馬一浮先生語錄類編 · 教學篇

問身心修養之書，曰：《論》《孟》最要緊，《近思錄》亦不可不讀。 程子言：「教學者如扶醉人，扶得東來又西倒。」實則醉人一醒，便不須扶，不似病人一身病痛，難以為力。至於死人，則更無可說，任何力量，均扶他不起也。 渡河須用筏，亦因地之象徵。昔岩頭嘗自操舟，有人慾渡，則舞棹而去。何處非神通妙用？事事皆可作如是會也。 洞山不病者公案最好看，仆嘗於此得力。每遇病時，飲食可廢，而言語不廢，有不病者在也。 此理粲然，常在目前，觸處即是。但說取一尺，不如行取一寸，方見效驗。吾不愁分付不著人，但患無人承當耳。 大凡說義理，舉即有，不舉即無。義理決不在言語，言語直饒說得分曉，全不濟事。此在日用間逢緣遇境，不自放倒，隨事勘驗，自心義理必漸能顯現，然後應物無差。但一有自是之念存，則全被障覆，故不能發用，而成顛倒，徒增煩惱。祇在日用上恆思盡分，盡得一分，便有一分受用。所以造次顛沛必於是，不是難事，但切勿自許為已能日月一至便休，此最是障也。 先生談某年與友人游天目山遇盜事，因言：程子云「目中有妓，心中無妓」，不幸而遇盜，亦祇當目中有盜，心中無盜。「戒慎恐懼」之「懼」，懼一己之或有過疚，懼在內者也。若夫禍患之自外至，則安足懼？此戒慎恐懼之所以無礙於勇也。 談義貴在契理，尤須契機。契理則在說者，契機則在聽者，故契機為尤難。理固有一再俯就，轉失其真者。雅俗共賞，談何容易！ 心湛好與後生講陽明之學。陽明學亦當從躬行體驗入，而心湛乃以雜誌導之，恐後生唯務口說，墮標榜。故因其來書，頗與箴砭。心湛年已六十，吾已悔其言之晚。此書前半段言雖約，頗有義，可錄底存之。 頃答頌天一書（編者註：見《爾雅台答問補編》），送與賢輩一覽。孤掌不浪鳴，亦是答在問處，舉即有，不舉即無也。 培德嘗請辭書院事務兼職，先生不許。為說金牛長老作飯頭故事，又引龐居士語云：「神通及妙用，運水與搬柴。」因教之云：古德有言，「邪人說正法，正法亦是邪；正人說邪法，邪法亦是正」，此語頗不易解。吾嘗淺喻之云：雅人作俗事，俗事亦是雅；俗人作雅事，雅事亦是俗。更易言之：樂人作苦事，苦事亦是樂；苦人作樂事，樂事亦是苦。學道人須是無所揀擇，無所退避，方是氣分。似此既不能弘，又不能毅，「任重道遠」之謂何？吾自度餘年無幾，猶冀聖賢血脈不從此中斷。賢輩從吾雖久，薰習則不無，悟入則尚早，雖亦讀義理之書，仍是視同知解，不能相應。《易》言：「精義入神，以致用也。」致者，推極之謂。常人言用，多指功業，不知自心大用不外視聽言動、飲食起居，但能入神，自然顯發。今則義之未精，神烏從入？吾為賢輩言無不盡，此是真實相為，自吾之外，誰復以此相告？目前縱不必了解，他日有進，當回憶之耳。 郭文舉置米掌上，鳥雀來集，顧歡馴虎，此如海客無心，白鷗可狎。南洋歸客云：「豐草長林之中，初往架屋，異鳥入室，初不避人。比遭槍擊，後乃絕跡。」又如「擊石拊石，百獸率舞」，「簫韶九成，鳳凰來儀」，皆是感應之理。談義說理，彼此可以相喻，亦是感應之理。習氣同深者，彼此亦能相喻，無明同一厚重故也。惟執習氣深者語之以性，則從不知有此事，故不能喻耳。 養須真養，不在言說。孟、荀皆善言養。若今所謂「養生」，乃正「養其小體」耳。 此類文字（指公牘）不須辭藻，但下語當有分寸，方為得體。今人於言語之道多不暇措意，深望賢輩稍異時流。然仆所能助益者甚微，且亦不可為常。過此益復無能為役，願留意察之。 大凡校勘原則，闕疑無妨，最忌輕於改字。非有確據，不可以主觀推測，不必盡求其當。書經傳寫摹刻，亦不可能無訛誤也。 工友辭去，自任雜役，又萌計較勞逸之念。批云：於提起掃帚時，忽然悟起，便煩惱種子息矣！ 問：《慈湖家記》說《論語》「知者樂水，仁者樂山」雲「學者往往離動求靜，愈求愈遠，而不知必能動而後能靜」云云。批云：此亦對治之言。實則動靜一如，非有二相。明道「動亦定，靜亦定」乃為了義。 問：《大學纂疏》第四十九頁第一二行引《語錄》似以知行配「涵養須用敬，進學在致知」，疑涵養屬於未發，尚說不到行。答云：《語錄》但云知行須是齊頭著力，並非分配二語。看程子下個「須」字、「在」字，便見得每句皆有知行，不須說到已發未發。且如學者聞得「涵養須用敬」一語，了解其義，便是知，不能實地去涵養用敬，便是知而不能行。 札記云：出辭遣言，不必鄙倍乃為無禮，但分際不稱，分寸不合，皆於禮為有所未盡。先生改「盡」字為「當」字。批云：盡禮不易，下得「盡」字太輕，故為易之。又雲「忠易為禮，誠易為辭」，卻是用力處。 抄書胸部微痛，自定字數。批云：隨分抄則可。已致胸痛為礙，何必再定字數？如此亦失之急迫而少從容之趣，翻成苦事矣。 藜藿太過，亦非中道，致損色身，但不貪味即可。一麻一麥，乃苦行外道，佛在雪山亦悔之，乃所以示教也。 抄先生舊信稿。批云：鄙札無足抄，不如錄先儒文字。得閒抄書，亦是一適，但勿計較多少。若以多抄自喜，恐猶是習氣也。 問：《朱子語類》卷十四有雲「自有一般資質好底人，便不須窮理格物」。答云：朱子此言亦說得太快，資質好底亦須窮理致知，但其用力較易耳。 問：程子談虎色變之喻頗為經驗論、唯物論者所藉口，奈何？答云：法喻本難齊。實證是自心現量，今所謂經驗論、唯物觀乃外境攀緣，二者不可同日而語。 問：孔子之告顏子，不曰非禮無思，而但說視聽言動，然則顏子之高明，又何以異於常人？答云：四勿是克己復禮之後，隨緣管帶，若其心則已不違仁矣，故不須說思。未到此田地，亦須在視聽言動上致察。祇是所謂禮者，尚非自己胸襟流出，然不遠而可復。學顏子之所學，亦須從此入。聖人之言徹上徹下，顏子分上如此，學人分上亦合下便可用力，不別有也。 問：朱子以為《東銘》不可與《西銘》同日語，劉蕺山卻雲「千古而下，埋沒卻《東銘》，止緣儒者專喜講大話」。答云：下學上達，祇是一事。《東銘》《西銘》雖言有小大，其致一也，朱子、蕺山之言俱不免抑揚太過。蕺山「大話」之目尤有病，不可為訓。 問：《語類》卷十四說「知止而後有定」云：「必謂『有定』，不謂『能定』，故知是物有定。」說《大學章句》云：「知之則志有定向。」兩說似有內外之別，如何？答云：當止處即定。知所當止，即名有定。知物是心，離心無有別物，不可苦分內外。 問：「天視自我民視，天聽自我民聽」，國人皆曰賢，何以仍須察之？答云：天即理也。民之視聽，指秉彝之性而言，不可以流俗好惡當之，常情好惡往往失其正也。 問：《語類》卷十六有雲「人之所以為人，物之所以為物，都是正個性命，保全得個和氣」，竊疑物既梏於形氣之偏塞，何以亦能正性命、保和氣？答云：人是人，物是物，便是各正性命。若非和氣，物焉得生？梏與偏塞，乃是向後失卻此和氣耳。 問：《語類》卷十六有雲「『人心惟危，道心惟微』也是天之明命」，危者難安，何以也是天之明命？答云：天之明命祗是個理，人心有危的傾向，理上固如此。 問《大學或問》評溫公格物之說頗疑過當。答云：《大學》「格物」之「物」字是以理言，非謂物慾。溫公捍禦外物之說是以欲言，便將「物」字當欲字看了。若離《大學》自為說，亦何害？但以之釋《大學》「格物」便失其義。今讀《大學》，自當從程子以格物為窮理之義，實下工夫，不必為溫公辯護。即疑朱子言有過當，亦且置之，自己實下窮理工夫始得。祇如此校量古人異同，於自己分上實無干涉也。 問：「躬自厚而薄責於人」是立己、立人之道否？答云：橫渠云：「以聖人責己則易盡，以眾人望人則易從。」「薄責於人」祗是無求備之意，不可以言立人之道。「己欲立而立人，己欲達而達人」，道皆在己而不在人，非立己外更有個立人之道。 問：《語類》卷十七有雲「大抵有體無用，便不渾全」，有體何故無用？答云：「有體無用，便不渾全」，謂體用打成兩橛也。此條說敬。以和靖與上蔡校，似和靖尚欠集義工夫。有體無用語，卻是另起泛說。平日於此理盡明得，及日用事物間卻又差了，便喚作有體無用也。又，此理人人同具，是人皆有是體，而不能率性由道，便是無用也。 問：《語類》卷十七有雲「所謂天下之事皆我之所當為者，須是學到那田地，經歷磨練多後方信得過」。範文正以天下為己任，先憂後樂，想已到此地位否？答云：合當為而為，非有所因而為。此條本系答問南軒為己之說，須合下條李賀孫錄一段同看，著眼在「無所為」。「才要人知，便是有所為」，此語最精切。憂樂亦在自己分上，合當憂的便憂，合當樂的便樂。範文正是學伊尹而未至者，欠個「樂堯舜之道」在，不免安排，未到無所為地位。 問：《語類》卷十七第十八頁第二行「『僩』字舊訓寬大。某看經、子所載，或從『小』、或從『才』之不同」，從「小」、從「才」未知何義？答：從「小」、從「才」乃或從「心」、或從「手」之誤。《左氏•昭十八年傳》「撊然授兵登陴」，服註：「撊然，勁忿貌。」此從「手」。《史記•孝文紀》「憪然，念外人之有非」，《集解》引《漢書音義》：「憪然，猶介然也。」此從「心」。僩、撊、憪三字互相通假，朱子訓作武毅，與《毛傳》異，當從朱子說為長。 問《語類》卷十八有雲知至「如何要一切知得」。答云：此條引程子「積累多後，脫然有悟處」一語大須著眼，朱子亦自謂看程子此語方理會得。 問：《語類》卷十八有雲「祗持敬，不時時提撕，亦易昏困」，嘗聞心主乎身，而敬為一心之主宰，既須更加提撕，不知又將何物來提撕？答云：所謂「提撕」，祗是才見有私意萌，便屏去，正是主宰處，正是此心常存。若放過，便昏卻，便是空言持敬。 問《語類》卷十八第十五頁後半論「致知」「寡慾」一段，答云：程子原語「致知在乎所養，養知莫善於寡慾」，與「涵養須用敬，進學在致知」二語須合參。著重在「養」字，煞有工夫，不可但分疏文字便了。引作「致知」「寡慾」，便失其意。此條言養知，不是單言致知，須於「養」字著力體究始得。 問「一幅當」，答云：是爾時方言，「個個有一幅當」，猶言「個個有一分」也。 問《語類》卷十八第卅二頁「大故即當」四字，答云：「即」字是「郎」字之誤，日本刻本作「郎當」，是。「大故」亦是當時方言語助詞，猶言甚也。「郎當」猶言累贅。「大故郎當」意謂甚不可掩。古語說「舞袖郎當」，言其袖之拖沓也。 問：委心任運，想是「知止而後有定」，「貧賤不移」三句，想是「定而後能靜」云云。答云：不必如是分疏，要在知止上著力。「於止知其所當止」，則安於義理，不為外物所動搖。事變無窮，應之理一而已。 問：不說學由於不能時習，而時習又必勿忘勿助。答云：日日領會得一事，體究得一語，便是時習，祇不要放過即得。日有孜孜，悅意自生，不必如此計較，轉成勞攘。 問：《語類》卷廿一有雲「天地聖人未嘗有一息間斷」，王介甫《原過》雲「天地舉有過，卒不累覆載者，善復常也」。答云：天地無心而成化，聖人有心而無為。氣有差忒便謂之過，然不害於大化。君子之過常失於厚，雖聖人亦有之，然不虧於性體。王介甫不足以知之。天地聖人即常，不須言復，眾人乃須復，復則與天地聖人不異。 求己之念切，則求知之意自不容生起。 朱子「心安處便是和」一語甚精。 札記云：渾然忘貧之境，雖日月之至，猶未敢以自信。批云：見大忘小則至矣。 問：「子帥以正，孰敢不正」，語氣似欠自然。答云：「孰敢不正」語氣亦是自然，乃十分肯定之詞耳。但讀「敢」字不重，便可見，不必以今語揣度。 問：子游、子夏氣質工夫均不相同，而其成就同在文學一科。答云：游、夏氣質不同，其在孔門雖各有成就，亦是變化未盡，故不能與顏、曾並稱。至四科十哲，本是舉相從陳蔡者而言，然在七十子中，固極一時之選。 問《語類》卷廿六劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別，朱子答雲「安仁者不知有仁，如帶之忘腰，履之忘足」。答云：忘腰帶之適，忘足履之適，本《莊子》語。有情無情互換，乃《莊子》言語之妙，祇是形容一個無相義耳。安仁則無仁相，忘字上見功夫。自然而忘，非是強忘。 說安貧樂道者不自知其貧，亦不覺有道可樂。答云：「不覺有道可樂」有語病。貧而樂者，心無貧相，而實有樂。樂即是道，非別有也。 問：「己欲立而立人」云云，比之老安、少懷，猶有轉捩否？答云：老安、少懷全無己相，故不著一「己」字。 問：《纂疏》「君子喻於義」章引胡氏曰：「人之一心，至虛至靈……雖至昏至愚，蔽其本體，隨其意之所趨，亦有所通曉。」答云：小人若無虛靈，亦無所喻，若人無足，亦不能走，但彼走入荊棘叢中去耳。 問臧否人物者，往往不免務外徇名，以此誇耀。答云：如好好色，如惡惡臭，豈將以誇耀人者。 問：《語類》卷廿八說漆雕開「於道理已自透徹耳」，又雲「有些小窒礙處」，透徹之後，何以仍有窒礙？答云：如虛空本無窒礙，忽有雲起，便似窒礙，向後自見。 問：無欲則剛，亦有剛而多欲者否？答云：王荊公、張江陵便是剛而多欲。 問：「四時行，百物生」，想是天地之文章可得而見者；「一陰一陽之謂道」云云，想是性與天道之微不可得而聞者。答云：此條所疑全不是。顯微無間，子貢正為於此尚未見得，故其言打成兩橛。 問：古之狂者志大，故孟子許其進取；今之狂者則是野心勃勃，覬覦富貴。答云：進取以道言，非如流俗之求仕進。 問《語類》卷廿九說「穿牛鼻，絡馬首，都是天理」，「剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來」，「所以說『有物必有則』」，竊疑道法自然，佛主慈悲，穿絡剪滅之事皆所不為，豈不較儒家為大？答云：此義不然。道家因任自然，服牛乘馬，正是因其自然而用之，於牛馬無害。虺蝮害人之物，為人除害，乃是慈悲。至天地間何以有此惡類，此正須以佛氏業報之說明之。 問遷怒，答云：見理明則自然中節而不遷，遷是氣上事。 問：嘗聞先生言貪戀山水亦是欲，此與樂山樂水何別？答云：樂不可著，著則是欲，吾言乃謂貪著。若逢佳山水而欣賞，乃自然之理，非欲也。 問：今世列強嗜利好殺，遠過往古，欲其變而至道，豈不大難？答云：不難。若難，孟子何以言「以齊王猶反手」耶？思之。 問：學者才欲收束，便矜持，才矜持，便拘迫，若不經心，又易入於安肆，奈何？答云：矜持、拘迫之病，祗是心未入理。入理，則此心本來常存，不須把捉，亦不安肆。程子所謂「不須防檢」，豈有安肆之患？學者總以識仁為亟。識仁，即是識得此心之本體，自然趁也趁不去也。 問《語類》卷卅四有雲聖人之心，自有個「脫然無所繫纍」處。答云：繫纍是私，劫以理，自無繫纍。 問：顏子不遷怒，《纂疏》引黃氏曰：「既怒之後，冰消霧釋，是怒不可有餘也。」「子於是日哭則不歌。」《集注》云：「一日之內，余哀未忘，自不能歌，是哀不能無餘也。」同為性情之正，而發之久暫不同，何也？答云：理得則氣順，不假安排。 「桓魋其如予何」，《集注》云：「必不能違天害己。」疑此所謂己，不指生命而指道義。答云：聖人之命，即道義也。常人所言生命，祇是形氣之私。 問：孔子嘗言「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉」，語子貢又曰「我學不厭、教不倦也」，默識工夫是否更難？答云：默識之事，與所學、所誨是一。聖人言語須活看，不可泥文字。 問驕吝，答云：驕是氣盈，吝是氣歉，驕吝互根。驕者未有不吝，吝者未有不驕，祗是執形氣之私作祟。無我，則驕吝自消。 問：「子畏於匡」章，《集注》雲「道之顯者謂之文」，《語類》卷卅六有雲文「既是道，安得有喪、未喪」，又雲「道祇有廢興」，文「若喪，便掃地」，各說似不同？答云：道不可喪，文實有喪。文喪則道隱，故聖人重之。 問：志是氣上事否？答云：志是理之行乎氣中者。 問：先生嘗言恕之反面是忮，然則不忮便是恕。孔子之告子貢，既雲「可以終身行之」矣，而於子路之終身誦之，又雲「何足以臧」，何也？答云：終身誦之，便有自足之意，故聖人更進之。 問：《語類》卷卅七說「何足以臧」云：「大凡十分好底事，才自擔，便也壞了，所謂『有其善，喪厥善』。」此與直下承當之說未能融會。答云：禪師家有「徐六擔板，祇見一邊」語，故每詬人為「擔板漢」。此與承當不同，承當是實在承當得此事，擔板便是祇擔得言語便跑。 問：《語類》卷卅九論子路之死云：「誤處不在致死之時，乃在委質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衛，何歟？」竊意子路聞過則喜，有聞必行，夫子既慮其不得其死，而於出處大節何無一言指正？答云：由、求之仕，孔子不深責之者，以由、求本有政事之才，雖所事非君，亦欲其救取得一分是一分。至冉有為季氏聚斂，孔子便怒，使小子鳴鼓而攻，此見聖人用心之大，而未嘗不嚴。「若由也，不得其死然」，平時就子路氣質觀察，恐其不免，然自是阻他不得，此所謂命也。 問：學者來書有「舒暢和樂」之語，先生以為非是，何也？答云：渠實未至此，或偶有此境，必不可常。觀其言頗自喜，故不然之。 問：《集注》引程子說，子路若達為國以禮道理，便是此氣象（指曾點）。《語類》卷四十有雲「如此看來，終不成才會得讓底道理，便與曾點相似」。答云：未檢《語類》看。觀其「率爾而對」，自與曾點從容氣象迥別，禮讓出於自然，非可強為也。世間強為禮讓者有之矣，誠偽自別，瞞人不得。 敬則自然和樂，人之以敬為拘迫者，祗是未嘗敬，亦不識敬也。 《記》曰：「言而履之，禮也；行而樂之，樂也。」今所言者，皆本心之明也。因其所明，而遂明之，則在乎踐履矣。「遂」字，朱子下得甚重，亟須著眼，不可放過。 行不與理相應者，必其理之未明也。 此不必強為，強為即是作偽。但日常讀書窮理，當有省發處，自己勘驗病痛猶在否，已能得力否，不可一念放倒，如此方切。果能如此，言豈在多？自然精彩不同矣。 敬、靜互根，敬則自然虛靜，卻不可將虛靜喚作敬。 聞言而惕，是本心之明，自信無干祿之念，亦是天資美處。然「三年學，不志於谷，不易得也」，「為之難，言之得無訒乎？」 初學說經，即有新義，決不可汰然自許，當用疑詞，此亦敬肆之辦也。 批學者說驕吝章云：此極言驕吝之害耳。其實才美者必無驕吝，今曰「何所持而敢驕吝」，將謂才可持耶？此語有病。 讀書須先理會文義，下涵養功夫，始可望有進，發空議論無益。 上達即在下學之中，非別有一事，如此分別未是。今學者所當用力，但問自己是否做得下學功夫，不可以衡量古人為事。 大端不錯，但所論尚粗，檢點時人病痛者多，而切實自己體究者少，此尚是客氣，非真志也。要真實立志，且悉心盡力理會聖賢言語，一一反之自身，密切勘驗，當漸能有入，不必多發議論。 論隱者，當觀其志，不可徒論其跡。 孔子稱逸民，亦致讚嘆。賢者避世，亦非活身亂倫，豈可以高士為小人乎？ 思親自是人子之心不容已者，當思致力於學，乃所以事親成身。若方寸遽亂而致廢業，其失等於忘親，此不可不深省也。 學者呈所為書院記。評云：今書院直寄洎耳，古所未有。即至簡陋，亦有屋可棲，他日書院能自建齋舍，乃須作記。吾德業遠謝先儒，未能成就得此事。所望賢輩力學，自進於聖賢，將來必可紹述光大，然後垂文於後，其所記乃可觀耳。 「敬則自然虛靜」，此是指工夫之效驗，此虛靜是不為物擾之境界。換言之，可說敬則無欲，敬則無適，然不可說無適故敬。 「先難而後獲」，言之不可若是其易也。 貴在立志。悲則氣消，與前言「何難之有」何不類也？ 此是終身以之之事，行之三日便有效，無乃太速乎？ 問：朱子云「常人記事忘記，祗是有著意之故」，又雲要窮理須是著意。答云：前語是教人「勿助」，後語是教人「勿忘」。 問：自審迫急之意多，而優柔之意少，逐文字之意多，求諸心之功少，不知何以治之？答云：治之以涵養致思。 今日且當治經，尋繹義理，勿泛泛務論辯。俗說大可置之不論不議，何預己事？ 「生之謂性」與「生之理謂性」，下語天地懸隔。 學者說陽明云：善惡全不在物，而在此心。答云：此是因物付物，正「無有作好，無有作惡」之旨，何雲好惡之情邪？好惡之情有正、有不正，循理則得其正，動氣則失其正。不窮理，又何以知其得失耶？先儒言語須著實體會，不得草草。 靜坐不得法，祇是坐馳，不可遂以此為用敬。 「惡根」字不妥，此祇是習氣，非本然也。 義理明則利心自然退聽，不患不能拔除。 一於理，則不知有吉凶。 小人安得無咎？「君子道長，小人道消」乃無咎耳，非謂小人之無咎也。「初六童觀」言「小人無咎」者，乃言不足咎耳。 「哀樂相生」，此「生」字顯現義，非生起義。 傲本剛惡，傲柔深隱不可見者，亦可說為柔惡。然無虐、無傲正是克，克則剛柔皆德矣。此與九德一般，上字是才，合下便是德。「溫」「栗」字亦是德，不可說為氣質。 助、徹之法，考之《孟子》即足，祗是什一之制耳。稅畝之後，又作丘甲，聖人祗是惡其取於民無已耳。 學者說為學三途徑：一是用博覽的方法搜集來的，二是用融化的方法攝取來的，三是由於深切的體究而從內心流露出來的。答云：前二是聞見之知，後一是德性之知。於此方法能知抉擇，可望有入。 古人戶席必誡，始於武王諸銘。果能本其體驗所得，時以自儆，行必踐言，方為有益。 能以寧靜剛毅自勉，志趣可喜。治事不獨在立心正大，亦須周知情偽，方足以盡事之理。如恐不及，庶可免於尤悔，未可輕言自信也。 人類合理之生存生趣，當求之禮樂。 「修道為教」，道外無教；「率性為道」，性外無道。 當否之時，小人道長，君子道消。就卦象言之，自有小人連類而進之象。然《易》為君子謀，不為小人謀，故爻辭皆示君子處否之道。如六二「大人否，亨」，九五「休否，大人吉」，皆特出「大人」，聖人之意可知也。 凡言時俗之失，不宜指斥太過，近於刻核亦非出辭氣之道。 批學者言志云：「甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮」，觀其言志，卻無出位之思。「言而履之」，斯之謂禮，知此方可治經。 又：務為雕繢之言，遂少義理之味，未能有入。須刊落浮華，乃可與議治經。 凡引書，須備舉其名，否則是剿說。襲人之言以為己有，乃心術之害也。 心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一理。理具於心，心能應理，心存則理存，然後性情得其正。心不在焉則理隱，汩其性而縱其情者有之。 知寡過之指，知求己之道，知義利之辦，可謂知所向矣。由之而不懈，通經致用可期也。 不忍人之心，王政之本也。治《書》《禮》宜求之《孟子》。志孟子之所志，學孟子之所學，可矣。 此免禍為言，則墮計較，非經旨也。（案：此說「明哲保身」。） 行權正貴斷制。 行舍者，謂行蘊中舍，簡異受蘊。忿欲惡法屬受蘊，不得言行舍，若言舍受則得之。 識仁，須是行仁始得。 仁是心之全德，孝悌是行仁之本。《孝經大義》可一寓目。 須是到李先生（案：指延平）靜極而有覺處，便知「中」祇是形容字，非有一物也。「觀喜怒哀樂未發以前氣象」，亦祇是「涵養用敬」，非別有一法門也。 學者說：「吾未見剛者」章，胡氏曰「剛則己大物小，凡天下之可欲者皆不足以動之」，似不如說不以物為可私。答云：剛則物莫能奪，不見可欲，所以為大，大是以氣象言。欲則為物所轉，以身徇物，不能宰物而制於物，所以為小，凡私者必小也。胡氏「己大物小」雖有語病，下句卻甚的當，非與物較量也。 書譬則鑰，心譬則鎖。置書案頭，日事諷誦，譬如鑰匙在手，然不與鎖發生關係，終無由開。故讀書貴能切己體究，方是鎖鑰合在一處，否則任讀多少，終是了無干涉。 命有全以理言者，有兼以氣言者，有全以氣言者。「死生有命，富貴在天」，全以氣言者也。 徹上徹下，便是兩端皆竭。凡說理氣、性情、陰陽、本末云云，皆是對舉。至於一貫道理，則須自悟。 或問無明從何而起。應答之云：即從汝此一問而起。但彼不自體究耳。 讀書須是處處反到自己身上來，不反諸己而求諸外，縱有所知，亦非真知而後起之知也。 朱子《補格物傳》云：「事物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」兩語是自道見處，真所謂「所供是實」。 問：《朱子語類》卷六第廿二頁論仁義體用剛柔，兩條並列，而語意相反，何也？先生云：不妨兩存，蓋體用之中又各自分體用也。 子路「不忮不求」，今之論者，往往以忮求之心出之。 窮理、識仁之事，非口說所能了。學者大患在於誤認人慾為天理，以不仁為仁，而居之不疑。此時祇當多讀書，少發議論，多體究，少作詩文。 今人說倫理道德多是當作一種知識，皆是不見性而祇從習上說。故其所謂道德倫理可以隨時而變，隨地而異。 問：《朱子語類》說「致知在格物」，祗知致便是物格，故不言欲致其知者先格其物，但下文仍言「物格而後知至」，何也？先生云：致知、格物實是一事。天下、國、家、身、心皆是物。在物為理，在心為知，心外無物，不可打成兩橛。至於「而後」兩字，則以語言自有先後。如言「窮理盡性以至於命」，盡心、知性、知天，說來似有先後，實際祗是一事。問：修身、齊家、治國、平天下中間之「而後」總須有先後。先生云：此亦就事上說。若就理上說，則君子篤恭而天下平，亦無先後之分。 問：「致知」、「知至」，《四書纂疏》小字雲《章句》初作「知之切」，後改為「盡」，《語類》又雲「初看作盡，後又覺得切字好」。先生云：「盡」字好。兩說不同，或是當時因機答問之故。事物之表里精粗無不到，須是盡。 問：程子言「一草一木皆有理，須是察」，而陽明格庭前竹，何以又無所得？先生云：須是反之於心。問：科學家如研究植物者，剖析入微而不見道，得毋未能反之於心乎？曰：然。此如治生理者，雖將人身筋骨臟腑分析無餘，而終不見心性，一也。 問「攻乎異端」，先生云：象山說得好，「且先理會個同處，知同自然知異」。此時未能知同，對異端自無從加以料檢。 見性非目，聞道非耳。師資解答，朋友講習，祗能作輔助薰習，皆「修道為教」之事。顏子「不違如愚」，貴在「亦足以發」，否則祇求言說談論，終不相干。讀書須是有疑，有疑乃能憤悱，思之既久，自然有豁然之時。《中庸》說學、問、思、辯、行而繼以「弗措」，措便是忘。「人一己百，人十己千」，卻決不是助。勿忘勿助，積久自有變化氣質之功，故曰「雖愚必明，雖柔必強」。 孟子云：「由仁義行，非行仁義。」行仁義便是著跡。釋氏有飛鳥過空之喻，謂之無跡，卻能從此至彼，謂之有跡，又將何處尋求。故知是不可說有，不可說無。最愛雪竇語云：「雁過長空，影投寒水，雁無遺蹤之意，水無留影之心。」太上立德，言與功便不須提及。「有德者必有言，有言者不必有德」，言雖有當，而考之於德，未必實有諸己也。笑春疑立德、立言、立功之「立」字同有病，先生云：此又拘泥文字矣。立德非是有心立與人看，立者，成之謂也。立言、立功，有時卻不免私吝心在。問：《近思錄》言「為學忌立標準」，立標準是否私吝心？先生云：立定標準，便計功責效，有進銳退速之弊。又問：朱子幼讀《孝經》，題其上雲「若不如此，便不成人」。文文山少入聖廟，自矢雲「沒不俎豆其間者，非夫也」。此是立標準否？細思兩事亦稍有不同。先生云：大不相同。文山之言是要立功，朱子卻是要立德。又云：立標準之意，淺譬之則如今人所謂要作哲學家、要作某某家是也。又問：有學生來信，自雲要作文學家，要想進一步作哲學家，似此何如？先生云：教人須循循善誘。自知策勵，亦是難得，俟其更進一步，乃可語上。 問：平日無事，此心尚靜，一到應事，便不免勞攘。日常事尚可應付，一遇意外，勞攘益甚。此病何在？先生云：泛應曲當，談何容易。所以不免勞攘者，總是應之有未當處，所謂凶與悔吝者是也。應之得當，自無勞攘留滯之病。又云：不可專從靜中涵養，動處亦須是察。如以改卷接物皆是為人，是猶二之也。動靜語默，在在都是用功處。答立民信中有雲「一念回機」，「一念」二字最要緊。孟子直指人心，故云「乍見孺子」，「乍」字正是一念之起，不容第二念來間雜之。雜念一來，便失當矣。有時自以為回機，而不知其墜入習氣中。 「視其所以，觀其所由」，是就行上看；「察其所安」，是就德上說。故曰：「人焉廋哉，人焉廋哉！」 談內外交養云：君子莊敬日強，以固其肌膚之會、筋骸之束，此之謂養於外。至於今日所謂練柔術、習太極拳等等，充其類至於好勇鬥狠，較之古人射以觀德之義，相去遠矣。 心緣義理，則雜念、妄念自然退聽。不可思前慮後而放過現在，須知現前大有事在。 未到「克己復禮」地位，視、聽、言、動猶是非禮。一分私慾未盡，天理便不渾然，故四勿之教，須是顏子方能承當得下。到得顏子地位，仍須致謹於視、聽、言、動之間。 問祭，先生云：禮文多不可復，但須存禮意。祭不易數。生日之祭不見於經，行之亦殊無礙。中元之祭，起於小乘經典所載目蓮救母，後世因為盂蘭盆會。如自己相信得及，心無不安，廢之亦可，否則不妨從俗。 心通乎道，雖日談瑣事，莫非義理；不通乎道，雖日談義理，祗是增長習氣。 先生問學者：「素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難」，如今事在目前，如何行法？或對云：言忠信，行篤敬。環境之所以困人者雖變化萬端，而吾之所以應之者要不外此。故曰：「造次必於是，顛沛必於是。」先生曰：然。功夫祇在忠信篤敬。到得聖人地位，亦祇是個忠信篤敬，但此非講說邊事，還須認識自己耳。 寂而常照，寂即是感。寂感同時，性之本體如此。人心所以昏失，皆因散亂。散亂是氣上事，敬則自不散亂，自不昏失，所以復其本體之工夫也。 過，有聖人所不免者，《易》雲「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」是也。孔子之哭顏淵，不自知其有慟，喪過乎哀也。居今喪亂之時，一切撙節，用過乎儉也，此猶小過也。若夫君子以獨立不懼，遁世無悶，則又大過也。過而得中，雖過何害？特在學者分上，不可以此藉口，自益其過耳。 為學方法，廣說無盡。佛家言聞、思、修；《易》言聚、辯、居、行；《中庸》言博學、審問、慎思、明辨、篤行，實皆相當。《論語》亦每以思、學對舉，居、行並提，「學而不思」、「思而不學」、「居敬行簡」、「居之無倦，行之以忠」，皆是也。聚之、辯之、博學之、審問之，皆聞之事也；居之、慎思之，明辨之，皆思之事也；行之、篤行之，則修之事也。聞也者，當前有個事物在；思也者，當前更無事物在。聞一而知十，舉一而反三之謂也。思也者，存之於心；修也者，發之於事也。又如察識、涵養之說，湖南之學主先察識而後涵養，不知涵養愈深斯察識愈精。察識不從涵養得來者，祇是綽見大意，不能精密也。居，便是涵養；行，便是察識。 立教須假語言，而了悟須由自己。自己不見，他人不能代見，程子所謂「他人食飽，公得毋餒」者是也。學者有聞須有所通，縱不能聞一知十，亦當聞一知二。舉一不能反三，則不復也。講說本以解黏去縛，不善學者聞而不思，反以自增系縛。不善教者如以生食食人，不加別擇，不事調和，固非所宜。食而不化，祇益疾苦，消化之事，他人烏能代勞。 「舞干羽於兩階，七旬而有苗格」，「格」字不必是來朝，但格其心，如感格之「格」。心之不格，朝會亦可以偽為。以余觀之，聖人盛德所至，凡有血氣，莫不尊親，決是作得到的。此事須是自己信得及。 人生由於氣化，其說可信。《朱子語類》中曾道及之。 學者須下功夫，乃有受用。功夫即禮，受用即樂也。 好仁之意多，惡不仁之意少，則其與人也廣。 問：「為道日損」與程子所謂「減法」，今人得毋亦疑為消極乎？答云：「減法」雲者，祗是閑邪，祇是克己。克己則禮自復，閑邪則誠自存，非是別有一個誠可存，別有一個禮可復也。 吾人生於斯時，當思國亡之後何以自處。困極致命，亦不可草草委卸。計惟有守先聖一線不絕之傳，以待後之學者，將來猶有解人，亂其庶有息乎！ 吾比講「去矜」（編者案：見《宜山會語》），解人殊少。實則一切功業皆因變亂而起，悲憫之不暇，安用矜誇。程子說「伊川猶有任底意思在」，孔子言「天下有道，丘不與易也」，則此意泯然都盡，「大而化之之謂聖」也。吾雖知醫，不輕為人處方。嘗謂醫生不可為，良醫治未病，其次治初病，病久而重，治之甚難，幸而愈，不可居功，不幸而不愈，咎當自引。人見病之未形，不知醫之為良，醫之有功，病者之不幸也。是故「童牛之牿」、「豶豕之牙」，預為之防，則患消於無形而功不可見矣。夫治心亦猶是耳，是以「克」「復」之功，貴能涵養於未發之前，過咎已成，則不可追矣。夫教子亦猶是耳，是故趨向之端，貴能詔示於孩提之時，習氣已深，則不可救藥矣。夫治天下亦猶是耳，是故亂之未形，貴能預為之所，河決魚爛，則雖有能者亦無如之何矣。「曲突徙薪無恩澤，焦頭爛額為上客」，此世人所共知也。「舜有天下舉皋陶，湯有天下舉伊尹。」祇此一著，便可無為而治。所難者，學不至舜，便不能識皋陶；不至湯，便不能識伊尹。雖使聖哲復生，亦烏從而舉之哉？ 問性從何產生，答云：有所從來，便有始，有始便有終，性無終始，非從緣生故也。 畏事愛閒，避重就輕，即此便是自私。 學者自述心情急迫勞攘之病，先生言：發動處雖亦當察，但勉強抑捺，終不能絕其根株。往往伏於此，見於彼，沒於西，出於東。若能玩味古人言語，有得力處，自無許多勞攘。 對子弟須盡其道教之。至於教之無效，或適得其反，則佛家所謂業報也。 寫日記不必逐日排比。王壬秋、李蓴客每讀一書，輒加考據，每作一詩，必予採錄，用意便在傳世。學者自課，有所感則記之，無所感則已。讀書亦如此，乃能有得。 賢輩祇是誤於學校，應讀之書多未致力，及今圖之，已苦其晚。非特議大禮，定大計，秉筆修史，不足以語於信今傳後，即試作一篇小文字，欲其通篇妥帖，不須點竄，亦不可得。惜哉！ 良馬見鞭影而行，賢輩祇是多窒礙，故不能撥著便轉，觸著便行耳。 發願不是立談問事，須是視之如身心性命之不可頃刻忽忘，念玆在玆，畢生以之。儒者不言來世，佛氏則有乘願再來之說。昔人有三生雕一佛像者，意謂佛相莊嚴，使人每一見之，則生敬意，種善根，亦是認為至切至要，乃能如此。賢輩今日已躬大事猶自未了，果有懇切之意，自然另有一番氣象也。 愛人心薄，病在陰柔，此老氏之旨也。陰柔則剛大之氣不足，遇事不能擔當，遂成趨避。《易》雲「不移乎世，不成乎名」，言其守堅不可奪，惟剛大乃能之耳。 讀書須是求之字裡行間，得言外之旨，乃為有益。朱子云：「須知三絕韋編者，不是尋行數墨人。」求之文字，祇成執著，執著便死，會得意思便活，活而後解用。邵康節不可及，以其長於用《易》也。魏伯陽雖神仙家，亦解用《易》。《易》凡言「君子以」云云，「以」字皆學《易》之道，亟須著眼。 問：性相近，疑是兼理氣言。答云：前人言性，如孟子說才，周子說剛柔善惡，固多兼氣質，氣與理亦是不一不異，問：「不一」是有二名故，「不異」是「二之則不是」故？曰：然。 問「色思溫」與「喜怒不形於色」。答云：終身不見有喜慍之色，乃是毫無滯留，是自然之效。說喜慍不形於色，則是心中猶有喜慍，失之虛偽。然「色思溫」而「聽其言也厲」，亦是變化因應，不可拘以一格。 先生嘗命言志，對以「讀書明理」。先生云：太寬泛，不愜老僧意。復對曰：所欲明者義理之理，所欲讀者助明義理之書。先生云：《論語》諸子言志者兩章，語皆真切，汝所言，總是臨事應付，猶欠真。且說，理作麼生明？對曰：讀古人書，反躬實踐。先生因言：理不在遠，而在自心。從書上去求，乃不可得，書籍但能助發此心本具之理耳。古人盡有不讀書而悟道者，六祖便不識字。顧吾自己從讀書入，亦非教汝不讀書，但年逾四十，讀書須約之又約，否則已無及矣。適來言志，何不說「窮理盡性」？如此便有骨力，吾便滿意。總由自己不肯承當，自己承當不下耳。 著意從容，便是偽。拘迫為敬，豈能久？ 問：「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」，不當以消極、積極論優劣。答云：一帶勉強，一出自然，自有不同。但消極、積極之說則非是，消極類狷者之有所不為，積極類狂者之進取，此是氣質上事。 性理決定是同然的，見性則略無增損，略無異同。證悟所至，不須言說。一人之氣，即是天地之氣，充周普遍，略無虧闕。上蔡謂「浩然之氣，須是於心無虧欠時識取」，此語是其認識端的，決不相欺，特未至此境者，驟難相信耳。一切形體均可毀滅，欲壞虛空，何從下手？此身可壞，此理不亡。知此則何憂乎患難，何患乎夷狄？俗說致命是分段生死，依吾說，則正命常存，特先儒未如此說耳。 先生曾舉唐詩「一日看除目，三年損道心」，說明學者要自拔流俗，並不容易。必須立志堅定，經得起名利引誘，不為所惑，才能不致退轉，有真實受用。 先生教學者因事見理，籍有形之事顯無形之理。這個無形的理實潛藏在人的自性之中，人人所固有，他人不能取而予之。 先生嘗告誡烏以風：「汝之病痛，祇是一個不肯下人。」 先生答曹子起書，有「以習去習，終去不盡」之說。 先生嘗舉程明道「吾這裡祇有減法」一段公案教學者。 烏以風、張立民、王培德等奉侍先生圍爐而坐，先生因撥灰見火提示曰：人的性理為習氣所埋沒，好像炭火常埋沒於爐灰裡面，撥灰然後火出，破習然後性見。學者須有破習工夫，才能談得上見性。 有人謂凡有利於人生者始為善。先生曰：合於善者始為生。 先生曰：理、事本來不二，事上有差錯，正是由於理有未明，未有理明而不能治事者。世人不求明理，專在事上計較，把理、事打成兩橛，此是俗學，與書院教人宗旨不類。又曰：理是無形的，但不是空洞。理須在事上見，不可離事求理，亦不可悖理以治事。高明離事求理，世俗悖理治事，把理、事割裂開，同是錯誤。 書院學人見報刊有批評書院學術文字，欲寫文章與之辯。先生止之曰：學是自己的事，要緊處在闡述吾宗，辯與不辯，無關宏旨，豈可如世人專在文字知解上較量耶？