞劍器無隙可入，精密的建設法也當作如是觀！ （3）創造式所用的記號，是描想的代表，是事實的射影，是普遍的意義。換句話說，在創造法上，描想、事實與記號相合而成為一種概括的表象。因為在此層上，描想即記號，記號即描想。事實即記號，記號即事實。例如算學家的創造「綿延」一個觀念。他們對此所能為力的是從記號去描擬，不是從事實上去用功。因為從事實去求出一條有限的線，是由無窮的點所合成，這個實在不可能的。倘如我們從記號上去描擬一條線，分開為二段，分開處當然有一共同點。這點即是此段到彼段綿延連接的交界點了。但這個點成立的可能，不是從事實去判斷，事實上不能給我們知道二線的交界是點，也猶我們不能知道這個記號2最末了的得數是什麼。究竟這個點的成立，乃人從二線交界上描擬它們的線形，逐漸變薄，薄到線無廣時，它們所組合的點當然是無積了。那麼，它們的交界僅有一點，因為這點是無積的，所以再不能分開它為二了。又因薄到點無積時，則一有長度的線形，當然充滿無窮的不能算盡的點，並且點點是一樣，點點是密接，不會在兩點的中間有別種物去隔開了（凡有積的，皆可隔開，今這些點既無積的，所以不能隔開）。故「延綿」的觀念及「無窮」的見解能夠成立，全靠了用記號的意義去創造的緣故。 總之在這個譬喻上，已是見出凡精微的建設法，需要靠記號為工具。事實到此固然變為記號（如點無積、線無廣等）；即描想上，也唯以記號為憑藉。因在此上，記號即是材料，描想是不能離開材料的，所以它不得不依靠記號了。末了，我們應當明白記號所代表的是普遍的意義：其一因它是抽象的，所以能為各種具象的事實所共同的表象。其二因它是各項融合上的說法，所以它能概括各項的分個。其三因它從最高上去解釋，所以同時，它能解釋分類上的矛盾。例如綿延的記號，當然是抽象；其次，它能解釋物理上，感觸上，各種不能綿延的理由（如一手舉十斤重，復即舉十一斤重的，並不見與前有差異，必待至舉十二斤時才感覺，所以見出從感觸上是無法解釋綿延的）。末了，它是依算學上所記號的道理，一步一步地去推論，所以它在自己所建設的系統上，不獨彼此不相矛盾，並且可以去解釋一切所有相關係上的現象，所以它是具有一種普遍的意義的。 以創造為主幹去炮製經驗及描想所得的材料而創造一個新的系統學問，這個系統在「抽象的學問」上如算學、幾何等，當然是可適用的。因為抽象的學問，本來沒有固定的限制，常隨智識的進化去規定的。但一論到具象的學問上，如社會學等，就不免生了許多人的懷疑。古來許多理想的烏托邦，不能見諸實行，似乎為創造法無大用處的鐵據。實則所謂烏托邦，如柏拉圖的理想共和國等，雖然是與現在的社會不能適用。但安知後來進化的社會，永久不能實行這樣制度嗎？再退一步說，即使事實上終久不能完全達到，但理論上不可無一個完善的標準，使事實上向了這個理想的目標去進行追趕的。若能使它時時有幾似處的達到，已是理想上極大的成功了。其次，具象的材料雖要靠住實在的事情，但同一樣的材料，原可用建設法去造成許多不相同的情狀。故創造法不受實在材料的束縛，在抽象與具象上原是彼此相同的。所異處，在抽象的學問上，僅使人改易眼光，就能了解一種系統上的觀念。但在具象上於改易眼光外又當使人改了行為，才能實現了新的事業。譬如在幾何學上，如人肯采非歐幾里德幾何的觀念，即時就可明白新形學。但在社會學上，如對柏拉圖的理想國，不僅要懂它，並且要去實行它的主義，然後始能把它的理想成為現實呢。由此說來，創造一個系統，無論在何種學問上均是可能了。（或問，如此說去，未免流入於神秘的、武斷的、主觀的範圍了。實則，這個創造法，不是神秘的，因為它必靠所命令的條件去建設的。也不是武斷的，因為它所命令的命題，須待後來建設法去完足它的充分意義，才能成立。末了，它又不是主觀的，因為它所求的是系統的相關，即是一個系統對立於別個系統，研究它們並相峙立的理由。或又問，一個宗教或一派的學說，如能建設它的系統，它們就有存立的價值了。我對此層當然承認。但他們應知別派的學說，也有成立的價值。並且應該知道它的系統比別的系統範圍誰為廣大，如別的廣大，他就應該去採用它。例如歐幾里德幾何比非歐幾里德範圍小，所以當採用它了。由此推論，如科學道理的範圍比宗教大，則宗教應當採用科學的道理了。） 我們在上已將創造法大略說完了。今為提綱挈領起見，做成一表如下： 簡括論之，思想的表現不外於上所說的三端，即情感的發泄、理智的組織與意志的創造。藝術方法就在使這三端怎樣達到於最美的表現。一切思想如無法使它表現，則斷不能發育生長，勢必至於退化消滅。進一步說，無表現即無思想，凡思想終要表現於外的。美的表現在情感方面的為「美的語言文字」；在理智的則為「美的符號」；在意志上不離了社會上各種「美的制度」。今當於下論及： 四、藝術方法，是以表現的效能，去貫通零碎與整個的方法 （1）情感表現的狀態固極多端：或眉語，或意傳，或手舞，或足蹈，以至哭泣歡呼與夫一切驚疑祝望的狀態皆是表情的一種。但這些都是不完全的表情。唯有語言文字才是美滿的表情。故要使情感達到美麗的發展非從「美的語言」與「美的文字」二項上用功夫不可。先就語言說，它是思想一部分最重要的代表。因為思想雖有三種的不同——情感、理智與意志——但情感一方面的思想最占重要，其正面的代表即為語言。故我們可說人們若無語言就無思想，又可說人們的語言程度到什麼，思想也到什麼的程度，由此可見要求美的思想須先考求美的語言了。 語言是思想表現於外的一種藝術，思想是一種腦內說話的習慣。習慣當然可以由藝術去養成的。就養成美的語言的習慣說，第一需要盡興說話。凡愈肯說話，愈會說話，同時愈能養成好思想。反之，愈羞羞澀澀的，愈訥訥不能出諸口，愈使思想上感到枯索的苦況。但盡興說話，不是亂七八糟的，乃是句有句法，章有章法，又須聲音態度，各臻其妙。美的語言的第二條件，則在相題發揮：或用詼諧，或取莊重，或如短劍的相接，或似長江的浩瀚，痛痛快快，適可而止，不可吞吞吐吐取人討厭。至於第三條件，則所言者須語出諸肺腑的熱誠，不可裝腔作勢，弄假欺人。（不講究美的語言者，勢必語言無味，這尚可恕，最可恨的是一班人專門打官話，及守「多磕頭少說話」的惡習慣，以致情感弄到消滅思想，弄到混濁了。） 與語言立於同樣重要地位的為文字。文字一面是補助語言之不足，一面又有其獨立的作用。美的文字，乃是一種情感的表示與思想的射影。當其興會所至，字字從心頭瀝出，「由景生情，由情生文」，這便為美文。至於一味雕琢堆砌，簡直是文字的苦事！ 要之，思想關於情感方面的發泄，或為無聲的文字，或為有音的語言。就其本源即從情感發泄時說起，語言文字極其簡單苟陋。及後經過藝術方法一番的功夫，語言文字漸趨美麗，情感與思想也漸趨於美麗。美麗到如一部《紅樓夢》，或如一本《西廂記》，這其間可做千萬字看，也可作一個字讀；雖似是拉拉雜雜寫出來，其底里確有一條不紊的線索為全書的樞紐。故以表現的方法使零碎與整個有交互的作用者，才算極語言文字之能事。並且，由語言的滋蔓，同時生長了許多新情感及新思想。故就源頭說，由情感與思想而生了語言文字，但就後來說，從語言文字反能創造情感及思想。這可見語言文字的重要，人們值得下死功夫用藝術方法去研究了。 （2）思想第二種的表現，乃屬於理智的範圍，是為各種科學所用的符號：如數目字、代數式、幾何形、天文圖表、化學符號、博物學的標誌等等之類。符號的作用如橋樑一樣，可以溝通理智的道路。美的符號即是一種最利便的工具，各科學得它後，可以向前進行工作。例如數目的根本符號不過十個，而可以推演一切至繁賾的數理。總之，科學家之於符號，恰似名畫家之于丹青一樣。畫家借了些顏色變化的點綴，而能表現出一切的色相。科學家利用些符號，就能組織成各種科學的格式，如代數式之類。由是說來，科學即是符號，符號即是理智的代表。因為理智全靠符號的組織，故理智的思想，一面，比情感的較有條理可循，並且較為切實可靠，由是一面又見理智比情感較為機械式，較為不靈通了。再進一步說，由理智所得的思想，不如由情感所得的淵深，語言文字的進化是無窮盡的，而符號的演變是有一定限制的。 美的符號，是靠住眼光銳敏、手腕靈通去取得的。符號恍似一種圖畫。科學家的眼光及手腕，當如名畫家一樣的靈捷，眼見什麼即能由手去畫什麼。眼銳手靈故能測量，由測量才有算學，有幾何，有天文。眼銳手靈，才能觀察與經驗，由此才有物理與化學。眼銳手靈，才能比較，由比較才有生物學與社會學。大概說來，眼銳手靈的人，才能得到符號的利用與理智的成功。 在此層上，我們時常見得那些用科學方法者，乃看各種科學是分離的；而那些用哲學方法者則視一切科學為一個整個。可是，凡採用藝術方法者的態度就不同，他乃於每個科學中都能認出整個的智識來，即是於零碎中而能求出整個的妙用。 （3）說到第三層的思想叫做意志，它也有一種表現的記號。凡宗教的儀式、政治的組織、法律的條文、經濟的分配、風俗的習慣與道德的觀念等等社會的制度，皆是一種意志的表現。這些意志的表現，一邊全靠於「衝動」，一邊全靠於「實踐」。意志是起於衝動而成就於實踐的。故養成「美的衝動」與「美的實踐」為求到一切意志的表現的重要條件。其衝動與實踐為信仰的，則成宗教的制度；為組織的，則成政治的制度；為約束的，則成法律的制度；為利益的，則成經濟的制度；為傳統的，則成風俗的習慣；為善惡的，則為道德的觀念；等等。由這些制度的表現，使人類的意志得以存留與進化。 於此，我們須緊緊牢記者，科學、哲學與藝術，三家的眼光對於這些制度的考察各個不同：例如用了藝術方法的社會學者或社會家，對於這些制度，一面，都有單個具體的研究；別面，又須有併合做一個全體建設的必要。不是如「科學的政治家」一項一項的去用功，也不是如「哲學的實行家」一概含糊地去建設。 思想一物在意志上算是極神秘了，但我們由人類的衝動與實踐所表現的制度去考究而能得到一切意志的底蘊。他如情感與理智既然也都可以用方法去表現出來，那麼這三種的表現的成績如何，究竟全靠於藝術方法的優劣。誠能使人們如音樂家與名畫家一樣的才幹，把一切聲音及形色都能精微地表示出來，則任憑世界上怎樣奧秘的事物都可惟妙惟肖地去求得，這豈不是藝術法的大成功麼？這樣藝術表現法的作用有四：（1）它能把情感、理智與意志三面的思想赤裸裸地拿出讓人瞧，使人們知思想是什麼形狀，由此可用方法去養成它，發展它。（2）它能使思想得了一些藝術方法（或語言，或文字，或符號，或制度等項的藝術法）後，格外改良進步，以求達於至美的地位。（3）它能使人得這些藝術方法後，極有把握去創造新思想，即能由它去創造新情感、新理智、新意志。（4）最緊要的，也能把零星的思想，聚合為一串的整個。 總而論之，一切思想皆以表現為歸宿，故思想的究竟在於實行。因為行為即思想的表現，故凡能求得美的行為者即能求得美的思想。美的行為，是於千頭萬緒的思想中得到它的一貫的繼續。思想是變遷的，但美的思想於變遷中得到情感為中樞，而使理智與意志的調協。行為也是千變萬變的，但美的行為變遷中也以情感為主動而求理智與意志的合作。美的行為家有如跳舞家一樣，步步是自己創造的，但步步是協合拍奏。步步是獨立的，但於進行中自第一步至最終步總合為一線繼續連接的表現。這個「整個行為」的表現，即是「整個思想」與全人格的表現，藝術方法即在使一貫的行為怎樣能去表現萬殊的思想。這個藝術方法與科學及哲學不同處：科學方法偏於零碎的分析，哲學方法重在整個的總攬，但藝術方法則在使零碎與整個貫通為一的表現。例如一篇好文章，一面看去，是由許多零碎的字句所綴合；別一面看去又是由一個整個的意思所呵成。實則文章的妙處不在字句與意思的分離，而在零碎的字句能夠聚合為一個整個意思的表現，與整個的意思能夠從許多零碎的字句去發展。這不過論文章的妙處而已。推而論及思想上一切的問題，皆不外這樣的表現的效能為中樞，即凡思想上能夠達到「萬殊一貫」與「一貫萬殊」的表現，則情感上不怕無充分的發泄，理智上不怕無完善的組織，意志上不怕無美滿的創造，並且得了這樣的表現之後，情感、理智及意志，當然能夠組合為一個整個的與美滿的思想了。 第二節　極端的情感、極端的智慧、極端的志願 前節乃專為精神的表現於思想一方面說的，但「精神」這個意義常被人所誤會為靜止的、消極的，及一種不可思議的概念。這樣的精神生活當然是印度式及中國式與歐美的宗教式的了。這樣極醜惡的精神生活當然為我們所反對了。我們所要主張的乃是一個生氣蓬勃向上積極進行的精神生活，一個極切實與美麗而無神秘的精神生活。今從它的分部來看則有二類：一是心理上的精神生活，為本節所要說的；二是宇宙觀上的精神生活，則留在下節去討論。 本節所要研究的在求精神生活如何於心理上得到最美的地位與用力少而收效大的成績。依我意見，唯有從極端的情感、極端的智慧、極端的志願，三項上去講求，才能得到我人心境上的美麗與成績的巨大。本來，人類對於情感、智慧及志願，都要取極端的態度去發展擴張才能滿足的。但因環境的束縛、身體的限制及判斷的差謬，以致人有要求其極端而不能者，或則甘於自足而以不極端為極端者。例如：以飲食說，人於饑渴之後，總要得到極端滿足的飲食而後快，但每為貧窮所困迫而不能得到充分的食料，或因身體不康健而不能與不敢儘量去吸收。其在前的是困於環境，後的則厄於身體，以致人不能從他的極端態度做去，實在大拂逆了人的本性了。至於因判斷上的差謬而以不極端為極端者，如以性慾說，世人都誤認性慾的極端快樂是交媾，而不知這樣的快樂是極微細，我在上「美的性育」一節上已說明此中之理由了。總之，人的本性是喜歡極端的，因為極端，才能把他所有的盡力擴充到於極大的境域而得了最大的快樂；因為由極端而後覺得個人的力量為無窮大；因為用極端的方法而後用些少的力量，就能得到極大的出息。可惜社會的制度、身體的構造，及判斷的作用，常把人的極端性摧殘、折磨與壓抑，以致人們不能、不得，或不敢盡力去發揮他的極端性。不幸，又有一種荒謬的學說如中土所謂「中庸之道」，務使人變成為一個尋常人，好似牛羊般的人物，普通無奇，毫無半點出色，而後稱他為得乎「中庸之道」！故我極希望我人須先要把社會制度打破，把身體構造得完好，判斷得到正確，又更要把那些無道理的學說剷除淨盡，然後才能得到我人的極端本性。這個本性是極端的，是偉大的，是天真爛漫、浩然巍然的。凡能發揮這個極端的本性，便能得到英雄的本色、名士的襟懷、豪傑的心胸與偉大的人格。青年們！你們須知人有人的生活，如能得到人的生活，立即死去，或竟夭折，或被殺害，皆值得的。如貌似人類，實同禽獸的苟活，則雖壽滿百而名遍天下，也屬極無聊的寄生蟲！你們須知人的生活莫如美的生活。美的生活，莫如能儘量發揮各人的極端情感、極端智慧與極端志願。極端發揮各人本性，自能於活動中享了安靜的樂趣，奮鬥上得了進化的妙境。一日未能達到極端的希望，即一日尚未享人類生活的幸福，的美趣，的快感。一日達到了，則我人本性已經應有盡有的發展擴張了，這個所謂「能盡人之性」，便能成為特別的人物了。故要養成為特別人物，不是難事，就在各人本身上的情感、智慧及志願上極端去擴充，就能得到。 這個理由待我在下三段上借給一些影子，以備諸位有意養成為特別人物者的參考吧。 一、極端的情感 人類本性，愛之，必愛到其極點；恨之，必恨到其盡頭。這些才是真愛與真恨。愛之而有所不盡，恨之而有所忌憚，這些不透徹的愛與恨乃是社會人的普通性，但不是人類的本性。我嘗恨我國社會都是虛假敷衍，感情薄弱，於極長期間未嘗聽到一個真為戀愛而犧牲，也未嘗為什麼真仇恨而廝殺。死的社會與死的人心原是互相因果的，這樣社會安能得到有特別情感的人物呢！我們由此更當特別注意養成極端的情感以提醒這個麻木不仁的社會了。先就極端的情愛說：凡戀愛的人對於所愛者覺有一種不可思議的樂趣在心中，好似有無窮的力量要從四方八面射去一樣。如被愛者是光，則用愛者即覺滿地包含了光的美麗和他滿身是光化了。如被愛者是聲是電，用愛者即覺自己是聲化電化了，遇著什麼事都覺有一種聲與電的作用了。被愛者是用愛的天神與生命。真曉得極端的戀愛者覺得他的生命充滿了愛的甜蜜，一思想，一動作，一起一睡，都有愛神在其中鼓盪激揚。他的億兆細血輪，輪輪有一愛情作元素；他的不停止的吹噓，次次有無數的愛神隨呼吸的氣息相出入。領略極端愛的樂趣者處地獄如天堂，上斷頭台如往劇場一樣。他似一個狂人瘋子，但他愈覺狂瘋化愈覺快樂！ 怎樣曉得極端戀愛的人就能得到這樣極端的快樂呢？這個是因為極端戀愛的人一面享受了「唯我」的滋味；一面又領略了「忘我」的樂趣。由「唯我」的作用，覺得世界僅有我，僅有我能享受這個世界無窮盡的快樂。由「忘我」的作用，又覺得我不是我，小我的我已擴張為大我的我了，擴張到和世界並大與時間並長了。「唯我」時，則世界上無一人能來分少了我一毫的愛情，而世界上一切的愛情由我一人領受。「忘我」時，則當我領略情感時，我並無我一回事，我已忘卻我了，我已與情愛併合為一了。當唯我的景象時，我覺得「小我」上的極端快樂。當忘我的景象時，我又覺得「大我」上極端快樂。當唯我變化到忘我時，我則覺「小我」已擴張為無窮大的我了，我又覺得極端的快樂。當忘我變化為唯我時，我又覺得「大我」已縮小為無限精微的結晶品，我更領略極端的快樂。總之，因極端的情感，就生出了唯我與忘我二種景象與一切「小我」及「大我」變化上的各種極端的樂趣。這些妙理，人當然要等到會領略極端的情感時才能完全了解，我今姑舉不極端中稍極端的證例來談一談： 凡人初飲酒時不覺快樂，愈飲愈快樂，飲到微醺時更快樂，到大醉時，則極大痛快。這個即是飲酒愈極端時愈得極端快樂的證明了，又當其大醉時，他所以大快樂的緣故，即因醉者此時一邊覺得是「唯我獨醉，眾人皆醒」；一邊又覺得我已忘卻是我，我已與酒醉的景象併合為一，我此時把我的「常我」完全脫離，而與「醉我」新相結識別有一天地了。以言交媾也有這樣現象，所謂「劉阮到天台」，此時劉阮已非劉阮了，他是天台上的劉阮，不是先前人間上的劉阮了。但除了這個忘我的劉阮之外，確確切切的另有一個唯我的劉阮在其中獨一靜靜地領受世上一切溫柔的艷福。如無這個忘我的劉阮，自然更無那個唯我的劉阮，那麼劉阮未免等於鄉愚的煞興。又假設無這個唯我的劉阮，更無那個忘我的劉阮，那麼劉阮又未免似那禽獸交尾一樣的糊塗。因有唯我與忘我陸續代替，起滅消長，所以常人覺得酒色中大有快樂在，遂奔馳爭競趨之若鶩了。 再說及冒險的樂趣，也因唯我與忘我的二個現象所致。我嘗與友數人在法國瑞士間的冰山上縱興邀游。行到中途凹凸不能越過，遂下轉而行，忽低頭見萬丈深壑，橫在目前，腳稍一溜，就有碎身的危險。在此時候，一面，我覺得是唯我，因我全身靠諸足跟支持，屏氣斂息，不敢有一大呼吸的放縱；於精神上，也覺我所得的情感，此時分外真切，到現在寫此時，覺當時那樣情形儼然在我眼前。但別方面，我又覺得是忘我一樣，我的身體軟化了似變成為冰山的冰與冰壑之水了，我的精神已與地上一片白茫茫的雪景及天上一片光藍藍的雲色相混合而為一了。我在這二個景象——唯我與忘我——突隱突現的交叉上，我才知道冒險的人是以死為玩耍，為快樂的了（參看上章第四節關於冒險一段上）。 上所取的例證，當然是極粗淺與不極端的事，但所得的快樂已足令人視死如歸了。若能領略真正的極端情愛時，其快樂更為無窮量了。現再以極端的恨說，它也能使人得到極端的快樂。俠客義士，當其悲歌淋漓，覺得唯有我才能做這樣驚天動地的事業，這時何等痛快。但當其浩歌「壯士一去不復還」時，又覺得我不是我了，他也有無限的痛快。總而言之，唯我與忘我，在極端恨的人的心目中所得的快樂當然非普通人所能領略於萬一。推而論及極端喜、極端怒、極端慈善、極端兇惡，他們都覺得有一種極端的美趣。這些極端感情的人，不但於本人上得到極端的痛快，並且於社會上也有極端的利益。社會所怕的是一群牛羊似的人類把社會拖累到與禽獸同等低劣的生活。若懷有極端的情感者，自然是一個非常人，當然有一種非常的行為給社會生色，給人類增光。情愛的、慈善的，固當有一些極端的人物為社會做柱石；即使仇恨的、兇惡的，也不可無一些極端的怪傑以促人類的警悟。我們不單要提倡「愛的主義」，並且要提倡「恨的主義」。愛固然是美，而恨也是美。況且，凡能極端恨者才能極端愛，極端愛者才能極端恨。一社會上不能單有愛而無恨，也猶電子不能獨有陰而無陽，宇宙吸力不能僅有吸而無推。由此可知宗教家的一味講愛為偏於一端，而帝國主義的一味講恨又未免失於所見不廣了。凡完全的人物，遇到可愛時當極端愛，遇到可恨時又要極端恨，總不可有「中庸」。為社會計，也望有一班能極端愛者與一班極端恨者，總不可有牛羊似的人類！以理想說，極端的情感是使人心理上得到極端的美趣；以實用說，極端的情感又能使心理上用力少而收效則極大。這個有二種理由：一是因極端情感的人必是感覺極端靈敏，思念極端專一；二是因極端情感的人必能把唯我變成忘我，又能把忘我變成唯我。現把上第一理由先講。 極端情感的人必是感覺極端靈敏，思念極端專一，所以於極細微的感覺中就能變為無窮大的情感。現就極端的愛情說：凡戀愛者偶見了愛人的一手帕，即足以引起了無窮盡的情感而可以做成一部「詠手帕」的情歌。只要愛人的眼角一傳，腳跟一轉，就能使用愛者生出了無限的風魔，而可以生，可以死，可以歌，可以泣，一切離奇古怪的行為與夫驚天動地的事業也都緣此而起。總之，極端用愛者的感覺是靈敏的，他能於一細點看出天來大，又常能於無中看出有，於有中看出一種格外生動的色彩出來。他的思念又是極端專一的，故能於極複雜的現象中得了一個整個的系統；而一切情感到他身上便如電氣似的相吸引，只要一星原力，就能變成千萬倍大的作用了。 又凡極端情感的人必能把唯我變成忘我，又能把忘我變成唯我，所以他於心理上其用力少而收效大。今從唯我變成忘我上說，這個即是把小我的情愫一變而為大我的擴張，此中心理上的出息極為巨大。例如孔德把他愛情婦個人的心懷，推廣而為人道教上全人類的博愛，即是這個意思。凡由愛己而推及愛家，愛國，愛社會，愛宇宙，都是由小我的擴張而成為大我的作用的，反之，由忘我而變為唯我，即由大我而結晶為小我時，這個是「萬物皆備於我一身」的意義，只要我情感一動，就覺天地間的情感一齊奔湊於我心坎之下聽我使命一樣，相傳亞博洛(7)神笛一吹，萬方神女與仙童一齊響應，能用極端情感的人，確有這樣偉大的魔力哪！ 以上所說，可見情感中以極端為最美與最有效用了。實則極端情感的好處，尚能由它生出極端的智慧與極端的志願，這些理由待我們在下頭去分論。 二、極端的智慧 就粗淺說，智慧可分為三種：（一）認識，（二）見識，（三）知識。認一物為玫瑰花是為認識，及後見其物而知為玫瑰花是為見識，一班普通人皆有這二個智識的。於無花時而能推知玫瑰是何形狀，屬何種類，有何作用，與何意義，這是「知識」，唯科學家才能得到。但這樣普通的與科學家的智識尚未能得到智識的深微，我們由是再進而求哲學家的「智慧」。智識重於經驗，智慧重在領悟。智慧是於認識外求認識，見識外求見識，知識外求知識。智慧，一面是認識、見識、知識的綜合物，一面乃是超認識、超見識、超知識的超象品。故智慧須經過認識、見識與知識的訓練，而又要超出這些現象，專從於事物的底蘊上去探求。所以智慧是情感的物不是理智的物了。這個理由是智慧全靠於領悟，領悟不是從外來，乃從中心而出的。由此可知無情感的人，對事對物都是中心「空空如也」，自然不能領悟了。由此也可知凡有極端情感的人就能極端領悟，即凡有極端情感的人，同時也是極端智慧的人了。例如極端戀愛的人才能得到極端戀愛的智慧，即如英雄豪傑的學問都從他們熱烈的情感所得來的，極端懷恨的人才能得到極端仇恨的智慧。又如奸雄惡徒的智識常極高出於常人，也由他們的情懷與人特別不同的結果。推而研究一花一草、一禽一獸、一聲一電，必要研究的人對之有一種特別的情感，然後才能領悟其中的理由。我們應知道純粹以理智去研究學問，所得的最多不過是一個普通的成績，若以情感為思想的主體，及為心靈的活動力，再輔之以科學與哲學的方法，其所得的效果當然非常宏大。柏拉圖之於哲學，釋迦之於宗教，但丁之於詩歌，伽利略之於動學，牛頓之於吸力，愛因斯坦之於相對論，這都是「一片純是光影，一片純是遊戲，一片純是白淨，一片純是開悟」。至於老之於道，孔之於仁，墨翟與耶穌之於博愛，達爾文之於進化論，這些皆是一半領悟，一半執滯，所以未能完全成功。 領悟，不但於智慧上有無限的裨益，即於心理上的美趣及實用上的便利，更是非常宏大的。凡領悟的人極感美趣。愈極端領悟之人，愈覺得心中極端的美趣。領悟者於一切事的研究皆看做藝術，自然免有枯燥的痛苦。且他與「用力少而收效大」的大綱應用上有互相關聯。領悟的人於極微細中看出極有宏大的作用，如牛頓之於蘋果下墜，伽利略之於懸燈搖擺，就能推及於吸力及動力諸種道理的精深。 總之，要求極端的領悟，需要有極端的智慧；要求極端的智慧，須要有極端的情感。就本原說，情感與智慧同是一物，即是生命上的一種擴張力。諸位也知蜾蠃殺螟蛉的事了。蜾蠃為愛其子的生長，而能發明一種「蒙藥」，遂用其蜂蜇以灌其毒於螟蛉的腦髓，使其醉而不死，活而不動，以便為小蜾蠃生鮮的食糧。我由這例而推出凡由一種情感的作用，即能產生一種的智慧用以達到他情感上所希望的目的。所謂人類的科學知識，不過把那些由情感所發明的智慧未完全處再去發展而已。但智慧所以未完全，乃由情感未極端的緣故，把情感發達到極端，則智慧自然也達到於極端，到這個地步，科學已不能再贅一詞了。 三、極端的志願 由極端的情感，同時達到極端的智慧，同時也達到極端的志願。無情感的志願則為「盲願」，如一味衝動無目的者之類。或為「迫願」，如飢要食、渴要飲之類。或為「誘願」，如為利祿所動，就去執鞭奔走之類。以上三項皆不是志願。真的志願即「情願」，即由自己情感上覺得純由自己願去做的。推而論之，凡有極端的情感者，就能有極端的志願。例如：極端戀愛的人必能死生不渝，危險不懼，一直去達到他的戀愛的目的。極端仇恨的人，必一定百屈不撓以達到他報仇的志願而後已。反之，凡有極端志願的人，同時必是極端情感的人，於此可以見出情感與志願是一件，不是二物了。 極端志願的人必定是剛毅果斷，所以無疑惑猶豫的痛苦，而有痛快斬截的樂趣。這不但是美的，並且是用力少而出息大。極端志願的人的運用心靈，好似舵師的運用舵一樣，只要手指輕輕一轉就把億萬斤重的船變了方向了。遲疑猶豫的人常把許多精力白費於左思右想而無一可的中間。剛毅果斷的人輔之以極端的情感與極端的智慧，有如名將於戰場千軍萬馬中指揮如意，步步有著落，所往無不操勝算的。 由上說來我敢說若無情感為中樞，則知行不能合一的。「行易知難」，與「不知也能行」，這些是孫中山先生極精微的學說，用以補救王陽明知行合一的流弊實極有益。究竟，中山學說尚有缺點處，則在遺漏知與行的根源是情感的一物。依我意見，情、知、志是合一的。而我看情感為知識及志願的根源。無情感則無知與行，有情感自然能知與能行。知與行的程度大小，全視情感的程度大小為標準。故愈有極端的情感，愈能得到極端的知與行。例如喜歡飲食的人自能發明許多飲食的味道，同時自能去實行搜羅飲食的物件。「燕窩」一物，取之甚難，其值甚貴，但因中國人所嗜好，遂以珍饈品之故，使許多人跋涉於海邊石岩之中去尋求，並且於廚房內發明烹調它的方法。假設我人無口腹的嗜好，則視燕窩如普通物了，又誰肯去留意搜羅呢？推而論之，一切學問與行為都從我人一種情感所需求上去發明與進行的。情感即是生命，生命即是情感。生物與無機物不同處，就在生物有情感，無機物則無，所以生物有生命而無機物則否。故養成情感——尤其是極端情感的養成——為最緊要的事情。粗則為飲食、男女、器用、服飾的嗜好，精則為各種娛樂及各種藝術的表情皆當極端地去培養。這些情感分析上的養成法，我在上章都已略為說及了。至於綜合上養成的方法，一在使各種神經靈敏，一在使意志專一，一在領略唯我與忘我的作用。例如我要愛一人當先把可愛的條件綜合起來，組成為一個可愛的「焦點」，則我對此人當然極端的愛了。又如我恨一人，當先把可恨的條件組成為一可恨的「焦點」，則我對此人當然極端的恨了。 我前說人類本甚喜歡極端的，因為人性本是極端的；因為極端的利益處，一面使人得到極端的美趣，一面又使人用力少而收效大。但極端中又以極端的情感為最美趣，與用力量少而收效最大。因為它能把唯我擴張到忘我，又能把忘我結晶於唯我之中，因為它能生出極端的智慧與極端的志願。心理力的最美處與最利便處的擴張方向，即是從極端情感、極端智慧、極端志願的發展上看出，故我看這些的發展實為人類心理力上最好的擴張法。 第三節　美的宇宙觀（美間、美流、美力） 就精神力在心理上充分的擴張說來，則得了「內興」的生活，如我們在前節所說的極端情感、極端智慧、極端志願的發展即是。就精神力於宇宙觀上充分的擴張說來，則得了「外趣」的生活，在本節上所要說的美間、美流、美力，即是。我前說人類擴張力有五種，起於職業、科學、藝術，次為性育與娛樂，第三為美的思想，第四為情、知、志的發展，到宇宙觀，則為最後的一件了。這五種擴張力分則為五，合則為一；分則為萬殊的擴張，合則為一貫的聚集。因它們有一共同的目標即求如何達到於「至美」，它們有共同的作用，即是「用力少而收效大」。人們如能用這樣擴張力做去，不怕何事不成，何趣不得，何樂不享了。並且凡能審美的人必是一個大創造家，他能把一切擴張力創造為至美麗與最便利的事業。我們在上頭的四種擴張力，已經說明這些情形了。由本節上所說的，更可見出審美家創造力之大！ 一、美間 空間一物，就常人看起來，有時也極美麗的。「月上柳梢頭」，「日落江湖白，潮來天地青」，及那些「墟里上孤煙」等景致，誰也說它們是極有趣的。可惜俗人不能利用與發展自然的美景，常反把它們弄到極丑劣。現拿北京城說，這片好好大平原竟被北京人堆滿了骯髒的屎尿及惡劣的屋宇，造成了一個丑極臭極的環境了。若就審美家看來，空間是一幅圖畫，是一件音樂，是一個劇場，有聲有色而且活動的。若在醜惡的環境中，他又能如繪畫家及照相家一樣專從那美麗方面去領略。例如：於景山頂上憑眺北京城，近景則有輝煌的宮殿在前頭，北海在其右，後門街道平直如線，其東則有北京大學第一院洋樓矗立於其間。遠望之，於眼光模糊中愈覺得北京城廣大無垠，住戶鱗次，樹木點綴得極參差有韻致。這樣所看的北京比較上是一個極美麗的城市了。所有一切故宮的凋零，破爛的與禽獸巢穴式的貧民屋宇不見眼了，野蠻街道上的尿屎和灰塵不觸鼻了，乞丐與窮人呼號的慘聲不聞我耳而撼我腦了。由上例說，凡於無可奈何的環境中而擇一美麗的地方以自娛，這個叫做「擇境」，「境由人擇」的確有可能性，但境不能由心造，因為我們如處在一個惡劣的環境，則雖心地如何愉快，終免不了受外界的影響而變成悲觀。故與其說心造境，不如說境造心為確切，所以住居必在勝景的地方，然後心思與行為才免受俗塵所染。 於擇境後，尚須擇時。怎麼叫做擇時？它是把所得的美景擴張到無窮大的方法。再以景山頂說，在平時的登臨，僅能得到上頭所說的美景而已。但我與友人於夕陽西下時，登景山而領略那北海煙霞，西山暮靄，景山與北海及西山好像打成一條線；前時所見的僅限於景山一隅的美象，現已推廣到西山頂上；再由西山頂上的回照，從天空而折到景山，把景山、北海、西山與天合成為一個橢圓球面的屏形了。有時我則與友人於下雪時入景山，則見漫天黑鴉在舊宮頹殿中繞白松古柏上下飛鳴，覺得別具有一種感觸，並且使原有景致增添了無限的美麗。由上說來，環境雖前後一樣，而所見的景象則彼此完全不相同，這個就是「擇時」的效果。再把我與友人親身經驗的拿來做解釋吧。我們常覺得日間所見的北京中央公園不如夜間見的美，夜間燈光明亮時，又不如在月色迷離時所見的美。此中理由是日間和夜間燈光明亮時把氣魄窄小的中央公園全盤托出。但在迷離的月色時，若立於「社稷壇」的中間，恍惚間見了這一邊的宮殿樓台何等宏壯，那一邊又似有了一無窮廣大的古柏樹林，無形中忽覺得中央公園倍加廣大，好似北京面積全為公園所占盡，而又與天上相連接為一氣。在此情景之下，一切風景也覺倍加嫵媚，人居其中如被罩在兜率宮和離恨天一樣了！ 可是，善審美者對於美間景象的領略尚不止此。他更進而從數理、藝術及形學（舊稱幾何）等去尋求。由肉眼看去，雖覺得一個環境可變為無窮大，但不能領悟「無窮大」深微的道理，唯有數理才能給我們無窮大、無窮小、無窮盡各種觀念的妙趣。再由肉眼看去，一個風景可說是無限美，但究竟怎麼美則極茫然；唯有藝術家能知這個風景的美量到何地步，其無限美的意義，也覺得極清楚。我嘗在法國一個最美麗的湖山風景上聽一畫家說：「此處的光彩刻刻變幻不同，因我的眼太靈敏了，所以手終追不到眼所見那樣快的變幻！我唯有搓手擱筆，僅用眼去領略而已。」我自己一次在柏林附近的一湖上划艇，也常得到這樣妙境。約略在夕陽下山一點鐘前，但見日影穿過樹林時，山色湖光，倏紅，倏紫，倏藍，倏青，倏黃，而於紅、紫、藍、青、黃經過的最短時間中尚有無窮盡的間合色。我不是藝術家，不能領略此中無限美的真意。我唯有唱「顛不剌的見了萬千，這般好景色罕曾見，我眼花繚亂口難言，魂靈兒飛去半天」而已！更就形學上看空間則愈能得到美間的大觀，所謂直線美、曲線美、平均線美，圓形、橢圓形、心形等等的美麗，在自然上隨處可以得到。至愛因斯坦把吸力代做「加速率」的形狀解釋後，人始知這個大世界乃是由那些無窮盡的球面屏形的小世界所綴合而成。各小世界各具有一種屏形，屏的點綴物即是許多的星辰。這些無窮盡的玲瓏透徹的屏形各個互相觀照，互相輝映，以成就了這個大世界。故這大世界好似一個無盡頭的高、低、廣、寬的塔形，由無窮數的層層屏形所合成，又把無窮數的星辰當做燈光用一樣的美麗。我常於夜間看天形，確是這樣美的世界。我深覺普通的天文學識，極當於國民學校及小學校時代中灌輸入去，以養成美間的觀念而提高「小我」的人格！ 又審美家所領略的美間不是靜止和不變的色彩，他知空間是由許多活動變幻的電子所合成的。電子時時活動變幻，所以空間的色彩也是時時活動變幻。秋雲、夏雨、冬雪、春風，四時的光景不同，即在一地的風景由朝至暮看去也覺得大差異，這是電子在空中變動時所表示的現象。因它們繼續不停的活動力，而生出種種新奇的聲聲、色色、事事、物物以成就了宇宙的大觀：虹影，雲霓，電光橫空，雷聲震地，海嘯，風吼，北極的回光，銀河的瀉影，月暈了，星墜了，地震陷了，火山爆裂了，太平洋凸出若干丈，喜馬拉雅山深深地陷下去了！這些變幻不定的現象，使我人得了關於美間上無窮盡的美趣。這個變遷，活動，遞生遞滅的空間當然不是俗人所住居的永久不變的丑與臭的環境所能比擬了。這樣美間的變遷，別方面，即成一種「美流」的現象，因空間與時間乃是一物，從其一片不分時看去為美間，而從其此片到那片的變動時則為美流，實則，空間與時間不過一種力所表示的一種現象罷了。 二、美流 時間有二種意義：一為社會上通用的，即「空間的時間」，如每天有二十四點鐘之類；一為「心理的時間」，即各人所覺的，柏格森叫做「生命流」，可惜他的學說流入玄學的神秘，我今叫「心理的時間」為「美流」，全在心理發展上的現象去考究。 美流是一種精神力經過心理的作用而發展於外的一種現象。它的進行乃從最美的方面與採取「用力少而收效大」的方法。柏氏嘗比生命，如一雪球亂滾，於滾時逐層吸收外邊的雪花以成就它逐漸增大的整個球形。這樣球形全是一色的雪花所合成，所以不能去逐層認識它從前吸收所經過的痕跡。這樣的學說，看生命自然是「內包」的，故有一種不可思議的神秘。我今看生命流乃是一條瀑布從山頂上向了萬丈深壑傾瀉下去，它是「外展」的，不是內包的。各人生命的經過全靠他所經歷的路程，而我們從他所經歷的路程看去，自然是了如指掌，毫無神秘的意義了。譬如一條瀑布在山上與山下的水量固是一樣多，但從山頂到山下一路上所發展的水力為無窮大。美流在生命的發展，也似這樣的瀑布狀態。同一樣的生命，各因其流的發展，而生種種不同的效果。美的生命流是要從最高的峰上與最便利的路程傾瀉出去的。它要使點點皆變成為細沫，點點細沫變成為雲霞的光麗，電氣的作用，熱力的濟物利人！所以美的生命流於每一發泄時必要得到充滿的生命而後快。「充滿的生命」即在於極端情感、極端智慧和極端志願與極端審美時得到。今僅以情感說：當我人極端快樂時，我們覺得「空間的時間」甚短一樣。究竟這個「空間的時間」固甚短，而我人所得到的「心理的時間」則極長。因為我人在這情景之下覺得我們生命是充滿了這個物了，覺得並無第二件事去混入生命了，故這個「充滿的生命」的享用，一邊，能使人於極短「空間的時間」中而得了無窮長的「心理的時間」，誰不覺得於一個最短的晚景或晨曦的賞玩好似經過了無限的光陰（心理的光陰）一樣呢。別的一方面，這個「充滿的生命」能使人把現在所得的景象繼續存留下去而無終止。例如戀愛一人而相思憔悴以至於死，這個就是把他的情感繼續保存下去，以致他所思想者，所感觸者，皆是一樣物在其中活動變幻的好證據。任你如何要擺脫、要消遣，終是不能擺脫、不能消遣，好似春蠶自縛，燈蛾撲火，終不能跳出其情圈！我常考究這個現象，而得了一個「現在長存」的生命。凡能極端去發展情感，或極端智慧，或極端志願，或極端審美者，即能得到一種「現在長存」的美流。情愛也可，怨恨也可，快樂也可，憂愁也可，如使我人於其中得到「充滿的生命」，則我們自能把一時所得的情感延成為無窮期的「現在」，而無過去與未來二個時間了。這樣生命，快樂者必永久快樂，如一班樂天派之人；痛苦者必永久痛苦，如一班憂天派之人。他與常人不同處，常人常有過去懊悔的痛苦與得意的快樂，常有未來希望的快樂與患失患得的痛苦。常人是把生命分成三截的：過去、現在、未來，而現在的時間甚少，全被過去及未來所拿去。享受「充滿的生命」的人則唯有「現在」。我以為美流的作用，即在使人們不覺一切的痛苦而使其常有「現在長存」的快樂。我們在上節說能極端去發展者，愛與恨都能得到極端的快樂。故唯有能極端擴充其情感、智慧、志願及審美性者能得了「充滿的生命」，而同時能享受「現在長存」的快樂。這種人不會如宗教家希望未來的天堂那樣痛苦，他的天堂即在他的生命所經歷的現在。最緊要的是這些人既不是如常人有「未來」的觀念，所以他不覺有「死」一回事。因為他僅有現在的美流繼續生存下去，他的生活的經過好似睡人一樣。睡人不知何時睡去與何時醒來。自入睡至醒時，睡人僅覺得一個「現在長存」的時間。在這樣的時間，睡人自然不知有始有終，當其醒時他已不在睡境了。凡享受「現在長存」的生命者，他即在長期的夢境，但他是一個「自覺的睡人」，當其生時，他並不知有死一回事，及其死時他也不知有死一回事，因為他所知者僅是他現在的生命，死時不是他的現在的生命，所以他不能知了。更進一層說，凡「現在」的發展是無窮盡的，一秒鐘即等於千萬年一樣。自生到死，總有一倏忽時間的界限，而此一倏忽間，生者總不能知有死能到頭，因為一倏忽的時間，由彼看來為無窮盡的時間總是跳越不完的（參看羅素關於無窮數一問題的討論）。故凡能純粹享用現在的快樂生命者，不但無過去的煩惱，並且無死境的可怕！這個不是玄學，乃是心理學的作用。時間一變為美流，自然是心理的物件，這個心理的享用乃是確確切切的現象，不是神秘的東西了。 現在最難的問題即在怎麼能把精神力變成美流而使其繼續成為現在的生活。這個可用二方面去創造：一方面由各個生活上去造成美流，這個當依我們在上章所說的先把一切生活美化，同時又使它變成美流；另一方面把各個美的生活所變成的美流組合起來為一整個的美流，然後由極端的情感向一極美的空間去發展擴張。設一切生活的事情都是美的，則我人在這樣生活上所經過的時間也都是美了。我人所經過的時間，既然全由這樣美的生活的經歷所造成，則自然無有別的惡潮流來摻雜，所以覺得一切的時間皆是一條線而無間斷的美流了。並且，照我們上節所說的極端心理派做去，則由極少的美力就能擴充為無窮大的美流，以延成為一條無窮盡的美河，所以能享美的生命的人，他的快樂全在最確切的「現在」，而這個「現在」乃是無窮盡的長線形。這個道理待與下段所要講的美力互相證明之後，更加明白。 三、美力 我們在上頭的「導言」上已經說明世界乃由一切的物力所合成了。但這些物力我們當使它變成為美力，而後我們始能利用它發展它為人類的無窮寶藏。今就世界上的物力分類研究起來則有三項：即自然力、心理力、社會力，待在下頭逐項去討論。 （甲）自然力。例如煤力、風力、電力、水力、日力等，當人類未能去制御之前，這些力皆能使我們可驚可怕的，及為我們所利用之後，反覺得為最美麗最利益之物了。人類得了這些力的幫助，覺得人類的力量是無窮高大，而自然的一切力都是人類的驅遣物了。可是利用這些力的方法雖有些已達到，但如何發展它們的力量到無窮大，尚是一個未解決的問題。現在人類最能利用自然力者僅有煤力一項，並且今日工廠所利用的煤力，計所出息的熱力，其實不及煤力原有的千分之一；即是照好方法做去，將來一斤煤所出的熱力，可以當做現在的一千斤煤用。（以北京冬天燒煤取暖說，苟能改所用的爐為德國式，則用同樣的煤量，可以多出了許多倍的熱力。再以「腦威箱」說，乃用一個木箱，周圍緊緊地包滿了破絮等類能保存熱力的物，把初煮滾的鍋放入箱內，用厚蓋遮緊，則鍋在箱中繼續慢慢地沸開，待時取用，便得熟物。）我常想人類蠢極了，中國人更是蠢中又蠢的蠢物。把取之不盡用之不竭的電力、風力、水力、日力聽其自然發泄，只知從地穴中去掘取那有限數的煤塊。驅若干好好的人類為地中黑暗如蚯蚓的生活已極不合算了。況且一旦煤盡，機器必盡停歇，而再退為野蠻時代的工作了。故我極望我們研究如何把自然力利用與發展起來，以成就美力第一步的成功才可。我鄉旁有一大瀑布，從十里高的山頂瀉下，若我有錢則安機於其下，把所得的電力，或為電車之用，使我邑、我縣、我州有電車交通的便利；或為電燈電爐等之用，使四圍的山鄉皆得了電力的利益。又我縣有高山大海，於高山上利用其風力、日力，於海上利用其潮力，則一縣可以供給全省全國工業與交通上一切消費力之用。由此推之，各鄉邑，各州縣，皆可利用其自然力以自給與給人，則在寒地的地方，冬天可使熱力罩滿了全城而得溫暖的氣候；其在熱地者，可使一切力化為電扇與冰水以濟一切人民的熱渴。用自然力為無線電以與環球通消息。用自然力為極大的燈光，以照遍全城，並與別星球傳記號。這些美的自然力大作用如能得到，人類到此，才可說是把世間的物質變為物力，把物力變為美力，把一點的美力變為無窮大的美力了，這樣生活才是美的生活！ （乙）心理力。心理力的作用，我已在本章第二節上及本節美流段上略為說及。究竟如何把心理力達到最利用與最發展的詳細方法，我們再當於此略談一談。心理力就大綱說可從四方面去看：一為情感，二為智慧，三為志願，四為審美。這些事，我們在上頭說當從極端去發展，才能得到它們的美麗與功用。但「極端」這個意義，乃是一種結果，至於如何能成為極端的手續，即為我們現在所要研究了。我以為要使一點心理力變成為極高度的作用，當從「利用」與「發展」二個手續上做功夫。先以情感說，當從「會用情感」入手。如要戀愛者當從我在本章「總論」上所說的「愛情定則」做去才好。世人都是不會用情的，而中國人更不知有情感一回事。俗所謂「感情作用」即是不應用情而用情的代名詞。善用情者把心力用到恰恰好處，如父母與子女，夫和妻，朋友的相與，仇人的相待，都要各依其相關的地位，去用相當的情感。不會用情的中國人，每把夫妻做極無趣味的伴侶相對待，而以朋友為仇人，仇人為朋友的更不知若干！但於會用情感之後，尚要使它為「情化」然後才能使情感達到極端的發展。我想凡能把情感為美化，就能得到「情化」的作用。例如，因其人容貌美而愛之，已足令人風魔。若能愛其「心地之美」則更令人顛倒無似了。美是情愛的根源，因美而後發生情愛，因美而能繼續與增高其情愛。看一美畫，初看已覺其可愛，愈看愈覺其可愛，愛到極時幾將餐其色而吞其光，這個即達到於「情化」的妙境了。對愛如此，於恨亦然。會用恨者覺得心中極有美趣，愈覺其恨的美趣，愈覺恨的可愛，愛到極點時，幾不能辨別恨與愛為二物了。 再就智慧說，第一也須會利用其智慧，末後才去極端上發展。利用智慧的方法即把所要研究的學問，一面用分析的功夫，把這個學問條分縷析起來，務使巨細無遺；一面又要把它綜合起來，即把關係於這個學問所有一切事情組為一塊而觀其全。此外，更當求了研究這個學問的種種補助方法，如記憶、經驗、試驗等等。經過這樣「會用智慧」方法之後，我們當再進而求領悟之法。這個全在「聚精會神」的作用。例如作文，初執筆時，心中覺有幾種粗具大規模的計劃而已，但愈用神時，才思愈出，此時作者覺全身熱起來了，覺得腦中電子好似爆裂一樣了，忽然間靈境顯現，靈腦想到，靈眼覷見，靈手捉住，靈筆寫出。故妙文都是於一刻前一刻後想不及的，必待到了一定的時候才能出現，我人由此可知凡對於一切智慧的領悟，總要下一番死功夫，面壁九年才能悟出一點臭佛味來，你想深妙的領悟何等困難！可是，我所主張的領悟，乃是從美的與活動的方面去進行，自然於聚精會神中不覺其苦而覺其樂。如我人要領悟宇宙的道理，則當於月夜高山之上，大海之濱尋求之。要領悟人生的狀態麼？則於社交上的一切人情變幻中求之。如此而求領悟的道理，則於進行上步步覺得快樂，因我們步步活動地做去，而步步能利用我們的美力，自有一日對於所要求的目的豁然貫通了。 志願一物在心理上的表現，好似一個炸彈一樣。它未發時似是無物，當它發時則不可御。故要求好志願，第一須會用其力不至消失與亂擲，繼使其儲力發展為無窮大的現力。必要使其力有一「焦點」的匯集，然後其爆發時有無限量的效果。但利用志願的方法有積極、消極二手續。積極的，則照我們在上節所說，當從極端情感上做功夫，自能得到極端的「情願」的成績。消極的，則時時刻刻需要「容忍」，使志願不至零星發散。至於發展志願的方法，當從養成「剛毅」的美德入手。凡既認一事應當做，即取剛強勇敢的精神不懼無畏的態度去達到極端志願的目的。剛毅是極美的，它極似炸彈的美力，能炸得響，炸得痛快，炸得功效大。俗恐「過剛則折」，但凡能使用極端的剛毅者，他不會折，乃是爆裂，如炸彈一樣的爆裂，使其中的儲力變成為無窮大的擴張。會極端爆發的物，即是把物質變成物力，物力變成美力，一點美力變成為極大的美力呢。故要極端地使我們的志願力很好爆發出來，需要養成「剛毅」的美德為導火線。 情感、智慧、志願，三種心理力的發展全是以「美」為依歸。俗人所以不能有極端的情感、智慧與志願者，乃因他們對這些事毫無興趣，凡人能審美者，自能養成心理的「內興」與「外趣」，而得到一切好的情感、智慧和志願。故審美一項，乃心理力發展上最緊要的原料。由極端的審美性以養成極端的情感、智慧與志願，這是新的心理學上所當注意的問題。我們在此書上所講求的，即在求美的種種方法，使一切的物力與心理力變化為美力的作用。但我們須於下項說及美的社會力，以促成一切美力的作用。 （丙）社會力。現時個人的力量不能善用，一半由於自己的罪過，一半由於社會的不好組織。所謂法律、政治、經濟、教育、實業、軍旅、交通、工程，以及一切的制度與風俗等皆當用最美善的方法去組織，使這些社會力有條理、有系統，而達到於極端美麗的目標與用力少而收效大的成績。有好組織的社會，一班普通人的行為自然而然會好起來了。故組織好社會，是「特別人」的責任與興趣，而享用好社會的組織，乃是一班「普通人」的幸福。特別人物是要做先鋒，用大刀闊斧去斬荊棘，開新路的；能從事於「作始」的事業，任勞和任怨，才覺有無窮的興趣。諸君！我們社會尚是在混沌情狀之下，這正是男兒大有為的時候！努力進行吧！把一切社會力組織得好，讓那普通人們去享用，豈不是我們無窮的樂趣嗎？至於這些社會力的現象極複雜，利用及發展這些力的手續又極繁雜，我們唯有待在《美的社會組織法》一書上去詳談吧。 就本節做一結束：我們是把空間代為美間，時間代為美流，物力代為美力。這些美間、美流、美力，不但是美的，並且於實用上能用力極少而收效極大的。就本節與全書的關係上做一結束，我們是要把宇宙間的一切事物都創造成為美麗的與用力少而收效大的。那麼，宇宙一切事物既是美的，而人生觀必同時是美的了。實則，宇宙一切美都是以美的人生觀為根據去創造成的，所以美的人生觀，一面，是一切物的指揮人，它的地位極占重要；別一面上，它又是一切美中的極複雜者，它一邊是藝術化，一邊是娛樂化，一邊又是情感化，一邊更是宇宙化。但它於極複雜中又極統一，一切藝術、娛樂、情感、宇宙觀，都是以美為目標，為根據，為依歸。美一而已，而美的現象可以千萬變而不窮。善審美者能在千萬變不窮的美象中，而求得美的一貫的系統，故他能於衣、食、住、身體、職業、科學、藝術與性育、娛樂和思想上及心理上與宇宙觀各種事情中領略各個的美麗與一貫的作用。世有擅長「天樂」者乎？我望其神笛橫吹這個美的人生觀到天上人間去，使細如電子塵埃，大如銀河世界，一齊來與我們攜手於美間中的美流上，用了無窮大的美力，跳下一個五光十彩而極和諧的「天人舞」！ * * * (1) 梁啓超的這篇文章題為《人生觀與科學》，是參加人生觀問題討論的。1923年2月，張君勱在清華學校作題為「人生觀」的講演，並在4月2日的《晨報副刊》上發表，認為人生觀有不同於科學的特點，人生觀問題的解決，「決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已」。4月3—5日，丁文江連續在《晨報副刊》發表《玄學與科學》的文章，對張氏的觀點提出異議，認為人生觀要受論理學的公例、定義、文法的支配。梁啓超、胡適、陳獨秀、吳稚暉、張東蓀、瞿秋白、孫伏園、張競生等紛紛發表意見，從而引發「科學與人生觀」的論戰。 (2) 戈布洛（E. Goblot，1858—1935），法國哲學家、邏輯學家，張競生在里昂大學時的導師。 (3) Euclid，今譯歐幾里得（公元前330—前275），古希臘數學家。 (4) Riemann，即德國數學家黎曼（1826—1866），黎曼幾何的創立者。 (5) Lobacthevsky，即俄羅斯數學家羅巴切夫斯基（1792—1856），非歐幾何的早期發現人之一。 (6) 今譯《理想國》。 (7) 今譯阿波羅（Apollo），是古希臘神話中的光明、預言、音樂和醫藥之神，消災解難之神，同時也是人類文明、遷徙和航海者的保護神。