馬一浮先生語錄類編 · 六藝篇

《六藝論》當以六藝統攝古今一切學術。今世所謂文學屬於《詩》，政事、社會、經濟屬於《書》，人事、法制屬之《禮》，音樂、藝術屬之《樂》，本體論、宇宙論屬之《易》（哲學當然在內。但哲學譯自泰西，意雲愛智，愛智即是執見，執見即是法執，應在破除之列，故其為名不妥）。若夫《春秋》之義，以今人語言釋之，則所謂有正確之宇宙觀，乃有正確之人生觀，知宇宙自然之法則，乃知人事當然之法則也。此六藝之統攝今世之學術也。經、史、子、集之分始見於《隋書•經籍志》，前此但有甲、乙、丙、丁之分部而已。《太史公自序》附於《春秋》，史部本為經之支流，後世史書多不足以語此，惟《綱目》為有此義。章實齋所云「六經皆史」，實顛倒見耳。是故史部可附於《春秋》。老子觀變甚深，出於《易》。孟子長於《詩》，而其說性善、言仁義，實本於《易》。其所為書，語不及《易》，善《易》者不言《易》耳。邵堯夫言「孟子得《易》之體，老子得《易》之用」，深為得之。墨子出於《禮》，名家、法家亦出於《禮》而失之者。荀子本通六藝，而言性惡則是其失。其言禮，主法後王，故開法家，其後學出一李斯，便亂天下。莊子文辭華美，出於《詩》，其義汪洋自恣而無端崖，實出於《樂》。樂主和同，為說太過則有此失。是故子部可附於群經。至於各家文集，皆可附於《詩》。此六藝之統攝四部也。班氏《藝文志》以諸子為出於王官，實則應謂出於六藝。子部既各有所屬矣，此六藝之統攝九流也。《易》可以統《禮》《樂》，《春秋》可以統《詩》《書》，此六藝之互相統攝也。一切學術莫之能外，此所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」者也。然此僅輪廓而已，是當有以實之，乃不徒託空言。自來說經各家得失互見，言《禮》當宗康成，傳《易》應推伊川，朱子《詩傳》不盡可據而大義不誤，《尚書》應用《蔡傳》，《春秋》應推《胡傳》，杜預不及也。六藝之傳各有流失，自先儒未嘗以為諱，是當依佛氏判教之法一一別之。班氏《藝文志》敘錄各家，亦皆明其短長。近人廖季平所為書，頗有判教意味。初分今古，以為《周禮》古文，《王制》今文，故不盡符合。比如鄭氏說禮，有違異處，則以屬之殷制，或以漢制說《周官》，廖氏伎倆亦無以異。繼而講小大，舉經中言小大處，如「大同」、「小康」之類，一一排而比之，其意以為小者不必是惡也。最後講天人，以為《詩經》所言，全是天事，以「聊樂我雲」為「聊樂我魂」，其言乃荒誕不可究詰。廖氏雖經文熟，天資高，而不知義理，不讀佛書，向壁虛造，臆說武斷，流而為康有為，誤人不淺。吾書如可下筆，自當矜慎出之，「君子於其言，無所苟而已矣」。孟子敘列聖之傳，當仁不讓，直接尼父。而伊川之為《明道行狀》，亦以上繼孔孟。子張云：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」士固不可以不弘毅也。往者吾嘗注《大學》，依義學之法釋之，與先儒規模不同，而條理明晰，易於領悟。既而毀棄之，嫌其有類於佛家面目，疑若蹈習窠白也。 「經」字就字義言，是線裝書，佛經謂之修多羅sutra，亦以貝葉為書，以線貫之，略如中土之竹簡韋編。就義理言，則是常道，所謂「人倫日用之間所當行」者也。如實而言，須知六經非是聖人撰造出來，而是人人自性所具之理，如非固有，聖人豈能取而與之？執言語、泥文字者每以典冊為經，不知宇宙間本來有這些道理，盈天地間莫非經也。寒暑晝夜，陰晴朝暮，乃至一人之身，語默呼吸，作息行止，何莫非《易》，不必限於六十四卦、三百八十四爻也。政事之得失，國家之治亂，人物之賢否，何莫非《書》，不必限於今古文若干篇也。一切吟詠語言，雖有精粗美惡淺深之不同，何莫非《詩》，不必限於三百篇也。即如孺子「滄浪之歌」，信口而出，聖人聞之，則聲入心通，發為「清斯濯纓，濁斯濯足」之義，豈非詩教？顧滄浪之歌又何嘗在三百篇之內耶？拘泥文字、尋行數墨者流何嘗知六經之外別有一部沒字真經耶？但此文為一般人言之，自不必驚怖其說，以為茫無端涯。此是了義教，不可為初學說法。遽為說此，便束書不觀矣。 「博我以文」是六藝之文，「約我以禮」是六藝之道。 六藝可以互相統攝。邵康節以四時配《詩》《書》《禮》《春秋》，謂四時有春之春，春之夏，春之秋，春之冬，其餘三季准此。實則《詩》亦有《詩》之《易》，《詩》之《詩》，《詩》之《書》，《詩》之《禮》，《詩》之《樂》，《詩》之《春秋》，其餘各經准此可知。 吾說六藝，頗采義學家方法。佛法有折、攝二門，二門原是一門。雖推論遠及西方，未嘗有外之之意。 六藝統諸子，理固如是，但流派既分，亦不必泯其差別相。必謂諸子之名可以不立，似亦少過。 今人受科學影響太深，習於分析，於六藝內容一無所知，而輕視漸甚，故於六藝統攝一切學術之說必不肯信。 今人講國學者，以經學、史學、諸子學並列，而不知其皆統於六藝。吾以六藝統諸子，非欲徑廢諸子學之名也。 將來作《六藝論》，辭當簡約，不必引書，全自胸襟流出，已足取材。 論經術、經學之別云：漢人言經術，通經可以為政，國有大疑大難，每以經義斷之；唐人專事注釋，便成經學；宋人以義理明經，見處遠過漢人，乃經術正宗。書院講習，亦此志也。 先生講剩語一則，指陳六藝流失云：不覺即是愚，不如實即是誣，貴安排即是煩，騁言說即是奢，執人我即是賊，惑名言即是亂。 問：「西來學術亦統於六藝」，請易「統」為「類」何如？答云：類是別相，統是總相，總不離別，別不離總，總別亦是一相，非有勝劣之意在乎其間。必若以此為病，則是安於一曲而昧乎大方，是以求通而反礙也。 先生嘗欲作《六藝論》，又擬作《四學考》。自云：須將有關之書重翻一遍，此時殊有所不暇耳。《六藝論》有兩種作法：一為長編，須引征廣博；一為短篇，則但作扼要之論可矣。 《詩》首二南，《書》首二典，《易》首坤、干，《禮》稱「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉」，《孝經》稱「先王有至德要道以順天下」，而後分論天子、諸侯以及庶人之孝，皆是先從本源上提起一個大頭腦來。《會語》取義亦同，故名相之事置之其次。至於非議之來，如蚍蜉之撼大樹，吾但據理而談，理本如是，寧恤人言耶？ 問《五行大義》，先生云：其書尚好，多有根據，惟所謂「大義」，終嫌義小。術數家言固所應爾，欲明五行，當讀《洪範》，惟《洪範》殊不易讀。《蔡傳》根據朱子，釋「皇建其有極」甚精。 說《洪範》君、臣之義，因云：君臣皆可從一人身上講，不待遠求。君即是體，臣用；君即是理，臣即是氣。臣而作福作威，則性命於氣，豈不危哉。道家守丹田，《素問》亦以君臣分論臟腑，有所謂「膻中」者，好惡之所從出也，其體當俗所謂心口處。養生家解《老子》，以國為身，以上國為童身，雖非《老子》本旨，其於氣可謂守之精矣，然終不知有理在。至於後世，史乘綿綿，雖未嘗一日無君，然無其德而居其位，雖虛有君名，君位猶之虛懸也。 凡事取一種方式行之者，其方式便是禮，做得恰好，便是樂。如作詩，格律是禮，詩中理致便是樂。寫字，識得筆法是禮，氣韻便是樂。 仁主理，義主事，理為陽，事為陰，仁是體，義是用，剛柔是體用中之相。 先生以所為《孔子閒居篇》注釋示學者云：當修五起，行三無，乃至於五至，孟子養氣之說原本此篇。五起每以氣志連說，須是志於道，乃能帥氣，氣塞於天地，乃能氣志如神。康成注太粗，全說向外去，不知聖人之言全是說向里來也。 《大戴禮•盛德篇》論《周官》大義甚精，而自來言《周官》者徵引多不及此，不知何故。 《大戴禮》論羽毛鱗介各得陰陽之氣以生，與《華嚴》所論相合。 《儒行》之言太繁，聖人說來決不如此，《禮運》亦可疑。但偽書亦有精要語，須自己體究既久，自能分別觀之耳。 問：鄉三物「六德」有聖，聖何以與五者並列，僅為一德？答云：合而言之，則一「仁」字已足；開而為二，則曰仁、智，或曰仁、義；開而為三，則曰知、仁、勇；開而為四，則曰仁、義、禮、知；為五，則更加信字；為六，加聖則為六德。此處「聖」字非大而化之之謂也。四教配四德，以《詩》配仁，以《書》配知，以《樂》配聖，「聖」字從耳，聞聲而通，以《禮》配義。孔子六藝之教，身通者七十二人，非指禮、樂、射、御、書、數，而指六經。以六藝配六德，則《易》可配中，《春秋》可以配和，中者大本，和者達道。《易》為體，《春秋》為用，本可以相通也，余頗疑「三物」之說系漢博士所為，其可疑不在六德，而在六行。「堯舜之道，孝悌而已矣」，《孝經》所言天子之孝，意義廣大，睦、嫻、任、恤均可包括在內，而任、恤之說尤近墨家言。顏習齋、李恕谷近於墨，故於鄉三物反覆致意焉。 《繫辭》雲「《易》無思也，無為也」，如有思為，便是與《易》不相應。程子云「天地無心而成化，聖人有心而無為」，正是《繫辭傳》註腳。立民問有心之義，答云：聖人與人同，故不能無心，視、聽、言、動皆心也。聖人祗是不假安排，自然合理，理行乎氣之中。又云：有一毫私吝心，便與天地不相似。又云：習氣亦不易知。 《本義》立名，即以《易》本為卜筮之書，然《大傳》明言「《易》有聖人之道四〔焉〕」，謂因卜筮示誡則可，謂《易》道盡在卜筮則不可，故讀《易》當從伊川入。《折中》《程傳》系《本義》之下，非也。 學者說孔子於《易》獨得之秘。批云：聖人之道，人人可得，何秘之有？此語施於詩文評則可，以之說經亦嫌不莊。 「復小而辨於物」，「小」謂幾微。 《升》卦「順德」，猶言順理也。 熟玩《家人》《睽》二卦，可以盡處家之道。 觀象與觀物有精粗之別。六十四卦皆象也，「百姓日用而不知」，於細民何責焉？讀《易》自當觀象玩辭，反躬以求體《易》之道，方切。 學者說《觀》卦。批云：以十二消息言之，則《觀》為八月之卦，是陰長。然《彖傳》則取「大觀在上，順而巽，中正以觀天下」，九五為觀主，為民所觀，則以群陰為民，其像甚明，不取陰長之義。六四「觀國之光，利用賓於王」，美其以巽體居正，安有進而逞暴之象？以六三之「觀我生」為觀四，則九五之「觀我生」為觀上邪？此說穿鑿，不合經旨。 六子各得《干》《坤》之一體，故欲體《干》《坤》，必用六子。五事正出性命之一源，故「欲順性命，必敬五事」二語最吃緊。《咸》《恆》向來說男女，不知男女祇是假象，以說言行，理實符合。《宜山會語》說四勿、五事，或略思，或言貌，或言行動，其間互相該攝，剖析尚自分明。 「吉人辭寡」，非是故為簡重，語皆應理，自然簡要。 學者未至於見性，終是個《未濟》卦。 《雜卦》「雜」字，是「雜物撰德」之「雜」，非雜亂無序之謂。卦爻雖極其變，莫不有序，即此是禮，亦即行布；萬變不離其宗，乾坤陰陽，統攝一切，即此是樂，亦即圓融。故《易》為《禮》之原也。 聖人本領直是大。「《干》剛《坤》柔，《比》樂《師》憂，《臨》《觀》之義，或與或求」，看他只下一個字，而盡一卦之理，夫豈他人所能及。 吾講觀象，刊落枝葉，直抉根源。如《論語》統攝六藝，《孝經》總該性德，《禮記》二篇，《詩》《禮》要義不外乎是，皆是提出一個大頭腦，直接本源之談。惜聽者等閒視之耳。 說觀象舉例云：《比》樂《師》憂。 《比》以陽居君位，天下所歸往，「先王以建萬國，親諸侯」，「得志，澤加於民」之象，故樂。 《師》以陽居陰位，賢人窮而在下，「君子以容民畜眾」，人亦歸之，然「不得志，修身見於世」，故有憂在，所謂「吉凶與民同患」也。關氏《易傳》雖雲偽書，然其說「履而不處，周公是也；需而不進，孔子是也」二語甚精，固不得以其偽書而少之。彭遜之嘗言：人身便是一個《泰》卦，耳、目、鼻孔皆為偶，口及下竅二皆為奇，倒轉則為《否》卦，故曰「否之匪人」。此亦先儒所未說，彼自有所悟。依吾說三畫卦，則頭為奇，手足為偶，便是一個《艮》卦，故人須是用《艮》。艮，止也。一陽止二陰，當止而止。雖亦有阻義，固非險阻之比。 宇宙便是一部《易》，人之一生亦是一部《易》。 伏羲畫卦時，當已有文字。八卦合以消息，是為十言之教。既有卦矣，卦必有名，如無文字，名從何立。 《易》每以言、行對舉，《論語》說視、聽、言、動，《洪範》說視、聽、言、貌、思。見於事者謂之行，現於身者謂之貌，發於心者謂之動，而思為之本。「心不在焉，視而不見，聽而不聞」，視聽所以為學，「心之官則思」。「道也者，不可須臾離」，惟就視、聽、言、動上說來，乃見其不可離耳。「克己復禮」之「禮」，即是天理之「理」，道理之「理」，未至於此，私慾猶自未盡，猶未免於不仁也。昔人有夜半見明星而悟者，如佛是也；有聞雷而悟者，如趙清獻、陸象山是也。吾人夜夜見星而不悟，是視猶有未明也；每每聞雷而不悟，是聽猶有未聰也。果能自加修省之功，體之身心，驗之夢寐，人一己百，人十己千，則濁者可清，昏者可明，所謂「雖愚必明，雖柔必強」者是也。其或當時不即見效，只要究心一番，事後尋思，自然記起。如搖筆為文時，舊日所讀書自然奔赴腕底也。但患長日昏沉雜亂，則縱使讀書，亦只有濁者益濁，昏者益昏耳。 釋「潔靜精微」云：潔靜即是止，精微即是觀。潔者，不染污義，「甘受和，白受采，忠信之人可以學禮」也。靜者，不躁動義，不昏沉掉舉散亂因而至於乖繆也。精者，不夾雜義，猶米之精鑿也。微者，深密義，不求人知而己獨知之。《詩》美成王曰「夙夜基命宥密」，《禮》所謂「無聲之樂」也。 《繫辭》注以韓康伯為佳，吾當更注之。 伊川《易傳》不可不備，患難中尤當常讀之。《性理精義》亦應備一部。 問李翊灼《周易大義》，先生云：無所發明。分今古文已不必，以天地宇宙乾坤分割而配合之亦不是。《易》言天道而不外人事。渠雖亦言人生標準，不知《易》乃變動不居，不可以標準刻定之。與其說人生標準，終不如「人道」二字為妥也。 說《周易》觀象大旨云：諸子各有觀法。老氏言「常有欲以觀其徼」，「常無欲以觀其妙」，《莊子•逍遙遊》，游即是觀，謝無量先生嘗言之，《列子•仲尼篇》可證（案：此指壺丘子論游觀一段。圓括號內字為記錄者所加。下同）。陸游字務觀，亦本於此。佛家有華嚴三觀、彌勒九觀、四念處。儒家則觀象之法，《繫辭》為備，「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣」。《樂記》亦云「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉」，與《繫辭》恰相合。「萬物散殊」，分殊也，故禮主別異；「合同而化」，理一也，故樂主合同。即同見異，即異見同，故《易》者，禮樂之原也。惟觀慧之生，須先修止。觀者不必以目，六根門頭皆可放光，但不修止者，不足以語於此。 寂而後能感。心體本寂，故感無不通。尋常散亂心所感，全成窒礙，非復心之本體。 物之象即心之象，象祗是自心之影。 《三傳》以《公羊》為最精核，《穀梁》亦尚謹嚴，《左氏》則詳於事跡而疏於義理。但何休說《公羊》亦有錯處，如言孔子有黜周王魯之意是也。又謂孔子有意棄周之文，反殷之質，亦稍過當。孔子所言「拜乎下，禮也」及「禮，與其奢也寧儉」云云，均有以質補救文勝之意，冀其不偏耳。是以顏淵問為邦，答以四代禮樂，又雲「齊一變，至於魯，魯一變，至於道」，與三世之說相當。據亂之世用霸，而齊為五霸之首；昇平之世用王，魯存周之禮樂，可以錶王；太平之世用帝，則變而至於道矣。《禮運》所謂「大道之行也」云云，謂用帝時也。 論學者治《春秋》云：仍是求之於例，不見大義，義是活潑潑的，例則死板板的。孔子作《春秋》，何嘗有例？以例求之，治史之法也。微言未嘗絕，不會則絕，七十子猶或難之；大義未嘗乖，識小斯乖，後人自不識耳。 《春秋胡傳》得聖人之用心者十之六七，亦有求之稍過者，或乃有為而言。朱子嘗疑其近於嚴刻。如康節以《春秋》為聖人之刑書，此語亦似失之。治《春秋》可撮舉事類，分別列表而究其義，不可但以例求。蓋有文同而義異者，非例所能推也，此最難明。從前治此經者，多祇言例，往往失之。誠能精心深入，固大有事在。 問治三禮。答云：「三禮」亦是門面語。學者每為名物度數所困，汩沒一生而不知大義。試思《論語》所說「學詩」、「學禮」，寧指「三禮」邪？吾說《仲尼燕居》雖簡，而禮之大義在是，善學者當自得之。 聖人嘉善稱其終，而惡惡嚴於始，故始用火攻，《春秋》貶之。今夷狄入寇，始用機械化部隊，自是聖人之所痛惡。 華夷之辨，不應以國土人種為別。 《論語》首章「說」與「樂」是《樂》教，「不知不慍」是《易》教。君子是成德之名，不必在位（素位而行，夷狄患難莫非其位，不必定指爵位）。「不見知」即「不見是」也，「不慍」即「無悶」也。第二章「不好犯上而好作亂」云云是《春秋》教。依此說去，《論語》章章皆六藝之教，可發前賢所未發。姑為筆札，將來作《六藝論》可作底稿。 釋聰明睿知云：象山有言：「汝眼本來自明，汝耳本來自聰，見父自知孝，見兄自知弟。」常人聰明多是誤用，目欲色，耳欲聲，溺於物故也。孟子云：「形色，天性也。」《洪範》說視、聽、言、貌、思，《論語》說視、聽、言、動，佛氏言六根，惟聖人乃能踐形，能得其理。聰則「聲入心通」，明則「目擊道存」。睿知說心，心之官主思，「思曰睿，睿作聖」，此當佛氏所謂般若智。到得聖人地位，則聰明睿知，六根門頭無不放光動地，全是大用也。 《論語》每以古今對舉，而思古薄今。孔子云「信而好古」，由今視昔，其人與骨均已朽，其事已往，是故信古者須是信其理。如以事言，則「天王狩於河陽」，「趙盾弒其君」，固均非事實也。古亦有可疑者，如孟子之不信《武成》，直以義理斷之，乃能斷得分明。 《論語》「夷狄之有君」一章是《春秋》教，當是為吳季札而發。美其讓國，猶泰伯三以天下讓，可謂至德也。 《論語集注》須與何晏《集解》比較讀之，乃知朱注之精。《集解》全是玄學，令人無從捉摸。例如「志於道，據於德」一章，《集解》但云「道不可體，故志之而已；德有形，故可據」，實本《道德經》「道失而後德」之旨。朱子則雲「道則人倫日用之間所當行者」，下語如千鈞之重，字字不可移。「德」字先作「行道而有得」，後乃改作「得其道於心而不失之謂」，均是的當親切，絕不蹈於玄虛。 「論」字從龠省，便有和樂之義。傳者，傳也。「傳記」之名，不如「宗經論」、「釋經論」為佳。 《論語》之言簡，《孟子》便詳。濂溪之言約，二程便廣，《朱子語類》更加博矣。所以然者，為後人說法，不得不俯而就之，陳壽《諸葛武侯傳論》言之詳矣。 「興於詩，立於禮，成於樂」，詩不必指三百篇，禮不必指三千三百，樂不必指五聲十二律，但貴好學深思，心知其意耳。 程子言：「孔子儘是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。」顏、孟氣象容易了解，獨孔子之明快，吾嘗疑之，意聖人言多含蓄，不當以為明快也。繼而思之，孔子直是明快，以其語語澈上澈下，無所蓋藏，故曰：「吾無隱乎爾。」 問：《論語》出七十子後學所記，而於孔子弟子過失皆不諱言，何不隱惡？答云：示教豈可為隱？為賢者諱，別是一義。 問：程子說《論語》成於有子、曾子之門人，故其書獨二子以子稱，近見西人蘇慧廉所譯《論語》，緒論中舉子華使齊、冉子退朝兩章。答云：子亦通稱，不必定出門人。《論語》自是七十子後學所記，其間或出遊、夏之手者亦有之。但以領會全書為要，蘇慧廉輩瑣瑣考據，何足道哉！ 凡經傳之言，祗是一理，自不相違。孟子不必定根據《大學》，其言自然符合，不得有異耳。 孟子曰：「人之有德慧術智者，恆存乎疢疾。」故憂患為進德之助。然且勿為出位之思，盡其在己所得為而已。 孟子說「盡心知性」，當《大學》「格物致知」。 舉皇侃《論語義疏》「葉公問孔子於子路」章示學者云：此章引江熙說云：「葉公惟知執政之貴，不知天下復有勝遠，故夫子欲子路抗明素業，無嫌於時，得以清波濯彼穢心也。」似此文字大佳，玄言亦何可廢。吾之為人講說，亦是此意。舉世滔滔，積非成是，吾亦是冀以「清波濯彼穢心」耳。又云：馬融言「君子儒學道，小人儒矜名」，此漢儒之說，亦不可廢。 問「游於藝」，云：「藝」字本義是種植，《詩》所謂「我藝黍稷」者是，此與英文culture一字頗相當。鄉三物以禮居六藝之首。《荀子•禮論》篇云：「禮者，養也。」「養」字之義正與培養黍稷之意為近。教育亦藝也，要亦貴能培養。但鄉三物所謂禮、樂，仍就事上說，非其養也。居今日而言六藝，射御既皆不習，樂又早亡，其事雖缺，貴在能通其義。能通其義，則言即是樂，行即是禮，真須臾不可去身者也。 孔子言：「去兵，去食，無信不立。」去食之義，蓋今人所不解。兵之為物，老子云：「聖人不得已而用之。」《易》云：「聖人以除戎器，誡不虞。」王者之師，有徵無戰，故兵宜備而不用。汲汲用兵，霸者以下事耳。今西洋各國競事工商以求富，因而不得不求資源，不得不爭市場，復為保護工商利益計，不得不養兵。然而工商業雖有所得，轉耗於兵，故國家愈富，適以愈成其貧。 「老安，少懷，朋友信之」，較之「己欲立而立人，己欲達而達人」更進一步，無所謂己矣。肇公云：「聖人無己，靡所不己，會萬物為自己。」既曰渾然一體矣，而又有物現前，便自不是。《大學》講潔矩之道，而以上下、左右、前後言，用字妥當。譬如一人之身，盡可有上下、左右、前後之分，而仍不害其為一體也。黃道周《孝經集傳》言聖人之視草木鳥獸猶身體髮膚，故殺一獸、斷一樹，不以其時，以為非孝。此與西人所謂征服自然意味大不相同。西人自倍根說「知識即權能」一語先已錯起，沿流而下，遂有征服自然之論。 孔子之言直捷了當，老子則好轉彎，如雲「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道」之類是也。孔子說「為政以德」，若出老子之口，則雲「以德為政」矣。 孔子是明快人，誠精故明，神應故妙。快即是神，「不疾而速，不行而至」之謂也。觀其答鄙夫之問，何等明快！ 孟子所說「民為貴」之義，與後世之民治主義不能牽合比附。「天生民而作之君，作之師」，君之與民，本屬一體，非判而為二、彼此對待者也。 《孝經》總攝，《論語》散見。 孟子引孔子之言曰：「道二，仁與不仁而已矣。」直指人心，最為親切。仁與不仁之別，實即迷悟之別。務外求名，皆是心術之害，皆不仁也。 孟子直指本心，謂「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也」。稍知自愛，斷無起此心者，然事有近於此者，不可不辨。 《論語》較《孟子》為簡，孟子之時，固自有其不得已處。張子韶《孟子傳》便多信筆自寫己意處。 孔子所說之事皆是理，所說之用皆是體；老子反是，其言理也，皆是事，其言體也，皆是用，此孔老之別也。孔子言「為政以德」，「修己以敬」，「出門如見大賓，使民如承大祭」，所言皆是事，而無一非說理，皆是用，而無一非說體。「四時行，百物生」，是從用上說，而「天何言哉」，則泯然無跡，其言平實。老子處處講用，其語多險，流弊遂多，後世陰謀家蓋由是啟之。老子惟首章最好，以下則不能盡純。如眾人如何，我獨如何云云，似有自喜之心，疑與首章語言不倫，想不免六國時人為之攙亂。老子是否應關尹之請即為著書，亦一疑問。先秦古書皆難讀，惟《論語》《孟子》為可靠。《禮記》出七十子後學之手，《中庸》《大學》最好，《樂記》《曲禮》亦好，《禮運》大同、小康之說便近似道家言，《王制》似出漢博士所為，《儒行》亦不類孔子之言。是故經未嘗不可疑，疑經始於孟子，而要當以義理斷之。趙岐稱孟子長於《詩經》《書經》，孟子去孔子未遠，而於《武成》祇取二三策，斷之曰：「以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。」是純從義理上辨別得來。講考據，則不必可靠矣。但從義理上斷制，須是自己義理純熟，方能辨得分明耳。 問：人性既善，惡從何來？答云：氣質之性有善有不善，不善之來，起於薰習。又《樂記》云：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」惡之細微者，祗是無節，發而不中，過與不及皆惡也。此在佛家即是無明，由於一念不覺，故有昏失。 讀《遺書》《語類》，觀其語言時有抑揚，前後有時不同。須知此是對治，病不同，藥亦不同，本無此病，何必此藥？《論語》所記，「與回言終日」，除問仁與為邦外，皆不得聞。想來顏子高明，夫子與語者非是對治，自外則皆對治語也。即如仲弓問仁，而告之以敬，曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」乍看似不相干，實則仲弓天才高，而於「敬」字工夫或有未足，近於桑伯子之儉，故告之以敬，而仁在其中矣。又如一貫之旨，嘗以語子貢，又嘗以語曾子，旨義雖同，而所以告之與其所以應之者，均不相同。子貢聰明，故開口雖錯，立即自疑其非。然聞一貫之說，竟無下文，可見承當不下。曾子則時機既熟，一呼便唯，誶啄同時，千載一遇，令人欣喜慶快。釋氏云：「夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。」可惜子貢竟未上鉤耳。有問於佛者，先告以定法，次日又告以不定法。問：如何昨日是定法，今日是不定法？答云：昨日是定法，今日是不定法，皆對治之謂也。顧雖雲對治，聞者亦均有益。佛家說聞擊塗毒鼓者，遠近皆死，但有遲早耳。 《太極圖說》及《通書》直接《易經》，《西銘》直接《孝經》，《二程遺書》直接《論語》。《外書》則時有精語，但多沒頭腦處。《朱子語類》收羅廣博，不及《二程遺書》之精。治朱子學者，於《四書集注》求之足矣。 說：「盡性至命，必本於孝弟；窮神知化，由通於禮樂。」因云：紹興陶氏為大姓，族長某先生嘗見告，族中子弟良莠不齊，平日惡之而無可如何，歲時致祭，少長咸集，靉然愾然之餘，頓忘惡之之心云云。其言甚好。致齋致思之後，自己精神與祖考精神感通，便覺合族如一，忘其有身。實則祖考精神即是自家精神，故曰「祭如在」也。祭義難明在此，此非口舌上事。今人言及孝弟，自以為無甚虧欠，語以「盡性至命」，則承當不下；言及禮樂，自以為可以了解，語以「窮神知化」，則又視為玄妙。不知性命神化不離乎孝弟禮樂，「百姓日用而不知」者此也。今人又好言生命而不及性命，好言文化而不及神化。語其粗不及其精，而不知精者即在粗者之中，所差祇此一點，明乎此，則動容周旋莫非天理之流行矣。《易》云：「窮神知化，行之盛也。」《樂記》言：「禮樂皆得，謂之有德。」其義密合。「悴然現於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，君子之神化也；「天地位，萬物育」，聖人之神化也；「四時行，百物生」，天地之神化也。「其為物不貳」，一故神也；「觀其生物不測」，二故化也。性命之理，人之所受於天，聖人未嘗多，凡夫未嘗少也。 禮屬陰，樂屬陽，言屬陽，行屬陰。言即是樂，行即是禮。「言行，君子之所以動天地」，「出其言善，則千里之外應之」，陰陽感通，理固如是。聖人教人，遇高材懸解之士，固可相喻於無言，否則亦須語言感通。其或言行不足以感人，自是猶有過咎在。即如天氣寒暖無常，而人受感冒，可知氣本相應，若不爾者，不至感染也。 陰陽一氣，仁義一事，動靜一理，寂感同時。言，樂也，屬陽。行，禮也，屬陰。 德有禮、相、用則可，以體、相、用為三德則不可。九卦相望說為體、用，亦可，但不可立「體德」、「相德」、「用德」之目。 問：《大學纂疏》十七頁有雲，若說各格其物，各致其知，則似不成言語。竊疑事物之理，天下之公，故物上不容著「其」字。若「知」字上著「其」字，似無礙否？答云：知即知此理。知亦是天下之公，人所同具也。 中土固有學術，將來難免如印度大乘教之落沒。然印度經典之亡，中土能傳譯之，中國學術一旦淪亡，西人無譯本，中國人又不能自為之，是誠可憂者也。 文化即是禮樂，禮樂本於孝弟，孝弟本於愛敬。禮即是行，樂即是言，故禮樂即是言行。 行之順理者謂之禮，言之足以感人者謂之樂。存諸中者儘是孝弟之心，斯見於言行者，莫非禮樂之事。 天地間有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應。如是而不已之感應道理便是化。 「言行（者），君子之所以動天地也」，這個「動」字，就是化的道理。