馬一浮先生語錄類編 · 四學篇
先生言，將來擬作《四學考》。因言：歷來講學術源流者，多是作哲學史，注論各家思想而不及其見處。《易》曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」須是明其歸致，然後辨其塗慮。塗慮不辨，則失之籠侗；歸致不明，則忘其本源。《漢書•藝文志》敘各家短長頗詳，亦不必盡當。如論道家，以為「人君南面之術」，便不是。孔子言：「雍也，可使南面。」仲弓便知居敬行簡之道。是以人君南面，非賴有術。又雜家、小說、縱橫之流，亦不足數。余嘗於民國初年為《諸子匯歸序》一文，但論儒、墨、道、法，將來亦祗須以判教方法分別論之。但此乃名家事，於自己分上頗少干涉，不過亦是窮理之一事耳。道家出於《易》，《易》長於語變，老子深知之。法家出於《禮》，故荀卿言《禮》，一傳而為李斯、韓非。道家之失，如莊子文字恣肆，其弊也奢；法家之失，其弊也儉。實則一為禮之失，一為樂之失。樂之失為奢，為流。奢病較小，流病便大。
《四學考》玄學當以王輔嗣為祖，義學以肇公為祖，禪學以大鑒為祖，理學以濂溪為祖。其後支派繁衍，得失互見，當各為立傳，加以判斷。
中土聖哲名言簡要，不欲說得太盡。然學者祇治理學，便易涉於籠統，故須兼治玄學、義學、禪學。但老莊之書，亦殊不易讀。義學分析入微，極有條理，隋唐間無人能抵得過。韓柳一輩人，但能作文章而已，不能語微。然祇是分析精密，又落名言，故禪宗出而掃蕩一切，舉而空之。濂、洛、關、閩諸大師亦是生得其時，適承禪學之後，因將理學發揮而光大之。
玄學弊在蹈虛，義學救之，剖析入微，而完全落於語言文字。禪學出而空之，掃蕩一切，而鹵莽承當者誤認人慾為天理，弊病更大。於是理學出，一切都是實理，誠識禪學之病也。惟禪學之為人剷除己見，乾乾淨淨，儒家視之，終覺有遜色耳。
儒學雖一切均說實理，而不能體究，便又是祇記得語言文字。《宋元學案》載林艾軒答人問忠恕七絕一首云：「南人偏識荔枝奇，滋味難言祇自知。剛被北人來藉問，香甜兩字且酬伊。」可見言語不到處，貴能自己領悟。
問儒書概要，答云：讀經，註疏不可廢。此外則《詩集傳》、嚴粲《詩緝》、《韓詩外傳》及《御纂七經》中《詩說》、胡培翬《儀禮正義》、孫詒讓《周禮正義》、衛湜《禮記集說》、朱子《儀禮經傳通解》、江慎修《禮書綱目》、《尚書蔡傳》《東萊書說》《易略例》、韓康伯《繫辭注》、朱子《易學啟蒙》、伊川《易傳》、《春秋》四傳（《公》《谷》《胡傳》長於義，《左氏》詳於事。《胡傳》多講攘夷，明朝列入學官，用於科舉，入清廢之。不知《三傳》亦說攘夷。至於康有為一派說孔子托古改制，則不可信）；四書用《集注》，《孝經》用黃道周《集傳》；又《近思錄》《二程遺書》《張子全書》《朱子大全》《語類》，象山、陽明之書，皆不可不讀。
玄、義、禪、理四學之起，皆與時代有關。大抵世太惡濁，便使人有出塵之想。
《通書》：「定之以中正仁義而主靜，立人極也。」朱子亦未說明，但云「說中可以概智，說正可以概禮」而已。吾今乃知之，中正但指卦爻二五，而後實有著落。「六爻之動，三極之道也」，動是變易，靜是不易，皆是絕待。立天之道是氣，立地之道是質，立人之道是理。「太素者未見氣也」云云，亦是分論氣質形象，此甚分明。
氣質之性，當以剛柔善惡之言，當孟子之所謂「才」。若耳目口體之性，乃橫渠所謂「攻取氣之欲」，亦即告子所謂「生之謂性」、「食色性也」之類。孟子亦姑順時人之說以言之，故曰「君子不謂性也」。耳目口體之性與氣質之性，本不可同日而語，橫渠立此名（案，指「氣質之性」）不是指耳目口體之性，與孟子意自別。但耳目口體之性亦是氣之所為，此名亦可該攝耳。
朱子《詩集傳》釋《皇矣》「無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸」全用佛說。畔即背覺，援即合塵也。
張子韶《孟子傳》語多玩弄光景，以用為性。使朱子見之，必與痛駁。總之，讀書太不細心，下筆又多率爾故也。說經不可有一毫勝心在，慈湖亦有信筆寫去之病。
格物之「物」，溫公所說，單講亦是好話，說《大學》便差。即如陽明天泉證道答問，「為善去惡是格物」，亦是好話，講《大學》便非。要建立宗旨，便是敗缺處。《朱子晚年定論》之作，亦是未審對機之義，不免猶有個我在也。孟子「捨我其誰」，說來猶有個「我」在。孔子「天生德於予」，則無我矣。此語乍看可異，實則人人皆是「天生德於予」，無足驚異。但從孔子口中說出便是，在王莽口中說出便非耳。
朱子文詞雖和緩，然其剖析義理，下筆斬截，自有一字不可移處，不可但取氣勢。象山氣勢之盛，凌厲無前，然江西之學，於變化氣質上不甚注意，亦是一病。船山氣較粗，亦是氣質之病。是以為學之道先重涵養。
問程、朱、陸、王異同。答云：象山學本自悟，不假師承，直指人心，重在察識，其資秉近於上蔡。上蔡初見明道，說史事背誦如流，明道責之云：「賢卻記得許多，可謂玩物喪志。」上蔡為之汗流浹背。又語之云：「即此便是惻隱之心。」不雲羞惡而曰惻隱者，以惻隱之心失，則麻木無所覺也。上蔡從此悟入，故遂以覺言仁。孟子之說四端，明道之講識仁，陽明之說良知，皆是重在察識。朱子初宗延平，延平教以觀喜怒哀樂未發以前氣象。延平出於羅豫章，豫章出於楊龜山，龜山之學近於伊川，重在涵養。所謂「涵養須用敬，進學在致知」，未有致知而不在敬者也。朱子當時未甚得力，及見南軒，其學一變。南軒出於胡五峰，五峰出於文定，而文定出於上蔡。南軒於上蔡為三傳，所重亦在察識。朱子因之，既而又返於側重涵養一路。故論湖南之學有云：「發強剛毅之意多，寬裕涵泳之意少，遇事不免失之粗豪。」於延平有「孤負此翁」之語。晚年教人，惟拈「涵養須用敬」二語。實則涵養不密，察識便不能精。雖亦有時綽見天理，而流弊所至，或不免鹵莽承當，陽明末流便有此矣。
劉蕺山立「獨體」之名，以獨為體，不知發用時體亦未嘗離。其言遠不如朱子《中庸章句》所言「獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，微細之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者」，可謂字字精切。
陽明天泉四句教付囑龍溪，自謂建立宗旨。其事不可為法，其語亦不免滲漏。
評《龍溪論學書》云：「無可忘而忘，不待存而存」，語亦有病，彼固隱然有個珠在。（《龍溪論學書》云：「驅龍護珠，終有珠在。」「無可忘而忘，故不待存而存。」）「弗忘弗助」，「成性存存」，與龍溪之言異矣。「坐忘」之說，本庄子發之，多卻一「忘」字，正見其不忘，以其有得相也。就本體說，固常存；就功夫說，卻要存著「不待」字不得。在學者分上，祇是「操之則存，舍之則亡」，龍溪之言不可用。
陰陽之說甚古，道家講陰陽，儒家亦講陰陽。老子說「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，司馬談說道家「因陰陽之大順」。《易》言「一陰一陽之謂道」，莊子說「易以道陰陽」。神仙家起於方士，秦皇、漢武志求長生，徐市、文成之徒應風而起。淮南好客，招來八公。《鴻烈》之書，亦間有神仙家言。然淮南應屬道家，不能作神仙家看。神仙家稱首之書，當推魏伯陽之《參同契》，其中談《易》，談陰陽，不及道家一字。至《抱朴子》始合神仙與道家、陰陽為一編，然其書以神仙黃白之術為內篇，以道家為外篇。漢後道家流為道教，如張道陵之流，但托始黃、老以資號召，實與道家無干。至寇謙之而道教又有革新一派，如馬丁路德之於天主教矣。
老、莊皆有得於《易》。
老子判自然、道、天為三，故為佛家所貶駁。吾儒則天即是理、性、命、道、教，初無二致。此乃一真法界，惟《華嚴》圓教與之冥符，亦無執性廢修之失。
莊子言：「世與道交相喪。」道者，人所共由，世則因人而異，千差萬殊。各人習染不除，氣質不變，即是世喪，更值道喪，則無可為力矣。
老氏之自私，其相深細。法家酷烈，又不止於用智而已。明道此言（案，指《定性書》：「人之情各有所蔽，故不能適道，大率患於自私而用智。」）未遽說到道、法二家之失，祇說不能適道之因，因此蔽耳。
邵堯夫云：「孟子得《易》之體，老子得《易》之用。」其言允當。老子蓋長於語變，觀變甚深者也。其所說有無，可當於般若宗之空有，但說來猶不如《中論》「八不」、《華嚴》「六相」剖析之詳耳。
老子言有險易，義有純駁，不免後人攙亂。
程子所說「減法」，即老子「為道日損」之論。其言「損之又損，以至於無」，持論甚好。
老氏語（指「我無為而民自化」云云）雖好，總有著意在，不得謂之率性。
莊子亦是有激而言，終有外物而自全意在，但其計較高人一等耳。至鄉原之亂德，不獨儒者惡絕之，老氏亦惡絕之。
禪師動輒呵斥，語多難解，解人既少，謗議遂多。乍見之，頗疑其何故如此，實則人心陷溺之甚，非此不足以啟而振之。有如像山所云，陰霾鬱積之久，非霹靂一聲不能撥雲霧見青天也。
在教家說，則有了義，有不了義。萬理俱空是不了義，故見辟。了義則法法皆真，萬理俱實。在禪家說，則真實猶不許說，以本來真實，說來便是頭上安頭，故祇可寄之於默也。
知是神通妙用，則運水搬柴，亦可行所無事，否則讀書亦祗滋勞攘。
說船子和尚接溈山一段故事云：「既得傳人，便覆舟而逝，亦復何妨。」
行者唾佛，總不是。法師如有手眼，便當還唾其面。
六祖告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會和尚出云：「是諸佛之本原，神會之佛性。」祖呵之云：「向汝道無名無字，汝便喚作本原、佛性？」以其仍作義解，未離名言也。渠如言下了悟，便當問：「既是名無無字，何以喚作一物，試請拈出來看何如？」如是，則六祖便下堂歸方丈去矣。
看《燈錄》當知著眼處，如獼猴喚六窗之喻，重在後半□仰山一問，前半則極其淺近也。
禪師家有云：「騎賊馬，追賊隊。」「藉婆衫子拜婆年。」接人之道，皆是因問有答，因材施教。
雪峰禪三句：一曰涵蓋乾坤句，謂渾然一理，無分方所也。二曰截斷眾流句，如抽刀斷水，特見力量也（如習性之別，義利之分，辨之至明，剖之入微）。三曰隨波逐浪句，謂俯順來機，從緣施設也。佛氏有三德三身之說，以《中庸》三句配之：性是法身，道是報身，教是應化身。性即法身德，道即般若德，教即解脫德。禪家三玄三要亦即是此三句。「天命之謂性」是涵蓋乾坤句，「率性之謂道」是截斷眾流句，「修道之謂教」是隨波逐浪句。談義說理都是教，知性乃是聞道，聞道乃能說教。就性道言，則性為體，道為用；就道教言，則道為體，教為用。以道為用，則教是用中之用；以道為體，則性是體中之體。所謂一句中具三句，三句仍是一句也。「天何言哉」是真諦，「四時行，百物生」是俗諦，真俗雙融，理行氣中，即真而俗，即俗而真，是中道第一義諦。「吾有知乎哉」是真諦（聖人無知，故無所不知，如其有知，必滯一隅），「叩其兩端而竭焉」是俗諦（竭兩端便是一貫之道），無知而無不知是中道第一義諦。《大學》「明明德」是自覺，「新民」是覺他，「止至善」是覺滿，亦即是此三諦。自覺是真，覺他是俗，覺滿是第一義也。「惟深也，故能通天下之志」是般若德，「惟幾也，故能成天下之務」是解脫德，「惟神也，故不疾而速，不行而至」是法身德。「誠精故明」是法身德，「神應故妙」是般若德，「幾微故幽」是解脫德，亦是此三句。三德亦可說為三大：法身是體大，般若是相大，解脫是用大。總之，此理是活鱍鱍的，見性則橫說豎說，無往而不是；不見性則縱有道著處，亦是億則屢中，不離情識知解也。
耳聞目見，皆可悟道。前人有聞雷而悟者，有聽檐前水滴聲而悟者，有聞木犀香而會者。「吾無隱乎爾」者，雖非孔子本意，而會得自好。
問圭峰之書。答云：先看《圓覺大疏》，再看《普賢行願品疏鈔》。二書亦是義學要典，為人人必讀之書。圭峰得力在此。今似宜先看《起信論賢首疏》，明究其義，方可徐及二書。
問《朱子語類》卷十四有雲，禪家但以虛靈不昧者為性，而無具眾理以下之事。答云：不昧即具眾理。禪家有不了當者，祗是說不昧，未到真不昧耳。
論《五燈會元》云：此書不可不看。賓主四料檢，雖儒書亦可如此會。例如孔子語顏、曾便是主勘主，語子貢便是主勘賓，惟賓勘賓處殊不多見耳。
《起信論》「不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識」，張子「心統性情」之說，及《通書》「無極之真，二五之精，妙合而凝」，三者可同會。
「安忍」是佛氏言，譯語省略，具言當曰「安樂忍可」。忍者，謂一切境界皆能順受也。今與不忍對言，義不相屬。如《左傳》言「阻兵而安忍」，反「相忍以為政」，便不是好字。大凡屬文，下一名言，需求精當，使義相瞭然方可。如「安忍」字，別用不妨，今與「不忍」字連用，則疑於為不忍之反矣。
見聞不用，意識不行，然非同於木石也。此迦葉入滅意根境界，非可襲而取也。
先生以水喻性，以波喻情。因舉杭州淨慈寺壁間一偈云：「欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。」繼云：前人有「全水是波，全波是水」之說，亦可仿說全性是情，全情是性。發而中節，則全情是性；顛倒錯亂，則全性是情。